Στο κείμενο αυτό (1) θα επιχειρήσω να αναζητήσω τη ραχοκοκαλιά. Από τη θεολογική προίκα της Εκκλησίας, δηλαδή, θα προσπαθήσω να ανασύρω τα στοιχεία εκείνα, τα όποια - στη δική μου, τουλάχιστον, οπτική - δύνανται και οφείλουν να αποτελέσουν σπονδυλική στήλη, θεμελιώδεις άξονες για τη σάρκωση μιας στάσης με νόημα απέναντι στην πολυπολιτισμικότητα. και ιδιαίτερα στην εκπαιδευτική πράξη.

Ήταν πριν δεκατρία, περίπου, χρόνια, στην πρώτη χρονιά της θητείας μου στο Λύκειο Ζεφυρίου της Δυτικής Αττικής. Σε ένα σχολειό που μου έχει αφήσει εξαιρετικά ζεστές μνήμες, με υπέροχους νέους και σπουδαίους συναδέλφους. Πλησίαζε Πάσχα και ξεδίπλωνα με ενθουσιασμό στους μαθητές μου τη θεολογία της θείας Ευχαριστίας και πως η σύναξη των πιστών το βράδυ του Μεγάλου Σαββάτου για το «Χριστός Ανέστη» αποτελεί ένα αντάμωμα οπού υπερβαίνονται οι διαχωρισμοί φυλής, φύλου, τάξης, ηλικίας κ.λπ., ώστε να φανερωθεί ποιος είναι ο καινούργιος κόσμος που οραματίζεται και προσδοκά η Εκκλησία.

Θυμάμαι το συνεπαρμό της τάξης, μα, ομολογουμένως, αυτό που μου έμεινε εντονότερα είναι το συγκαταβατικό γέλιο κάποιων μαθητών. Εγώ ήξερα τι συμβαίνει στον κόσμο της θεολογίας, εκείνοι ήξεραν τι συνέβαινε στον κόσμο τους. «Φανταστείτε, κύριε», μου είπαν, «μια νοητή γραμμή από την αγία τράπεζα μέχρι την είσοδο του ναού κι ακόμα παραέξω. Το βράδυ της Ανάστασης, από την απάνω μεριά αυτής της γραμμής είναι μαζεμένοι οι γύφτοι, από την κάτω εμείς».

Οι «εμείς» είμαστε οι λευκοί, οι «μπαλαμοί». Και οι μαθητές είπαν αυτονόητα «εμείς», καθόσον γυφτοπούλα στο Λύκειο Ζεφυρίου εμφανίζεται ένα τη δεκαετία, που λέει ο λόγος (δεν μιλώ με στατιστική βεβαιότητα). Σ' αυτή τη συγκυρία έμαθα τη λέξη «μπαλαμός», κι έτσι λίγο αργότερα που διαδόθηκε το γνωστό ομότιτλο τραγούδι του Διονύση Τσακνή (2), εγώ ήμουν απ' αυτούς - τους λίγους θαρρώ - που ήδη την ήξεραν.

Δεν είναι στιγμή να ψάξει κανείς κατά πόσο ο ισχυρισμός των τότε μαθητών αποδίδει τα πράγματα όπως είναι ή όπως περίπου είναι, και ποιες οδύνες της περιοχής βρίσκονται από πίσω του. Πιστεύω όμως πως η ένταση της διατύπωσής του και η εικονική καταγραφή του γεγονότος ότι «ου συγχρώνται γύφτοι μπαλαμοίς» στα σπλάχνα μιας συγκεκριμένης κοινωνίας που παραδοσιακά θεωρείται μονοπολιτισμική, είναι πολύ σημαντική, μιας και εγείρει καίρια ερωτήματα: Που εδράζεται η σχέση μεταξύ ανθρώπου και ανθρώπου; Ποια είναι η σχέση του ανθρώπινου εαυτού με την πολιτισμική ταυτότητα αφ' ενός και, την εκκλησιαστική ταυτότητα αφ' ετέρου; Στον δεσπόζοντα εκκλησιαστικό λόγο όλα αυτά ταυτίζονται ανενδοίαστα. Μα είναι, άραγε, έτσι;

Θα επιχειρήσω να αντιμετωπίσω αυτά τα ερωτήματα μέσα από μερικά κείμενα-μαρτυρίες της ιστορικής εμπειρίας της Εκκλησίας και των ευαισθησιών της, πολλά από τα οποία χρησιμοποιούνται, και στη διδακτική πράξη. Τα κείμενα, βεβαίως, μέσα στο πέρασμα του χρόνου γνωρίζουν διάφορες περιπέτειες. Για παράδειγμα, είναι πάμπολλες οι δεκαετίες που ένα συγκεκριμένο κείμενο διδάσκεται και ξαναδιδάσκεται σε γενιές μαθητών, και βεβαίως το διδαχτήκαμε κι εμείς. Θα ακουστεί ίσως κοινότοπο, μα αναφέρομαι στην παραβολή του καλού Σαμαρείτη. Είναι άπειρες οι φορές πού αποτέλεσε διδαχθείσα ύλη δίχως να προκαλέσει κάποιο «τσίτωμα» μέσα στην τάξη, απλούστατα διότι κάποτε δεν έβαζε σε δοκιμασία τις ανθρώπινες αντοχές. Είναι γενική αλήθεια ότι τα κείμενα προσπερνιούνται μετ’ επαίνων όταν φαίνονται ακίνδυνα, όταν δηλαδή δεν ζητούν από την τρέχουσα ζωή μας ζόρι, διλήμματα και κόστος. Ήρθαν, ωστόσο, καιροί που ο καλός Σαμαρείτης δημιουργεί πλέον έναν ηλεκτρισμό, διότι καθένας μπορεί να σκεφτεί ότι στην πραγματική ζωή του ο «πλησίον» της παραβολής μπορεί να αντιστοιχεί σε Τούρκο, σε Αλβανό ή σε μελαμψό με λαδωμένο μαλλί. Στις μέρες μας, όπου πλέον δεν μεσολαβεί γεωγραφική απόσταση ασφαλείας μεταξύ εμού και του πλησίον μου, μου δημιουργεί τράνταγμα η υποψία πώς, αν ο Χριστός σαρκωνόταν σήμερα όπως σαρκώθηκε τότε, θα μπορούσε να σαρκωθεί ως Πακιστανός υδραυλικός.

