Seit die Werke des areopagitischen Dionysius im Jahre 533 auf einem Religionsgespräch in Konstantinopel in die Kirchengeschichte eintraten, hat der Streit um ihren Verfasser und ihren Inhalt nicht aufgehört und ist auch bis heute noch nicht ausgetragen. Es handelt sich bei diesem Autor um jenen wahrscheinlich sy tischen Theologen des ausgehenden 6. Jahrhunderts, der mit dem Pseudonym des von Paulus bekehrten Athener Ratsherrn Dionysius seinen faszinierenden Schriften apostolische Autorität verleihen wollte. Zitierten die einen, so Thomas von Aquin und Albertus Magnus, den mysteriösen Verfasser direkt nach der Hl. Schrift, stellte das Mittelalter ihn an die Spitze der Väter, so galt er den anderen wie Laurentius Valla, Erasmus und Luther als ein Pseudotheologe und Fälscher. Nachdem man in neuerer Zeit das Entstehen seiner Schriften nicht vor Ende des 5. Jh. geklärt hatte, bleibt dennoch die Fehde um die Inhalte seiner Schriften davon unberührt. Denn wer der Verfasser war, ist eine sekundäre Frage. Entscheidend ist, wie die Kirche den Inhalt seiner Schriften beurteilt und in welchem Maße sie diese verwertet. Der heilige Maximos Confessor hatte schon auf dem lateranischen Konzil von 649 die Rechtgläubigkeit der von Dionysios entwickelten Auffassungen vertreten und sie zur Anerkennung gebracht, und so begann ein beispielloser Einzug dieser Theologie in die Christenheit in Ost und West.

Einer der schärfsten Kritiker des Areopagiten ist kein Geringerer als Luther, der in seiner Schrift über die „ Babylonische Gefangenschaft der Kirche" meint, dessen Bücher enthielten „mehr Platonismus als Christentum", weshalb sie einem frommen Gemüte nicht zuträglich seien. Damit sind wir beim Thema angelangt, das auch bis heute in der Theologie umstritten ist: Sind die Schriften des Theologen aus dem 6. Jahrhundert nicht doch ein christlich verhüllter Neuplatonismus?

Zur Klärung dieses Problems ist eine kurze Darstellung der Philosophie Platons sinnvoll und deren Wiederaufnahme und Erneuerung im 3. Jahrhundert n: Chr., was allgemein mit dem Namen Neuplatonismus bezeichnet wird.

Die Philosophie Platos ( 427347 v. Chr. ) mit ihrem Anliegen lässt sich anschaulich mit dem von ihm selbst erfunden Höhlengleichnis darstellen:

In einer Höhle liegen von Kindheit an gefesselt Menschen, die auf eine von einem Feuer erleuchtete Wand blicken. Zwischen dem Feuer und ihnen bewegen sich Menschen, deren Schatten an der Höhlenwand erscheinen. Diese Schattenrisse gelten ihnen als Wirklichkeit. Wie erstaunt sind einige dieser Gefesselten, als sie aus ihrer Lage befreit die Menschen in der Höhle nicht mehr als Schatten, sondern real wahrnehmen können. Noch größer ist für sie der Eindruck, wenn sie Menschen außerhalb der Höhle im strahlenden Sonnenlicht in den natürlichen Farben erblicken können. Eine letzte Stufe höherer Wahrnehmung ist, die Sonne als Ursache aller Farbenund Formenpracht zu erkennen. Das Gleichnis möchte die Stufen menschlicher Erkenntnis veranschaulichen. Es geht nach Platon darum, in der Philosophie den Menschen die Augen zu öffnen für die volle Wirklichkeit, die sich nach Platon nicht in der sichtbaren Welt erschöpft. Diese bietet in ihren Gegenständen und Wesen nur die Abbilder der in einer jenseitigen Welt vorhandenen Urbilder. Nur Erkenntnis kann die Seele des Menschen befreien. Daher ist nach Platos Auffassung nur der denkende und erkennende Teil der Seele unsterblich. Der Mensch lebt also in einem Zwischenbereich. Er ist weder in der Welt der ewigen Urbilder noch in der Sphäre der wesenlosen Schattenbilder ganz zu Hause.

