Έρευνα για το κτιστό και το Άκτιστο

Συγγραφέας: π. Γεώργιος Μεταλληνός

Πηγή: Άρδην τ. 73

Από το βιβλίο του π. Γ. Δ. Μεταλληνού, Πολιτική και Θεολογία. Ιδεολογία και πράξη του Ριζοσπάστη πολιτικού Τυπάλδου-Ιακωβάτου (1813-1882), Κατερίνη 1990, σελ. 259-273.

Αναδημοσίευση από: http://www.ardin.gr/?q=node/1543

Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς (ιδ΄ αι.)¹ και ο Πατριάρχης Γεννάδιος Σχολάριος (ιε΄ αι.)² διεξήγαγαν θεολογικούς διάλογους με τους Τούρκους, πιστεύοντας στη δυνατότητα ορθοδοξοποιήσεώς τους. Ο Γ. Πλήθων-Γεμιστός είχε ταχθεί υπέρ της συνεννοήσεως με τους Τούρκους³. Ο Γ. Αμιρούτζης (ιε΄ αι.) απέβλεπε στη δημιουργία Οθωμανικου - Χριστιανικού κράτους και ο ιστορικός Κριτόβουλος (1410-67) έβλεπε δυνατή την επιβίωση του Ελληνισμού μόνο με τη συνεργασία⁴. Ο Γ. Τραπεζούντιος (1395/6-1484/6) πίστευε ότι ελάχιστες ήσαν οι διαφορές Ορθοδοξίας και Ισλάμ και ότι η πολιτική τους ένωση θα ωφελούσε τους Έλληνες⁵. Αυτές οι ιδέες θα επιβιώσουν με τους Φαναριώτες και το Οικουμενικό Πατριαρχείο⁶. Για το περιβάλλον του Φαναριού, άλλωστε, η Οθωμανική Αυτοκρατορία ήταν συνέχεια της ανατολικής χριστιανικής αυτοκρατορίας⁷. Γι’ αυτό και οι Φαναριώτες δεν επιθυμούσαν το διαμελισμό της Οθωμανικής αυτοκρατορίας, αλλά την υποκατάστασή της με ένα κράτος που θα υιοθετούσε το δυτικό πολιτειακό πρότυπο⁸. Στη δεκαετία, μάλιστα, του 1870 θα διαμορφωθεί η ομογενική απάντηση στην ελλαδική Μεγάλη Ιδέα, δηλαδή το «δόγμα του ελληνοθωμανισμού», που ταυτιζόταν με το δόγμα της ακεραιότητας της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας⁹.

Οι θέσεις αυτές επιβίωσαν και στον ελλαδικό χώρο μετά την Ελληνική Επανάσταση. Παράλληλα με την κίνηση του αλυτρωτισμού και της πολεμικής αντιμετωπίσεως της Τουρκίας, υπήρχαν μετά τον Κριμαϊκό Πόλεμο σπουδαίοι ελληνικοί κύκλοι που θεωρούσαν αναπόφευκτο τον εξελληνισμό τής Τουρκίας λόγω της πνευματικής υπεροχής και της οικονομικής προόδου του ελληνικού στοιχείου, και μάλιστα σε σύντομο χρόνο¹⁰. Ενώ δηλαδή ο Αδαμάντιος Κοραής και ο κύκλος του υποστήριζαν το αγεφύρωτο χάσμα, την κοινωνική και ψυχολογική αντίθεση Ελλήνων και Τούρκων¹¹, οι υποστηρίζοντες την ελληνοτουρκική φιλία κυριαρχούνταν από το ιδανικό της μεγάλης Ανατολής, μέσα στα όρια της ρωμαίικης οικουμενικότητας και πολυεθνότητας, με τη συνεργασία όλων των λαών της Ανατολής. Φορείς αυτού του ιδανικού θα είναι από τον πολιτικό κόσμο οι Ζαΐμης, Βούλγαρης και Δεληγιώργης και αργότερα ο Αθανάσιος Σουλιώτης-Νικολαΐδης¹² και ο Ίων Δραγούμης¹³ (1872-1920). Από την ιδέα της ελληνοτουρκικής συνεργασίας θα προκύψει με τον Ίωνα Δραγούμη η ιδέα της δυαδικής αυτοκρατορίας¹⁴, με την ισοτιμία των δύο λαών, αλλά τις προσδοκίες αυτές θα διαλύσει το κίνημα των Νεοτούρκων (1908)¹⁵.