Ξεκινώ, λοιπόν, με οδηγό σπουδής ένα κείμενο από τις γνωστές διδαχές ενός δασκάλου, του αγίου Κοσμά του Αιτωλού. Ο Κοσμάς προδήλως απευθύνεται στον λαό που έχει συγκεντρωθεί γύρω του και, όπως θα δούμε, πιάνει κουβέντα με έναν συγκεκριμένο εκ των ακροωμένων:

«Όλοι οι άνθρωποι, όλος ο κόσμος από ένα πατέρα και από μίαν μητέρα είναι και κατά τούτο είμασθεν όλοι αδελφοί, μόνον η πίστις μας χωρίζει.

-Είναι κανένας γύπτος, εδώ; Εσύ από ποιον είσαι παιδί μου; Αποκρίσου.

- Από τον Αδάμ και από την Εύαν, άγιε τον Θεού.

            - Και σε καταδέχονται τούτοι οι τσελεπήδες δια αδελφόν;

- Μου λένε πως δεν πιάνεται η λειτουργία μου και με περιγελούν.

- Άκουε, παιδί μου, συ οπού είσαι γύπτος, ωσάν είσαι βαπτισμένος εις το όνομα της αγίας Τριάδος και φυλάγης τα προστάγματα του Θεού, πηγαίνεις εις τον Παράδεισον και χαίρεσαι πάντοτε, και εγώ οπού δεν είμαι γύπτος, ωσάν δεν κάμω καλά, πηγαίνω εις την Κόλασιν και καίομαι πάντοτε» (3).

Ας προσέξουμε εδώ μερικά πράγματα: Ο άγιος Κοσμάς φανερώνει με ευγενική αποφασιστικότητα ότι το ζήτημα δεν είναι απλώς η πολιτισμική ετερότητα καθ’ εαυτήν, αλλά και το πλαίσιο μέσα στο οποίο λειτουργεί αυτή η ετερότητα. Και το πλαίσιο αυτό δεν είναι ανιστορικώς πολιτισμικό. Είναι και κοινωνικό και ταξικό. Από τη μια οι «γύπτοι»,  από την άλλη οι «τσελεπήδες», ήγουν οι άρχοντες, οι προύχοντες  (4) και, εδώ, κατά συνεκδοχή, οι λευκοί.

Αυτό που ενδιαφέρει τον άγιο Κοσμά δεν είναι απλώς αν ο άλλος αναγνωρίζεται γενικά ως άνθρωπος, αλλά - πολύ περισσότερο - αν γίνεται δεκτός ως αδελφός. Κι από την άλλη, ο γύφτος μαρτύρησε ότι κατά τη γνώμη των μη γύφτων το πρόσφορο (5) που προσκόμιζαν στην εκκλησία οι γύφτοι δεν μεταμορφωνόταν σε σώμα Χριστού, προδήλως επειδή ακριβώς προερχόταν από γύφτο.

Αυτά, περί το 1770. Παλιές ιστορίες; Με εξέπληξε όταν συνάντησα μια μελέτη του Μανόλη Τριανταφυλλίδη, η οποία αφορούσε την Ελλάδα του 1923, δηλαδή εκατόν πενήντα χρόνια, περίπου, μετά τον Κοσμά. Η μελέτη αφορά τα «ντόρτικα», την κατασκευασμένη γλώσσα των τσιγγάνων της Ευρυτανίας. Σε μια εποχή κατά την οποία ήδη προχωρούσε η αφομοίωση των τσιγγάνων στην ελληνική κοινωνία, οι ντόπιοι μπαλαμοί πίστευαν πως «η λειτουργιά τους [δηλ. των τσιγγάνων] δεν πιάνεται» (6), διηγούνταν μάλιστα πως παλιότερα το πρόσφορο των γύφτων δεν γινόταν καν δεκτό, στο δε γυναικωνίτη της εκκλησίας υπήρχε ξεχωριστή θέση για τις γύφτισσες!

Τα πράγματα, φυσικά, αλλάζουν, μα το εξαιρετικά επίκαιρο στο κείμενο του Κοσμά είναι ότι αποκαλύπτεται μια οπτική που βρίσκεται στην πρώτη γραμμή των σημερινών συζητήσεων περί του αν η ταυτότητα προσδιορίζεται από καθολικές αλήθειες ή, αντιθέτως, από τις επί μέρους συνάφειες (η διένεξη, κοντολογίς, μεταξύ νεωτερικότητας και μετανεωτερικότητας) (7).  Στο εν λόγω κείμενο η οπτική των τσελεπήδων (των λευκών Ελλήνων, θα λέγαμε) βασίζεται στην παραχώρηση προτεραιότητας στην πολιτισμική / φυλετική συνάφεια και ταυτίζει τον εαυτό μ' αυτήν. Μείζον κριτήριο οι τσελεπήδες θεωρούν τη φυλετική / πολιτισμική ταυτότητα και, κατά συνέπεια, σ' αυτήν υποτάσσουν την εκκλησιαστική ταυτότητα. Αυτή η ταυτότητα, η φυλετική / πολιτισμική, είναι πού (κατά τους τσελεπήδες) κρίνει το δυνατό και το έγκυρο του εκκλησιαστικού γεγονότος.

Ο ίδιος ο άγιος Κοσμάς, όμως, δίνει προτεραιότητα σε κάτι άλλο: Στο ερώτημα περί της αληθείας. Με τη φράση αυτή εννοώ ότι ο άνθρωπος ή θα παραμείνει προϊόν τυχαιότητας (δηλαδή θα είναι αυτονοήτως ό,τι υπαγορεύει ή βιολογική του γέννηση) ή θα θέσει το ερώτημα περί του νοήματος του κόσμου, θα επιλέξει απάντηση και μ' αυτήν θα κρίνει και τη δική του τυχαιότητα. Η αναζήτηση απάντησης (όποια κι αν είναι, τελικά, αυτή: θρησκευτική ή φιλοσοφική) είναι αυτό που κάνει τον άνθρωπο κριτή και δημιουργό. Στην απάντησή του περί αληθείας, λοιπόν, υποτάσσει όλες τις άλλες ταυτότητες του, όλα τα άλλα δεδομένα. Κι όταν λέω «υποτάσσει», δεν το λέω επιθετικά, με την έννοια της καταστολής, αλλά με την έννοια της κριτικής τους, της νοηματοδότησής τους και μάλιστα και του εμπλουτισμού τους. Αυτό το βλέπουμε διαυγώς στην περίπτωση του αγίου Κοσμά. Ότι μείζον κριτήριό του είναι η εκκλησιαστική κι όχι η πολιτισμική ταυτότητα φανερώνεται από τα κριτήρια που ορίζει, για να κερδηθεί ο παράδεισος. Κι επί πλέον δέχεται τον γύπτο δίχως να τον ξεκάνει από γύπτο, μα ταυτοχρόνως κρίνει την πολιτισμική του ταυτότητα. Του λέει, π.χ., παρακάτω να μην εγκλωβίζεται στις γιορτές και στα νταούλια του, αλλά να προσέξει πώς θα πορευτεί στη ζωή (8).