Die Philosophie des Neuplatonismus, deren bedeutenster Vertreter Plotin (204 270 n. Chr.) ist, hat Platos Weltbild wieder zu neuer Geltung verholfen. Piatos „Ideen", die „Urbilder", werden bei ihm zu kosmischen Mächten. Sie vereinen sich im göttlichen Weltengrund, der ungeteilt in allen Dingen lebt, zum „Ureinen" (griech.: „to hen"  das Eine ), das jenseits allen Begreifens ruht. Ziel des menschlichen Geistes ist es, in der kontemplativen Versenkung mit diesem „Einen", dem Weltengrund, eins zu werden Das Erlebnis dieser mystischen Vereinigung hat Plotin in eindringlichen Bildern geschildert: „Oft erwach ich aus dem Leibe zu mir selbst ... Dann bin ich mit der Gottheit eins geworden".

Der Neuplatonismus wollte aber mehr sein als eine Philosophenschule. Er wollte eine Neubelebung der heidnischen Religion, um der weltumspannenden Anziehungskraft des Christentums entgegenzutreten. Der reformatorische Versuch des vom Christentum abgefallenen Kaisers Julian kam diesem Bestreben entgegen. Gegen den machtvollen Einfluss der Kirche mit ihrer Autorität wollte der Neuplatonismus eine konkurrenzfähige Konterreligion aufstellen. Eine auf göttlicher Autorität beruhende Lehre war nötig. Und so versucht man eine Korrektur des antiken philosophischen Ideals durch die Ergänzung durch einen phantastischtranszendenten Überbau. Nur zeigt sich dabei, dass abgestorbene Religionsformen nicht willkürlich wiedererweckt und intellektmäßig angepasst werden können. Hieratische Allüren und theurgische Praktiken erscheinen allzu leicht als ein künstlicher Aufputz. So war es in Plotins System die Rückkehr des Menschen zum Höchsten, dem Ewigen und „Einen" wie immer er auch das göttliche Wesen genannt haben mag. Dieses höchste Wesen „strömt gleichsam über", und seine Überrulle schafft alles andere, die Welt. Das Bestehende ist auch bei Plotin ein Abglanz oder Schatten der stufenweisen Ausstrahlung des göttlichen Wesens. Das höchste Ziel des Menschen und seine Glückseligkeit besteht darin, dass seine Seele sich mit dem Göttlichen, aus dem sie hervorgegangen ist, wieder vereine. Der Weg dahin fuhrt über alles Denken und Bewusstsein hinaus zu einem Zustand des bewusstlosen, ekstatischen EinsSeins mit Gott.

So hat sich der Neuplatonismus insbesondere in der Form, wie ihn der Philosoph und des Dionysius Zeitgenosse Proklus vertreten hat, in vielen Punkten dem Christentum bis zur Verwechselung genähert: im Gebet, in der Askese, in der Ekstase und in der mystischen Union. In manchen anderen Punkten mag er den christlichen Gegner sogar an Scharfsinn, Architektur und Leuchtkraft übertreffen haben. Doch der Stärke des Christentums mit seiner inzwischen ausgebildeten liturgischen Tradition, seiner Hierarchie, seiner verbindlichen Lehre und der Berufung auf eine seit dem 1. Ökumenischen Konzil von Nizäa definierte Offenbarung Gottes in der Gestalt des Kanons der Heiligen Schrift konnte auch eine religiös motivierte Philosophie nichts Gleichwertiges entgegensetzen.

Vor diesem geistigen Hintergrund erhebt sich nun die Frage: Gehört der von der Kirche heilig gesprochene Theologe Dionysios vom Ende des 6. Jahrhunderts auf die Seite des Neuplatonismus, des Proklus, aus dessen Werk er ganze Passagen übernommen hat?  Eine nähere Betrachtung der ersten Kapitel seiner Schrift: „Die Namen Gottes" soll dies klären.

Der Titel dieses Werkes enthält den Begriff „Namen", der bei Juden und Christen eine viel tiefere Bedeutung hatte als die Bezeichnung eines Menschen. „Namen sind Schall und Rauch", diese Auffassung, ein Produkt der Aufklärung, ist meilenweit von dem Namensverständnis der Antike und des Alten Testaments entfernt. Dieses verbindet mit dem Aussprechen des Namens Gottes seine Zuwendung, seine Gegenwart. Aus Ehrfurcht vor der Person Gottes, wird daher in Israel der Name Gottes im Gottesdienst nicht ausgesprochen, sondern durch ein anderes Wort „adonaj" (= Herr ) ersetzt. So bezeichnet der Name die Person in zweifacher Weise:

1.         der Bezeichnete ist gegenwärtig,

2.         seine Gegenwart im Namen ist unsichtbar. Mit dem Namen ist die Zugänglichkeit und die Unzugänglichkeit der Person Gottes erfasst.