Υπέρ της φιλίας και συνεργασίας της Ελλάδος με την Τουρκία τάχθηκε και ο Ιακωβάτος. Η ελληνοτουρκική, μάλιστα, συνεργασία θα αποτελεί στα τελευταία χρόνια της πολιτικής του σταδιοδρομίας το κύριο θέμα των κοινοβουλευτικών του αγώνων. Βέβαια, και ο Χ. Τρικούπης (στα 1876) θα δηλώσει ότι «η ειρηνική και φιλία προς την Τουρκίαν πολιτική ανεγνωρίσθη παρά του έθνους ολοκλήρου ως η μόνη συντελεστική προς την εξυπηρέτησιν της εθνικής ιδέας» (Ώρα, 2.7.1876). Και στην προκειμένη όμως περίπτωση ο Ιακωβάτος έχει τις δικές του προϋποθέσεις. Η «τουρκομανία» του Ιακωβάτου –κατά το χαρακτηρισμό του Α. Κουμουνδούρου¹⁶– είναι αναπόσπαστο μέρος του όλου φάσματος τής ιδεολογίας του, παράλληλα με τον αντισλαβισμό και την ειρηνοφιλία του, και όχι απλή προσαρμογή στην πολιτική της Αγγλίας. Γι’ αυτό και διαμορφώνεται προοδευτικά, στο πλαίσιο της όλης πορείας του Ελληνικού Κράτους και των πολιτικών προβληματισμών του.

Στην «Ιστορία», όπως ειπώθηκε ήδη, έχει συνείδηση ότι «όπου πατεί Τούρκος είναι Ρωμιοσύνη»¹⁷, ότι οι Ρωμαίοι «εχάσαμε την Πόλη» και ευχόταν να δει «στα γεράματά του το ξανθό του Όθωνα γένος να βασιλέψει στην Επτάλοφο»¹⁸. Στα 1865 –στην Αθήνα– θα κατακρίνει την «Τουρκοβαυαρικήν νομοθεσίαν», σ’ αντίθεση με την προηγμένη αγγλική¹⁹, και θα αναγνωρίσει ότι οι Έλληνες «επί της εισβολής των Τούρκων» «επέβησαν των πλοίων και μετέβησαν εις την Δύσιν και εγκατέλιπον το πάτριον έδαφος μάλλον ή να παραδεχθώσι τους Τούρκους» και για να διατηρήσουν την ελληνικότητά τους²⁰. Στα 1879-80 όμως θα αναπτύξει μια επιχειρηματολογία υπέρ της ελληνοτουρκικής φιλίας, η οποία θεμελιωνόταν μεν σε ισχυρά ερείσματα, αντλούμενα από το πλούσιο εγκυκλοπαιδικό οπλοστάσιό του, ανέτρεπε όμως καθιερωμένες πια θέσεις –ακόμη και δικές του– και μεταβαλλόταν σε ισχυρή πρόκληση για τους ξένους προς την ιδεολογία του συναδέλφους του²¹. Ο Ιακωβάτος του 1879-80 φαίνεται να δίνει μιαν απεγνωσμένη μάχη στη Βουλή για να πείσει για την απόλυτη ανάγκη της ελληνοτουρκικής συνεργασίας και της αποφυγής της πολεμικής συγκρούσεως των δύο Επικρατειών.

Προσπαθώντας να αποτρέψει τον ετοιμαζόμενο πόλεμο εναντίον της Τουρκίας ο Ιακωβάτος, γιατί τον θεωρούσε καταστρεπτικό για την Ελλάδα, δεν περιορίσθηκε απλώς στην κατάδειξη της ανάγκης της συνεργασίας, αλλά προχώρησε και στην υποστήριξη της συγγένειας Ελλήνων και Τούρκων, τόσο στο φυλετικό όσο και στο θρησκευτικό επίπεδο. Και πρώτα δεχόταν την εθνολογική ταυτότητα των δύο λαών. Οι Τούρκοι –διεκήρυττε– «είναι οι αρχαίοι Πέρσαι». Οι Έλληνες εξ άλλου δεν «ανεφύησαν ως τέττιγες», όπως υποστήριζε ο Π. Καλλιγάς, αλλά «ήσαν ποιμένες, ελθόντες εκ της Ταταρίας, εκ της Περσίας». Οι αρχαίοι Έλληνες συνεπώς «ήσαν και είναι Πέρσαι». Κατέληγε, έτσι, στη συγγένεια Ελλήνων και Τούρκων λόγω της φυλετικής σχέσεως και των δύο με τους Πέρσες. Φυλετικά οι Τούρκοι είναι «η αυτή φυλή» με τους Έλληνες και «η αυτή γλώσσα»²². Μ’ αυτή όμως την περίεργη θέση του ο Ιακωβάτος δεχόταν την ινδοευρωπαϊκή καταγωγή και των Τούρκων και όχι την ουννική.