Ότι ο άγιος Κοσμάς δεν παρακάμπτει την πολιτισμική ταυτότητα του γένους είναι γνωστό. Είναι χαρακτηριστικά τα σημεία οπού ζητεί την ευλογία του Χριστού για την πατρίδα. Ταυτοχρόνως όμως ονομάζει ψεύτικη την επίγεια πατρίδα και αληθινή την ουράνια (9). Πρόκειται για μια νηφάλια σχέση ιστορίας και εσχατολογίας, όπως θα λέγαμε στη σημερινή θεολογική γλώσσα, μια σχέση στην οποία η ιστορία δεν εξατμίζεται στις αγκάλες ενός υπερεσχατολογισμού, υπόκειται όμως στα κριτήρια των έσχατων και δεν απολυτοποιείται εμφανιζόμενη τάχα ως μέγεθος αιώνιο. Για τον πιστό, το ευαγγέλιο και ο πολιτισμός μέσα στην ιστορία βρίσκονται πάντα σε διαλεκτική ένταση. Η εκκλησιαστική ταυτότητα δεν προσπερνά τους πολιτισμούς, αλλά τους διαπερνά. Τους σχετικοποιεί, τους κρίνει και τους μπολιάζει με νόημα.

Στο εν λόγω περιστατικό (όπως και σε πλείστα άλλα) ο άγιος Κοσμάς απευθυνόταν, βεβαίως, σε χριστιανούς. Θα μπορούσε, λοιπόν, να αντιτείνει κανείς ότι όλες οι ομάδες των ακροατών του ήδη μετείχαν ενός κοινού γλωσσάριου (έστω και κακοχωνεμένου κατά περιπτώσεις), μετείχαν δηλαδή της χριστιανικής πίστης. Ας προσέξουμε, όμως, ότι ως αφετηρία της διδαχής του ο Κοσμάς δεν θέτει, τη θεία Ευχαριστία (δηλαδή το μυστήριο το οποίο απεργάζεται μεν την πανανθρώπινη ενότητα, αλλά στο οποίο δεν συμμετέχουν αδιακρίτως άπαντες). Θέτει τη διδασκαλία περί καταγωγής απάντων από ένα αρχέγονο ζευγάρι. Αυτή η αφετηρία ανοίγει ευρύτατες προοπτικές για το είδος της σχέσης με τον άλλον. Από το αρχέγονο ζευγάρι γεννήθηκαν όλοι, άρα αδέρφια μεταξύ τους είναι όλοι, πιστοί και άπιστοι, βαπτισμένοι και αβάπτιστοι. Ωστόσο, ταυτόχρονα με την ανάδειξη αυτής της ομοουσιότητας, ο άγιος Κοσμάς διαφυλάσσει μιαν ετερότητα: Αυτήν που την προσδιορίζει η απάντηση στο ερώτημα περί της αληθείας. «Μόνο η πίστη», λέει, «μας χωρίζει». Πρόκειται για σεβασμό στη μεγαλοσύνη του ανθρώπου. Ο προσανατολισμός που επιλέγει δεν ακυρώνεται και οι ετεροδοξίες δεν συγχωνεύονται, καλούνται όμως σε συνύπαρξη.

Έρχομαι τώρα σε κάποια άλλα κείμενα. «Όποιος φαντάζεται ότι είναι δυνατό να συμφωνήσουν σε ένα νόμο οι Έλληνες και οι βάρβαροι που νέμονται την Ασία, την Ευρώπη και την Αφρική μέχρι τα πέρατα της γης, δεν ξέρει τι του γίνεται». «Σε κάθε τόπο τα πράγματα είναι καλώς καμωμένα, εφόσον γίνονται καταπώς επιθυμούν οι άνθρωποι εκεί. Από την άλλη, δεν είναι νόμιμο να καταλύονται αυτά που από παλιά έχουν κατά τόπους θεσπιστεί».

Το απόσπασμα αυτό (το οποίο δίνει απόλυτη προτεραιότητα στην ιθαγένεια, δηλαδή στην επί μέρους πολιτισμική συνάφεια) θα μπορούσε κάλλιστα να προέρχεται από τον δεσπόζοντα σήμερα εκκλησιαστικό λόγο. Δείτε, για παράδειγμα, στα θρησκευτικά έντυπα ότι κυρίαρχο εργαλείο ερμηνείας των πραγμάτων είναι το σχήμα «ντόπιο εναντίον ξενόφερτου». Ορθό είναι αυτοδικαίως το γηγενές, στραβό το ξένο. Κριτήριο  ορθού και λάθους, με λίγα λόγια, είναι η ιθαγένεια. Κι όμως, το εν λόγω απόσπασμα προέρχεται από ένα κείμενο προγραμματικά αντιχριστιανικό (10). Ένα κείμενο του περίφημου φιλόσοφου Κέλσου στο δεύτερο μισό του 2ου αιώνα μ.Χ., δηλαδή σε εποχή - τηρουμένων των αναλογιών-ανεκτικότητας και πλουραλισμού, πολυπολιτισμικότητας και παγκοσμιοποίησης. Σε ολόκληρο το κείμενο ο Κέλσος εκδηλώνει πραγματική αγανάκτηση κατά του εξωφρενικού ισχυρισμού των νεοεμφανιζόμενων Χριστιανών ότι υπάρχει μία αλήθεια για όλους τους ανθρώπους και όλους τους λαούς. Η συνέχεια, λοιπόν, του κειμένου του είναι χαρακτηριστική:

«Πρέπει όλοι οι άνθρωποι να ζουν σύμφωνα με τα πατροπαράδοτά τους (όποια κι αν είναι αυτά), χωρίς να μπορεί κανένας να τους κατηγορεί γι’ αυτό. Αντίθετα, τους Χριστιανούς μπορούμε να τους κατηγορήσουμε που εγκατέλειψαν τα πάτρια για να υπερασπιστούν τη διδασκαλία τον Ιησού» (11).

Το περίεργο δεν είναι να συναντάς σήμερα αυτή την οπτική στους θιασώτες της δωδεκαθεϊστικής αναβίωσης. Ίσα - ίσα, αυτό ακριβώς (η παραχώρηση προτεραιότητας στην ιθαγένεια) είναι η βασική λογική τους και οι ίδιοι είναι συνεπείς ως προς αυτό (12). Το περίεργο είναι να βλέπεις ότι αυτή είναι η βασική οπτική σημερινών χριστιανών, οι οποίοι ταυτίζουν το ευαγγελικό μήνυμα με τα «ιδεώδη της φυλής» κ.ο.κ.