Das Kriterium seiner Aussagen bindet Dionysios nicht an „Menschenvernunft", sondern an „die Offenbarungen des Heiligen Geistes, der die Verfasser dieser Schriften( sc. des Kanons) erleuchtete" (585 B).. Derjenige, der so die Hl. Schrift benutzt, ist kein Gelehrter oder Philosoph. Hier spricht ein Christ. Er ist der vom Geist Erleuchtete, der ihn „ohne viele Worte und ohne viel Wissen dem Unsagbaren und Unkennbaren näher zu bringen" vermag. Schonin diesem Satz begegnet uns ein unüberbrückbarer Gegensatz. Das „Unsagbare und Unkennbare" einerseits und andrerseits das näherbringen ". Wie soll das gehen, etwas zu erkennen, was unkennbar ist, „das jedes Fassungsvermögen unsres Verstandes und Willens übersteigt"?. Zu erkennen gibt es da nichts! Es fallt hier ein anderes Wort, das an die Stelle von „erkennen" tritt: (das Unkennbare !), „dem wir uns nur einen können". Das „Erkennen" ist durch das winzige Wort „nur" ausgeschlossen. Dies ist die entscheidende Aussage in diesem Abschnitt, sozusagen die Thematik der Schrift. .„Einen" statt „erkennen". Nun geht es dem Neuplatoniker auch um Vereinigung mit dem Göttlichen, die Vereinigung durch Erkenntnis, durch Ekstase. Diese aber kann bei Dionysios nicht gemeint sein, wenn er sich vorher auf die Offenbarung Gottes durch den Hl. Geist in der Schrift beruft. So kann nur ein Christ reden. Ein deutlicher Gegensatz ! Wo die Philosophen Erkenntnis suchen, und sei es in ekstatischer Praxis, da setzt der Christ Dionysios das „Einen", die Vereinigung mit Gott, die im Sinne der Hl. Schrift nur sakramental gemeint sein kann.

Mit diesem Wort der Tat ist der Kampf gegen den Neuplatonismus und gegen alle Philosophie wie mit einem Paukenschlag eröffnet. Denn gerade das Wort „Einung" mit dem Göttlichen ist auch für den Neuplatoniker der höchste „theologische" Begriff, das Ziel und der Sinn des menschlichen Lebens. Und Dionysius hat die Chuzpe, gerade dieses Wort für das Christentum zu beanspruchen.

Die „Einung" mit Gott ist jedoch an eine Bedingung geknüpft: „wenn unsre Hingabe ebenso unendlich ist wie seine Gnade" (585 B ).  Wie kann dies verstanden werden, die Hingabe an das „ Unkennbare ". Wie soll Hingabe erbracht werden, wenn es keine Orientierung dafür gibt? Sie kann nur geschehen, wenn Gottes Gnade waltet. Seine Gnade und unsre Hingabe sind in einem nicht analysierbaren Zusammenhang gestellt. Gottes Wirken im Verborgenen ist ein Mysterium.

Der Mensch kann von sich aus nichts von Gott erfassen:

„Es ist überhaupt für uns ein Grundgesetz, dass wir über das UnfasslichAllumfassende und UnaussprechlichGeheime der Gottheit nichts anderes aussagen oder auch nur zu denken wagen, als was von Gott selbst in den Heiligen Schriften uns offenbart wird" ( 588 A ). Wir können über Gott keine Aussagen machen, ja nicht einmal richtig über ihn denken. Nur, weil Gott sich in der Hl. Schrift offenbart hat, können wir von ihm reden und Zeugnis geben. Wiederum ist hier das Reden und Denken von, bzw. über Gott an Seine Offenbarung in der Hl. Schrift gebunden. Nicht Erkenntnis, Versenkung oder Ekstase, sondern seine Offenbarung verbinden uns mit ihm.