Στο κείμενο του Κέλσου βρίσκουμε άλλον έναν ισχυρισμό, ο οποίος και πάλι βρίσκεται σε αντιδιαστολή προς έναν άλλον του πατρο-Κοσμά:

Δείγμα παραλογισμού του Χριστιανισμού - λέει ο Κέλσος - είναι ότι ο Χριστός «γεννήθηκε σ’ ένα χωριό της Ιουδαίας από μια ντόπια, άπορη χειρώνακτα... Μήπως θα ταίριαζε να ερωτευτεί ο θεός αυτήν, μια δύστυχη που τίποτε το αρχοντικό δεν είχε πάνω της;... Ο ίδιος (ο Χριστός) επειδή ήταν φτωχός, πήγε να δουλέψει εργάτης στην Αίγυπτο» (13).

Σαν να λέμε «οικονομικός μετανάστης»; Και σαν να αποτελεί αυτό μομφή και απαξίωση; Και όμως, από χριστιανικής πλευράς ακριβώς ή κένωση (το «άδειασμα» του Υιού από το μεγαλείο του) είναι ουσιώδης  παράμετρος της Σάρκωσης. Ο Κέλσος έχει δίκιο. Ο Χριστός κατ’ αυτό τον τρόπο γεννήθηκε και κατ’ αυτόν τον τρόπο πολιτεύτηκε. Μπορεί κανείς να το αντέξει αυτό και να τον δεχτεί, μπορεί να ενοχληθεί και να τον απορρίψει. Όμως η αλήθεια είναι αυτή: Ο Χριστός ήρθε ως γύπτος, κι όχι ως τσελεπής!

Περνώ τώρα σε μιαν άλλη σκηνή. Συζήτηση στο σχολειό για ένα βιβλίο που τότε διαβαζόταν πολύ. Η τάξη επικεντρώνει στο ερώτημα αν η συγγραφέας είναι προδότρια. Το βιβλίο ήταν το «Λουλούδι της Ερήμου» και συγγραφέας του η Γουώρις Ντίρι, η κοπέλα από τη Σενεγάλη, η οποία γεννιέται σε τόπο με μουσουλμανική αφρικανική ταυτότητα και (στο πλαίσιο αυτής της ταυτότητας) υφίσταται στα πέντε χρόνια της κλειτοριδεκτομή, την οποία περιγράφει με οδυνηρή ζωντάνια, δίχως να παραλείψει να μνημονεύσει το χειρουργικό εργαλείο, δηλαδή το λερό ξυράφι (14) που - τι σύμπτωση! - το χειριζόταν μια σομαλή τσιγγάνα. Η κο­πέλα βρέθηκε αργότερα, μετά από πολλά, να κάνει καριέρα μοντέλου στη Δύση, δίχως να χάσει τη διάπυρη έγνοια για την πατρίδα της. Δραστηριοποιείται, πλέον, ως ειδική πρέσβειρα των Ηνωμένων Εθνών για το θέμα του ακρωτηριασμού των γυναικείων οργάνων (15).

Το ερώτημα είναι, περίπου, το εξής: Εάν τυχόν η κλειτοριδεκτομή είναι συστατικό της πολιτισμικής ταυτότητας και εάν η πολιτισμική ταυτότητα είναι το ύψιστο μέγεθος, το όποιο δεν υπόκειται σε κριτική (καθ’ όσον, αν υπόκειται σε κριτική, τότε κάτι άλλο - το κρίνον - είναι το ύψιστο), τότε η Γουώρις Ντίρι όχι μόνο καλώς υπέστη την κλειτοριδεκτομή, αλλά είναι και προδότρια του εαυτού της και του λαού της, αφού σήμερα την καταγγέλλει. Αλλιώς, θα πρέπει κανείς να δεχτεί ότι όντως υπάρχουν αυτά που ονομάζονται οικουμενικά μεγέθη, πανανθρώπινες αξίες και τα οποία μπορούν να κρίνουν τα επιμέρους.

Εδώ εισερχόμαστε σε μιαν εξαιρετικά δύσβατη περιοχή. Η προσπάθεια εύρεσης και προσδιορισμού οικουμενικών αληθειών πρέπει να γίνει με εξαιρετική περίσκεψη και σεβασμό στην ανθρώπινη πραγματικότητα. Είναι γεγονός ότι μέσα στην ιστορία η επίκληση οικουμενικών αξιών έχει συχνά ανοίξει το παράθυρο για τον εξανδραποδισμό των επί μέρους, ιδιαιτέρων πολιτισμών. Η ανθρωπότητα έχει πονέσει πολύ από τέτοιου είδους εξανδραποδισμούς. Ενδεικτικά μνημονεύουμε την ιεραποστολική εποποιία των αμερικανών προτεσταντών του 19ου αιώνα. Στο όνομα της παγκόσμιας διάδοσης των αγαθών του πιο προηγμένου πολιτισμού, της διάδοσης, δηλαδή, του κοινοβουλευτισμού, της ελεύθερης αγοράς και της τεχνολογίας, επιδιώχθηκε (όπως προσφυώς έχει λεχθεί) ο φωτισμός του κόσμου, πλην όμως με λαμπτήρες αμερικανικούς. Την ίδια λογική (την επίκληση, δηλαδή, πανανθρώπινων αξιών όπως η ελευθερία, τα ανθρώπινα δικαιώματα κ.λπ.) επικαλείται και σήμερα ο ένοπλος ή ο οικονομικός επεκτατισμός σε βάρος άλλων πολιτισμικών οντοτήτων.

Από την άλλη, όμως, βλέπουμε να αρθρώνεται εκείνος ο αντίλογος, ο οποίος ως κριτήριο της γνησιότητας ορίζει την εντοπιότητα, το γηγενές, την ιθαγένεια. Με τη λογική αυτή, ό,τι υπάρχει μέσα στην πολιτισμική συνάφεια έχει λόγο ύπαρξης, είναι καλώς καμωμένο. Οι πολιτισμοί, σ’ αυτή την περίπτωση, κατανοούνται ως συμπαγή σύνολα δίχως ρωγμές, σαν τάχα να είναι «αναλλοίωτες ουσίες», όπως θα έλεγε ο Κονδύλης (16). Μια τέτοια όμως οπτική θα φτάσει να παραθεωρήσει τη διάκριση καλού και κακού, αδικούμενου και αδικητή, θύματος και θύτη, βιασμένου και βιαστή. Αν δεν υπάρχουν κριτήρια που να υπέρκεινται της πολιτισμικής ταυτότητας, πως είναι δυνατό να μη θεωρηθεί καλώς καμωμένη κάθε είδους θεσμοποιημένη ταξική απανθρωπιά (για να μην αναφερθούμε καθ’ υπερβολήν σε εσχατιές όπως η παιδική εργασία, η παιδεραστία κ.λπ.);

Απέναντι στα δυο προαναφερθέντα αμαρτήματα (τη συντριβή του γηγενούς αφ’ ενός, την απολυτοποίησή του αφ’ ετέρου), τα οποία οριοθετούν, περίπου, τη σημερινή αντιπαράθεση μεταξύ νεωτερικής και μετανεωτερικής λογικής αντίστοιχα, ίσταται, κατά τη γνώμη μου, η οπτική του Χριστιανισμού. Θα προσπαθήσω να σκιαγραφήσω αυτή την οπτική επιγραμματικά:

1. Η Αλήθεια (ο Θεός) είναι μια ύπαρξη ετερούσια του κόσμου. Δεν είναι οντολογικώς στοιχείο του κόσμου, ούτε προϊόν του πολιτισμού. Νοηματοδοτεί τον πολιτισμό, την οικουμένη ολόκληρη. Σαν φως που έρχεται απ’ έξω φωτίζει όλη τη γη. Δεν είναι το φως ενός πολιτισμού επί των άλλων.

2. Η σχέση της Αλήθειας με τον κόσμο είναι διακονική και θυσιαστική, άρα άρρηκτα συζευγμένη με την ελευθερία.

3. Το δόγμα της αγίας Τριάδας σημαίνει ένα υπέροχο παραδοξολόγημα. Ο Θεός νοείται ως συντροφιά τριών υποστάσεων, καθεμιά από τις όποιες ανοίγεται αδιάκοπα προς τις άλλες. Γι' αυτό ο Θεός δεν «έχει» αγάπη. Είναι αγάπη. Ενώ γενικά πιστεύεται ότι είμαι αυτό που είμαι, σε αντιδιαστολή προς αυτό που δεν είμαι, στον Χριστιανισμό είμαι όταν ανοίγομαι σ’ αυτόν που δεν είμαι. Η ταυτότητα μου δηλαδή εμπεριέχει την ετερότητα.

Πως, λοιπόν, σχετίζεται ο Χριστιανισμός με τους πολιτισμούς; Επιτρέψτε μου να το ψηλαφήσω αυτό με μια σύντομη και αδρομερή θρησκειολογική προσέγγιση, βάσει δύο όρων που διδάσκονται στο σχολειό: της περιτομής αφ’ ενός και της αβατάρα αφ’ ετέρου.

Η περιτομή βιώθηκε από τον Ισραήλ ως χειροπιαστό αποτύπωμα της σχέσης του με τον υπερκόσμιο Γιαχβέ. Παραγγέλθηκε δια στόματος του ιδίου του Γιαχβέ ως νόμος αιώνιος και κατέστη καθοριστικό σύμβολο της ιουδαϊκής ιδιοπροσωπίας, σε βαθμό που ξεσπούσαν ιουδαϊκές εξεγέρσεις κατά της απόπειρας των Ρωμαίων να την καταργήσουν. Ο ίδιος ο Χριστός έκανε περιτομή, καθόσον σαρκώθηκε αληθινά στα ανθρώπινα δεδομένα, η δε Εκκλησία εορτάζει την 1η Ιανουαρίου την κατά σάρκα περιτομή του. Ωστόσο η νεοσύστατη Εκκλησία τόλμησε να καταργήσει την περιτομή, κάνοντας η ίδια (όπως θα μπορούσε να την κατηγορήσουν κάποιοι) αυτό που είχε επιχειρήσει η Ρωμαϊκή παγκοσμιοποίηση! Στην οπτική της Εκκλησίας, λοιπόν, η εμμονή στην περιτομή εκπροσωπεί τις περιπτώσεις όπου η αλήθεια έρχεται σε πραγματική σχέση με έναν πολιτισμό, σαρκώνεται σ’ αυτό τον πολιτισμό, στη συνέχεια όμως αυτός γίνεται φυλακή της. Τη μονοπωλεί στα σπλάχνα του και τελικά την υποτάσσει, σ’ αυτά.

Η αβατάρα, από την άλλη, είναι όρος σανσκριτικός, ινδουιστικός. Μιας και ava σημαίνει κάτω,  avatara σημαίνει την κάθοδο θεότητας στη γη (17). Για κάθοδο του Υιού μιλάει και ο Χριστιανισμός. Ωστόσο, πέρα από την φαινομενική ομοιότητα, υπάρχει τεράστια διαφορά, την οποία δεν μπορούμε να παραθεωρήσουμε. Στον ουπανισαδικό ινδουισμό το θείο είναι το απρόσωπο απόλυτο. Σε μια κατοπινή εξέλιξη, ωστόσο, θεωρήθηκε ότι αυτό το απρόσωπο έχει και προσωπική «πλευρά», η οποία εκδηλώνεται μέσα στον κόσμο και την ιστορία ως προσωπική θεότητα (Βισνού, Σίβα, Σάκτι κ.λπ.). Ο θεός Βισνού, πιο συγκεκριμένα, εισέρχεται στην ιστορία περιοδικώς λαμβάνοντας ανθρώπινες ή ζωικές μορφές πού, σύμφωνα με μια άποψη, ξεπερνούν τις δέκα. Καθεμιά από τις καθόδους (αβατάρα) αυτές δεν σημαίνει (όπως στην περίπτωση του Χριστού) μια μοναδική κι ανεπανάληπτη υπόσταση που σαρκώθηκε άπαξ και οδηγεί την ιστορία στο τελικό φτάσιμό της, την τελεσίδικη ανακαίνιση του κόσμου. Οι μορφές του Βισνού έρχονται και ξαναέρχονται, καθόσον δεν τίθεται θέμα ριζικής αλλαγής του κόσμου. Ο κόσμος είναι αιωνίως αυτό πού είναι, απλώς διαταράσσεται κάθε τόσο, οπότε και ο θεός εμφανίζεται κάθε τόσο με κάποια σάρκα, για να αποκαταστήσει τη συμπαντική ισορροπία. Ενώ, λοιπόν, το μοντέλο της περιτομής απολυτοποιεί τη συγκεκριμένη, επιμέρους σάρκα, το μοντέλο της αβατάρα τη σχετικοποιεί. Την εκδέχεται περίπου σαν πουκάμισο.