„Denn Ziel und Gegenstand unseres Suchens ist ja gerade dieses Unkennbare der Gottheit, erhaben über jedes Wissen und Verstehen, erhaben auch über Nichtwissen, erhaben über Sein, Werden, Wesen...." (58$ A). Die Vereinbarkeit von „Ziel und Gegenstand unsres Suchens" mit dem „Unkennbaren der Gottheit" ist nur möglich, wenn Gott aus seiner Unkennbarkeit heraus auf den Menschen zugeht. So kann man nur reden, wenn Gott kein abstraktes Es oder „Eines" ist, sondern Person. Philosophisches Denken bleibt bei diesem Gegenüber in unkontrollierbaren und instinktffemden Abstraktionen hängen. Der Christ hingegen tritt an dieser Stelle in einen Dialog mit Gott als Person.

Da dieser Dialog möglich ist, schreibt Dionysius: J)arum soll unser Suchen auch beim WesenhaftUmgrenzten sich nicht bescheiden und doch dürfen wir unsere Augen zum Unzugänglichen nur emporheben ...." weil Gott auf uns zukommt: soweit ein Strahl der göttlichen Erleuchtung selbst es ist, der aus den Schriften in uns herüberdringt". Die Philosophie hat kein personales Gegenüber im Jenseits, sie trifft in der Versenkung dort nur das, was der Mensch sich selbst als Göttliches ausdenkt.

Zum vierten Male folgt in diesem ersten Abschnitt des ersten Kapitels der Hinweis, dass sich das Göttliche uns nur enthüllt, wenn wir uns „von den heiligen und durchaus wahrhaften Lehren der Heiligen Schriften uns leiten lassen "Dieses „Sich Enthüllen" Gottes geschieht in „liebender Schonung unsrer Unzulänglichkeiten" ( 588 B Ende ). Die Güte Gottes „hüllt sich für uns in das Gewand des Messbaren, stellt sich für uns im Endlichen dar." Um aber jedem Missverständnis der Nähe Gottes in seinem SichHerabneigen vorzubeugen, betont Dionysius im Anschluss wieder die Distanz zwischen Gott und dem Menschen:

„So wie .... das Einfache dem Gegliederten, das Unbildliche dem Bildlichen unerreichbar bleibt, das Unkörperliche dem Körperlichen unbekannt ist, das Umfassende im Gestalteten nie endgültig zu gestalten wäre, ebenso wahrhaft ....reicht das Unendliche über alles Wesen hinaus, entzieht sich das Unbegrenzte dem Seienden ... "( 588 B ). Diese Distanz des Menschen zu dem „Einen", dem höchsten Wert der neuplatonischen Philosophie, wird noch einmal betont und für den Logos, was eine Umschreibung für den Gottessohn ist, festgehalten : ,ßs ist über alles Endliche so erhaben, dass es nur selbst über sich selbst Auskunft geben kann"( 588 B Ende).

Der zweite Abschnitt des 1. Kapitels beginnt mit zahlreichen Aussagen über die Unzugänglichkeit der Gottheit, die „dem Geschaffenen stets entrückt" ist ( 588 C ). Als Gegenaussage folgt darauf sogleich: „Und dennoch  das Gute ist wahrhaftig nicht unmittelbar: es kann durch endliche Wesen anderen endlichen Wesen weitergegeben werden " ( 588 C gegen Ende ).

Die gegensätzlichen Aussagen dieses Abschnitts sind kennzeichnend für die Theologie des Areopagiten. Da steht auf der einen Seite die absolute Unzugänglichkeit Gottes im unvereinbaren Widerspruch zur Aussage, dass Gott „nicht unmittelbar " ist und sogar „durch endliche Wesen an andere endliche Wesen weitergegeben werden kann. " Beide Feststellungen sind die beiden stets parallel laufenden Denkweisen in der Theologie der östlichen und orientalischen Christenheit: Die negative Theologie lässt den Menschen vor Gott verstummen, weil er nichts von Ihm weiß und wissen kann. Jeder Anlauf auf Gott hin scheitert an der absolut undurchdringlichen schwarzen Wolke, die dem Menschen den Zugang versperrt. Allein von dieser Voraussetzung her gäbe es keinen Glauben.  Dass Menschen dennoch an Gott glauben und zu ihm beten können, liegt daran, dass Gott vom Jenseits her die schwarze Wolke durchdringt und so den Menschen die Begegnung mit Ihm ermöglicht. Aus dieser folgt dann, dass der Mensch ein Zeugnis über dieses Geschehen ablegen kann, das positive Theologie genannt wird. Aber auch in der Begegnung des Menschen mit dem sich offenbarenden Gott, ist Er verborgen und unbegreiflich. Gott nach seinem Wesen bleibt nach wie vor unzugänglich. Wenn Er dem Menschen begegnet, sich ihm offenbart, dann in Gestalt seiner Energien, wie es der heilige Gregor Palamas formuliert hat. Er begegnet dem Menschen in einer Form, die diesen nicht vernichtet, was bei einer Begegnung mit seinem Wesen geschehen würde.  Genau diesen Sachverhalt schildert Dionysios im 2. Abschnitt des 1. Kapitels seiner Schrift über die Namen Gottes. Gott „lässt den Strahl hervorleuchten, ...und in seiner Güte verwandelt er diesen Strahl in natürlichen Glanz, welcher den einzelnen endlichen Wesen entspricht. " ( 588 C Ende).