 Η Εκκλησία, λοιπόν, διαφοροποιείται από αμφότερα αυτά τα παραδείγματα. Έχοντας ως μοντέλο της τη σάρκωση του Υιού, προσλαμβάνει τους πολιτισμούς ως αληθινή σάρκα, κι όχι ως περιτύλιγμα, ταυτόχρονα όμως αρνείται να εγκλωβιστεί σ’ αυτήν. Ας μου επιτραπεί να χρησιμοποιήσω τη διατύπωση που έχω εισηγηθεί σε άλλη ευκαιρία (18). Για την Εκκλησία ο πολιτισμός είναι αληθώς σάρκα, δεν είναι όμως σαρκο­φάγος.

Η αναζήτηση ισορροπίας σ' αυτό το ναρκοπέδιο έχει να κάνει και με ένα ιδιάζον φαινόμενο πού παρατηρείται στα σχολειά και τις σχολές μας. Πρόκειται για μια ιδιότυπη «αποδοχή» του άλλου, η οποία σε πρώτη ματιά μοιάζει να βρίσκεται στον αντίποδα της ξενοφοβίας και του ρατσισμού. Κι όμως είναι – νομίζω - εξίσου ανησυχητική. Σλόγκαν της έχει καταστεί η φράση (την οποία πυκνά ακούμε και σε μικρονοϊκές τηλεοπτικές εκπομπές διασυρμού του ανθρώπου) ότι «ο καθένας μπορεί να πιστεύει ό,τι θέλει και δεν έχει να δώσει λόγο σε κανέναν». Στην πραγματικότητα όμως αυτό δεν είναι αποκήρυξη του αυταρχισμού, όπως ίσως φαίνεται σε μια πρώτη ματιά, αλλά φετιχισμός της ιδιώτευσης.

Οι ταυτότητες σωρεύονται η μία πάνω στην άλλη, δίχως να καρποφορεί προβληματισμός από τη συνάντησή τους. Συναντάς τον άλλον, μα θέλεις να μείνεις στην ησυχία σου. Δεν στοχάζεσαι την πρόταση ζωής που κομίζει η άλλη ταυτότητα. Συναινείς σε μια «συνύπαρξη» σαν αυτήν που διέπει τα σωρευόμενα στη χωματερή. Αρκεί να μη μιλάς για τα ζητήματα της ύπαρξης, την αλήθεια της ζωής κ.λπ. Αυτή η οπτική καμώνεται πως σέβεται τους πολιτισμούς, στην πραγματικότητα όμως τους προσπερνά. Κι επί πλέον φρεναπατάται ότι αυτή η σώρευση λαμβάνει χώρα σε ένα περιβάλλον ουδέτερο. Πραγματικά ουδέτερο περιβάλλον, όμως, δεν υπάρχει, και βέβαια μόνο ουδέτερο δεν είναι το περιβάλλον πολλών ανεπτυγμένων κοινωνιών, όπου  υπάρχει και παραϋπάρχει κρατούσα θρησκεία: η αποθέωση του κέρδους, ο ναρκισσιστικός καταναλωτισμός και ποικίλοι πολιτικοί μύθοι (19).

Και δεν είναι τυχαίο ότι η ψευδοσυνύπαρξη γεννά ανισότητα και ρατσισμό! Αντιθέτως, λοιπόν, προς αυτά, αληθινή συνύπαρξη μπορεί να υπάρξει αν είναι κανείς πρόθυμος να ψηλαφήσει το νεύρο των πίστεων, των ιδεών και των πολιτισμών, να αφουγκραστεί τον τρόπο με τον όποιο ερμηνεύουν τη ζωή, να νοιαστεί για το τι προτείνουν ως νόημα. Αυτό σημαίνει ότι το να συναντιόνται και μάλιστα να αναμετρούνται ειρηνικά οι απαντήσεις που δίνονται στο ερώτημα περί της αληθείας, δεν είναι κακό και, βεβαίως, είναι κάτι απόλυτα διαφορετικό από το σταυροφορικό πνεύμα. Αντιθέτως, πλουτίζει την ανθρωπότητα. Μόνο αν ο άνθρωπος είναι στοχαστής με όλη του την ύπαρξη, δεν είναι σπορά της τύχης.

Ως γνωστόν, γίνεται μεγάλη (και συχνά πολωμένη) συζήτηση για το πώς οι ποικίλες πολιτισμικές ταυτότητες δεν θα συνθλίβουν, μα ούτε και οι κοινωνίες που τις φιλοξενούν θα θρυψαλιαστούν (20). Δεν είναι του παρόντος η προσέγγιση του ζητήματος αυτού. Επειδή όμως έχει ανέκαθεν εξαιρετική σημασία το μείζον πλαίσιο (21) (πρβλ. αυτά που ελέχθησαν με αφορμή το πρώτο απόσπασμα του Κοσμά), νομίζω πως η θεολογική ματιά μπορεί να συνεισφέρει στην παιδευτική διαδικασία συνηγορώντας υπέρ τριών βασικών χαρακτηριστικών που χρειάζεται να έχει το πλαίσιο μέσα στο οποίο καλούνται να λειτουργήσουν πραγματικότητες πολυπολιτισμικότητας. Και τα τρία αφορούν τη δυνατότητα να αναδεικνύεται ο άνθρωπος σε δημιουργό πολιτισμού κι όχι απλώς σε προϊόν του ή σε καταναλωτή.

Το πρώτο είναι η υπόθαλψη του ενδιαφέροντος και της ελευθερίας γι’ αυτό πού ονόμασα ερώτημα περί της αληθείας.

Το δεύτερο χαρακτηριστικό είναι η αλληλεγγύη. Ιδιαιτέρως φωτίζει αυτό το ζητούμενο ένα άλλο απόσπασμα από τις διδαχές του αγίου Κοσμά:

«Εσύ... όπου ηδίκησες τους αδελφούς σου και ήκουσες όπου είπα να σε συγχωρέσουν, μη χαίρεσαι, αλλά μάλιστα να κλαις και να θρηνής, διατί αυτή η συγχώρησις σου έγινε φωτιά εις το κεφάλι σου, ανίσως [: αν τυχόν] και δεν επιστρέψης το άδικον οπίσω... Όλοι οι πνευματικοί, πατριάρχαι, αρχιερείς, ιερείς, όλος ο κόσμος να σε συγχώρεση, ασυγχώρητος είσαι. Αμή ποίος έχει την εξουσίαν να σε συγχώρεση; Εκείνος όπου τον αδίκησες... Αδελφοί μου, όσοι αδικήσατε ή χριστιανούς ή Τούρκους ή Εβραίους ή Φράγκους να δώσετε το άδικον οπίσω, διατί είναι κατηραμένο» (22).

Το απόσπασμα αυτό είναι σπουδαίο, διότι δυναμιτίζει κάθε κατανόηση του μυστηρίου της μετανοίας ως ομήρου μιας εκκλησιαστικής εξουσίας και των αυτοματισμών που αυτή τάζει. Αντιθέτως, το συναρτά με μια μυστηριακή κατανόηση του προσώπου του άλλου. Ένα απ’ τα κλειδιά της συγχώρεσής μου το κρατάει ο άλλος, ο οποίος όχι μόνο μπορεί να μην είναι χειροτονημένος, αλλά - απείρως περισσότερο - μπορεί να είναι αλλόδοξος, και μάλιστα ένας απ’ αυτούς που τους θεωρώ εχθρούς της πίστης μου!

Ο άγιος Κοσμάς απλούστατα υλοποιεί αυτό που μας είπε ο Χριστός για τον τόπο του ραντεβού μαζί του. Ο τόπος αυτός είναι το πρόσωπο του άλλου. Αυτό είναι το μείζον κριτήριο που κρίνει τους πολιτισμούς, ημεδαπούς κι αλλοδαπούς. Και υπάρχει πλήθος λαμπρών δειγμάτων αυτής της κριτικής διαδικασίας στα έγκατα της παράδοσης μας. Περιορίζομαι να θυμίσω - απολύτως ενδεικτικά - πως ο Πατριάρχης Σαμουήλ Χαντζερής το 1767 έκρινε τον ίδιο του τον πολιτισμό όταν εκφωνούσε τους στηλιτευτικούς λόγους «για τη σκλαβιά της γυναίκας» κι εναντίον «της προίκας και τον εμπορικού γάμου» (23).

Το τρίτο χαρακτηριστικό αφορά δράσεις οι οποίες κομίζουν νόημα στην καθημερινότητα (ή με άλλα λόγια, προσανατολίζουν την καθημερινότητα προς ένα νόημα πέρα από τον εαυτό της). Για να πάρουν οι μαθητές μας μιαν ιδέα του τι σημαίνει αυτό, θα μπορούσαμε να δώσουμε μαζί τους ένα ραντεβού στην εκκλησία το βράδυ της Μεγάλης Πέμπτης, στον στολισμό του επιταφίου μετά το τέλος της εσπερινής ακολουθίας της Σταύρωσης. Να δουν και να νιώσουν εκεί μερικά ζωντανά, δημιουργικά στοιχεία. Πώς ο επιτάφιος (ο φορέας μιας υπόσχεσης πανανθρώπινης) ντύνεται με την τοπική αισθητική, με την τοπική ομορφιά ή με το τοπικό κιτς, πράγμα που αποτελεί διακινδύνευση εντελώς θεμιτή, κατά τη γνώμη μου. Να ακούσουν, ενδεχομένως, τα εκτός λατρείας μοιρολόγια της Παναγίας να συμπλέκονται με την καθιερωμένη εκκλησιαστική υμνολογία και να αποκτούν αυτό που συνήθως τα πατρογονικά μοιρολόγια δεν έχουν: την προοπτική της Ανάστασης. Να υποψιαστούν τι σημαίνει ο πιστός να προσφέρει αγαθά του, αλλά και τον εαυτό του: τον κόπο του. Και να παρακολουθήσουν πώς παλεύονται οι τσακωμοί μεταξύ των ψηλαφητών μελών της κοινότητας, η παρεξήγηση μεταξύ της δεσποινίδας που ήθελε να δίνει κατευθύνσεις στον στολισμό και της δεσποινίδας και της κακοφαινόταν. Αυτά είναι χνάρια, δράσεις και παραδράσεις στη διαδικασία συγκρότησης του εκκλησιαστικού γεγονότος και, συνακόλουθα, στην απόπειρα δημιουργίας πολιτισμού. Έχοντας αυτό το σκηνικό προ οφθαλμών, λοιπόν, επιτρέψτε μου να κλείσω όπως, περίπου, άρχισα. Με μια υπόθεση (ή μάλλον, περίπτωση) εργασίας.

Σε μια εκκλησία (όχι στο Ζεφύρι αυτή τη φορά), ο φιλόδοξος νέος και νεαρός εφημέριος, συνευδοκούντων των αρχαιοτέρων, νέκρωσε το έθιμο αυτό, το ζωντανό και φασαριόζικο. Στη θέση των γυναικών έφερε επαγγελματία ανθοπώλη για να στολίσει τον επιτάφιο εν λάμψει και τιμή). Και τοποθέτησε στο γνωστό σημείο του ναού και δεύτερο παγκάρι, για να μαζευτούν τα χρήματα προς πληρωμή του ανθοπώλη και των ανθέων του, καθόσον τα άνθη που κόμιζαν οι πιστοί στον Εσταυρωμένο αποφασίστηκε να μη χρησιμοποιηθούν για τον τάφο του Εσταυρωμένου, αλλά να ραίνεται μ’ αυτά ο κόσμος ο χρηματοδότης, και να γίνουν όλοι ευτυχείς. Ευτυχείς σαν όλους τους καταναλωτές. Μέσα, λοιπόν, σ’ αυτή την κραταίωση του πολιτισμού του χρηματιστηρίου και της γκλαμουριάς, μέσα σ’ αυτό το μπαστάρδεμα του Σώματος που πάσχιζε να δημιουργήσει στιγμούλες πολιτισμού με νόημα, είναι, άραγε, πολύ στραβό αν ο θεολόγος καθηγητής ουδεμία διάθεση έχει να πάει το βράδυ της Μεγάλης Πέμπτης μαθητές του εκεί για να δουν «βδελύγματα εστώτα εν τόπω αγίω»;

Σημειώσεις

1. Είναι το πλήρες κείμενο εισήγησης (28-1-2005) στο συνέδριο πού διοργάνωσε το Γραφείο Νεότητος της Αρχιεπισκοπής Αθηνών και το Παιδαγωγικό Ινστιτούτο για την εορτή των Τριών Ιεραρχών (Αθήνα, 28-30 Ιανουαρίου) με γενικό θέμα «Πολυπολιτισμικότητα και Εκπαίδευση στον καιρό της  Παγκοσμιοποίησης».

2. Τραγούδι «Μπαλαμός» (1992), με ερμηνευτή το Γιώργο Κατσάρη. Βλ.  www.musiccorner.gr/biograpies/tsaknis.html

3. Ιωάννης Β. Μενούνος, Κοσμά του Αιτωλού διδαχές. Φιλολογική μελέτη – Κείμενα, εκδ. Τήνος, Αθήνα 1979, σ. 138.

4. Θεολ. Βοσταντζόγλου, Αντιλεξικόν ή Ονομαστικόν  της Νεοελληνικής Γλώσσης, Αθήναι 1988, σ. 465 (λήμμα υπ' αρ. 1026. «προϊστάμενος»).