So weit kommt Gott den Menschen entgegen und nähert sich ihnen in einer ihnen verträglichen Art . Ja, Er nähert sich ihnen nicht nur, sondern holt sie auch noch zu sich heran: Er „hebt die vom Heiligen Geist Getroffenen nach ihrer Möglichkeit zu sich empor, gewährt ihnen eine Schau seines Abglanzes, schenkt ihnen Gemeinschaft mit diesem Abglanz und leitet sie an, ihn möglichst nachzubilden. So wird geheiligten Geistern auf erlaubte und heilige Weise eine Berührung des Unendlichen zuteil...."( 588 D ).

War im 2. Abschnitt dieses Kapitels von der Initiative Gottes bei der Begegnung mit dem Menschen die Rede, so wird jetzt im 3. Abschnitt von der Initiative des gläubigen Menschen gehandelt. „ Wir wollen das über Verstand und Wesen Erhabene und Verborgene der Urgottheit ehren durch bescheidenes Schweigen vor dem Unaussprechlichen und mit heiligen, auf volle Erforschung verzichtenden Akten der Ehrfurcht'1 (589 A Ende).Hat im 2. Abschnitt Gott uns zu sich erhoben, so schildert jetzt der 3. Abschnitt, wie sich die Menschen zu Gott erheben:,, erheben wir uns zu den aus der Heiligen Schrift auf uns herniederleuchtenden Lichtstrahlen. ...Es ist ein überweltliches Licht, mit welchem wir da erfüllt werden, von jenseits des Alls kommend, ....verwandelt es uns. " Auch der Mensch ist in der Begegnung mit Gott gefordert:

         zum Schweigen,

         seinen Forscherdrang einzuschränken,

         Gott in der Schrift zu suchen ( 588 B ).

War bisher von immer nur in einer abstrakten Form die Rede mit Ausdrücken wie. das Gute, die Urgottheit, der Urgrund, so ändert sich jetzt die Ausdrucksweise. Gott wird jetzt als Person angeredet: „so dürfen wir ... Ihm danken, dass Er selbst es über sich selbst in den Heiligen Schriften uns hat vermitteln wollen" ( 589 B Mitte).

Im Folgenden ist dann die Rede von Unheiligen, Gefallenen, von Heiligen, für die Gott als Person der Retter und Helfer ist. Gott ist nicht mehr als ein Abstraktum erwähnt, sondern als „Er", als in Person Handelnder. Die Gedankenfuhrung des Abschnitts spitzt sich jedoch noch weiter   zu, wenn es da heißt: „Er ist die innere Einfachheit, und die innere Einheit für alle, denen bis zum Einen vorzudringen verstauet ist"( 589 C ). An dieser Stelle wird ganz deutlich wie sich der Christ Dionysios gegen den Neuplatonismus abgrenzt. Nicht „das Eine  die Einheit  die Einfachheit „ diese abstrakten Begrifflichkeiten, sind das letzte und höchste Gut, sondern Er, der Gott der Christen, Er, der personale Gott, mit dem wir reden können, der sich uns Menschen in klaren Worten offenbart: „So ist Er auch gütige Mitteilung des Verborgenen ... ohne entheiligt zu werden. " ( 589 C Ende ) Hier bezeugt Dionysios: Der lebendige , personale Gott kann nicht durch nichtpersonale Gedankengebilde ersetzt werden. Für den Christen ist der höchste Wert die Person.

Die entscheidende Aussage dieser Darlegung ist, dass wahre Einung nur mit einer Person geschehen kann, nicht mit Begriffen, und zwar nur durch eine Offenbarung von Gott her.