5. Φρονώ ότι η λέξη «λειτουργία» στο εν λόγω απόσπασμα είναι η «λειτουργιά», το πρόσφορο. Υπέρ αυτού συνηγορεί κι ένα άλλο περιστατικό, παρακάτω στην ίδια διδαχή. Βλ. Μενούνος, ο. π., σ.σ. 141-142.

6. Μανόλης Τριανταφυλλίδης, «Τα "Ντόρτικα" της Ευρυτανίας. Συμβολή στα ελληνικά "μαστορικά"», Λαογραφία 7 (1923), σ. 252.

7.  Πρβλ. Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, «Συμφιλίωση: Η μείζων σύγκρουση την εποχή της μετανεωτερικότητας», Σύναξη 95 (2005 ), σσ. 55-56.

8. «Με τούμπανα και με τζορνάδες δεν πηγαίνεις (σσ. στον Παράδεισο), διατί η πόρτα είναι στενή και δεν σε χωρεί και ωσάν θέλης χάλασ’τα». Βλ. Μενούνος. ο. π., σ. 138.

9. Βλ. Μενούνος, ο.π., σ. 143-144.

10. Κέλσος, Αληθής λόγος «κατά Χριστιανών (απόδοση Γιάννης Χριστοδούλου), εκδ. Θύραθεν Επιλογή, Θεσσαλονίκη 1996, σσ. 163, 93-95.

11.Κέλσος.ο.π.,σ. 97.

12. Ας σημειωθεί ότι τη διελκυστίνδα μεταξύ παραχώρησης προτεραιότητας στην ιθαγένεια» αφ' ενός και παραχώρησης προτεραιότητας στο περί αληθείας ερώτημα αφ' ετέρου. την πρωτοδιατύπωσα με αφορμή την κατήχηση αλλοδαπών (σε ημερίδα του Γραφείου Νεότητας της Αρχιεπισκοπής ι. μονή Πεντέλης, 16-2-2002, και σε πανελλήνιο συνέδριο του «Συνδέσμου Ελλάδος», Αθήνα-Πειραιάς 3-11-2002), επεξεργασμένη δε την παρουσίασα υπό τον τίτλο «Σάρκα, ναι, Σαρκοφάγος όχι! Πολιτισμός και Ιεραποστολή» στη Θεολογική Ακαδημία του Βόλου (13-3-2004). Στην τελευταία εισήγηση - η οποία παραμένει αδημοσίευτη - υποστήριξα ότι η εν λόγω διελκυστίνδα αντιστοιχεί στη διελκυστίνδα, πολυθεΐας και Χριστιανισμού.

13. Κέλσος, ο. π., σ. 33 (τις προτάσεις τις παραθέτω εδώ με διαφορετική σειρά).

14. Γουόρις Ντίρι (και Καθλήν Μίλλερ), Λουλούδι της Ερήμου (μτφρ. Μόρα Ευθυμίου). εκδ. Ωκεανία, Αθήνα 1999), σσ. 67-73.

15. Βλ. χαρακτηριστικά το δεύτερο βιβλίο της (ουσιαστικά συνέχεια του προηγουμένου). Αυγή στην Έρημο  (μτφρ. Γ. Α. Γεωργίου). Εκδ. Γκοβόστη, Αθήνα 2001. Σ’  αυτό η Ντίρι επιστρέφει στην πατρίδα  της και πασχίζει για το λαό της.

16. Παναγιώτης Κονδύλης, Από τον 20ό στον 21ο αιώνα. Τομές στην πολιτική περί το 2000, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 1998, σ. 88.

17.  Dictionary   of   Rerigions  (John  R. Hinnels,  Penguin  Books,   London   1984,  σς. 56-57 (Avatara)  και 346-347  (Vishnu / Vaishnava).

18.  Στην εισήγησή μου στο συνέδριο του «Συνδέσμου Ελλάδος» (3 Νοεμβρίου 2002) και, πιο εμπεριστατωμένα, στην εισήγησή μου στη Θεολογική Ακαδημία του Βόλου (13 Μαρτίου 2004).  Βλ. σχετικά τη σημ. 12 του παρόντος.

19. Πρβλ. Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, «Οι θρησκείες του μεσοδιαστήματος». Ευθύνη 396 (2004), σσ.  600-603.

20. Βλ. χαρακτηριστικά την επισήμανση του Κωνσταντίνου Παπαγεωργίου στο Προλογικό Σημείωμά του για το κλασικό βιβλίο του Τσαρλς Ταίηλορ, Πολυπολιτισμικότητα. Εξετάζοντας την πολιτική της αναγνώρισης (μτφρ. Φιλήμων Παιονίδης), έκδ. Πόλις, Αθήνα 1997, σ. 16: «Η ιδέα της πολυπολιτισμικότητας μοιάζει να εγκλωβίζεται... ανάμεσα σε μια ρηχή και επιπόλαιη αντίληψη πολιτισμικής πολυχρωμίας από τη μια και σε ένα πιεστικό πολιτικό πρόβλημα από την άλλη που το αναγνωρίζουμε μόνον προοπτικά, ως πρόβλημα κοινωνικής σταθερότητας ή κρατικής (εθνικής} ακεραιότητας. Το αποτέλεσμα είτε στη μία είτε στην άλλη περίπτωση δεν μπορεί παρά να είναι ιδιαίτερα ατυχές».

21. Συμφωνώ με τον Κωνσταντίνο Παπαγεωργίου ότι το σημαντικό είναι να μην προσεγγίσουμε την πολυπολιτισμικότητα σαν μια νέα και έξωθεν επιβαλλόμενη ιδέα, αλλά ως αναδιατύπωση μιας παμπάλαιας, η οποία (αναδιατύπωση) ανακύπτει όταν συνειδητοποιούμε ότι εφαρμόζουμε πλημμελώς αυτό που πάντα δεχόμασταν. Κι αυτό έχει σε μεγάλο βαθμό να κάνει με το έλλειμμα δημοκρατίας. Βλ. Ταίηλορ, ο.π., σσ. 16-17.

22. Μενούνος, ο. π., σσ. 226-227.

23. Λόγοι πατριωτικοί απλοσύνθετοι, για τη σκλαβιά της γυναίκας και για το χαλασμό του γένους, στηλιτευτικοί της προίκας και τον εμπορικού γάμου, κηρυγμένοι στα 1767 από τον πατριάρχη Σαμουήλ Χαντζερή, φανερωμένοι στα λογοτεχνικά μας κι αποκαταστημένοι από τον Γ. Βαλέτα, έκδ. Βιβλία Πηγής, Αθήνα 1948.