Πόσο σοβαρά αντιμετώπιζε ο Ιακωβάτος την ιστορική πορεία των σχέσεων των δύο χωρών φαίνεται από μερικές χαρακτηριστικές περιπτώσεις: Επιδόθηκε στη μελέτη της περσικής γλώσσας, «ει και αργά», αναζητώντας ερείσματα στη θεωρία του, για να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι υπάρχουν γλωσσικές σχέσεις ανάμεσα στην ελληνική και την περσική. «Αν θέλετε, σας δίδω δοκίμιον της περσικής γλώσσης» – θα πει στη Βουλή, μεταβάλλοντάς την, σύμφωνα με την ορθή παρατήρηση του Καλλιγά, σε Ακαδημία²³. Προσπάθησε ακόμη να δώσει (δική του) εξήγηση στο γεγονός ότι Τούρκοι και Βυζάντιοι έχουν ως σύμβολο τη σελήνη. Το σύμβολο όμως αυτό, παρατήρησε, «την σήμερον το έχουν οι Τούρκοι», αφήνοντας έτσι να νοηθεί ότι έχουν μεγαλύτερη σχέση με το Βυζάντιο απ’ όσο οι σύγχρονοί του Έλληνες! «Εάν ημείς είχομεν σύμβολον την σελήνην, ήθελον ειπεί, ότι είχομεν το αρχαίον σύμβολον των αποίκων μας, και εις ημάς ανήκει το Βυζάντιον...»²⁴. Τα λόγια όμως αυτά, που ηχούσαν τουλάχιστον ως βλασφημία στα αυτιά των «εθνικών» συναδέλφων του, βρίσκουν το νόημά τους αν ιδωθούν μέσα από το πρίσμα της Ρωμηοσύνης. Ο Ιακωβάτος εδώ δεν αναφέρεται στους «Βυζαντινούς»-Ρωμηούς, αλλά στους Ελλαδίτες. Η Πόλη (το Βυζάντιο) –κατά τη θεωρία του– ανήκει στους Βυζαντινούς (Ρωμηούς)-Έλληνες και όχι στους κατοίκους του ελλαδικού κράτους. Οι Τούρκοι κατέχουν το «Βυζάντιο» και γι’ αυτό διατηρούν το αρχαίο σύμβολό του. Βέβαια, ο Ιακωβάτος φαίνεται να αμφισβητεί το κύρος της παραδόσεως ότι το Βυζάντιο κτίσθηκε από τους Μεγαρείς («πράγμα τόσον αδύνατον»)²⁵. Γι’ αυτό, το ερωτηματικά διατυπούμενο συμπέρασμά του («Και λοιπόν οι Τούρκοι με την σελήνην διεδέχθησαν τους αρχαίους Μεγαρείς με το σύμβολον της Ελλάδος;»)²⁶ δείχνει πού στόχευε στην πραγματικότητα: στην απόδειξη της αρχαιότητας των Τούρκων και στη μακραίωνη σχέση τους με το Βυζάντιο – την Πόλη.

Γι’ αυτό απορρίπτει το όνομα «Οθωμανός» και δέχεται γι’ αυτούς «το έντιμον όνομα Τούρκος, διότι Τούρκος είναι όνομα Ελληνικόν»²⁷ και συνεπώς αρχαίο. Την αρχαία παρουσία των Τούρκων στην περιοχή του ιστορικού ελληνικού χώρου υποστήριξε καθαρά. «Οι πατέρες (των συγχρόνων Τούρκων) ήσαν εδώ, άλλαξαν θρησκείαν μόνον, αλλ’ είναι οι αρχαίοι κάτοικοι του τόπου». Υπενθυμίζει δε μία φράση του «Πλινίου» (χωρίς όμως παραπομπή): «Gens Turcorum nobilissima»²⁸. Είναι, συνεπώς, οι Τούρκοι «αρχαιότατον έθνος»²⁹ στην περιοχή. Βέβαια, δέχεται, ότι υπάρχουν και οι «εξ Ασίας Τούρκοι», που ήλθαν σε νεώτερα χρόνια. Οι παλαιότεροι όμως «εδώ εμωαμεθανίσθησαν» (= εξισλαμίσθησαν) και είναι «οι αρχαίοι κάτοικοι». Όπως οι αρχαίοι Έλληνες –συνεχίζει– έγιναν χριστιανοί, αλλ’ αυτό δεν τους εμπόδισε να είναι Έλληνες³⁰, το ίδιο και οι Τούρκοι. Γι’ αυτό μιλεί για «τόσα εκατομμύρια οθωμανών τούρκων, ομοφύλων με τους περισσοτέρους Έλληνας»³¹.

Είναι, βέβαια, δεκτή από τη νεώτερη ιστοριογραφία η φυλετική συγγένεια σήμερα μεγάλου αριθμού Τούρκων με τον Ελληνισμό, αφού πρόκειται για εξισλαμισθέντες Ρωμηούς. Και αυτό είναι ευδιάκριτο από τις χαρακτηρολογικές ομοιότητες³². Η διαπίστωση αυτή οδηγεί σε τόνωση τού ελληνικού εθνι(κι)σμού, με την παραδοχή της ελληνικότητας των περιοχών που κατέχει σήμερα το τουρκικό στοιχείο, και σε μείωση των Τούρκων, που αποδεικνύονται καταπατητές ελληνικών εδαφών. Η επιχειρηματολογία όμως του Ιακωβάτου επιδιώκει ακριβώς το αντίθετο. Η παραδοχή της αρχαιότητας της παρουσίας των Τούρκων στον ιστορικό ελληνικό χώρο και της φυλετικής συγγένειάς τους με τον ελληνισμό, οδηγεί στη διάθεση ειρηνικής συνυπάρξεως και συνεργασίας μεταξύ Ελλήνων και Τούρκων ως ενός «δυαδικού» έθνους με κοινά δικαιώματα στην περιοχή. Γι’ αυτό και αντιτασσόταν ο Ιακωβάτος στις λαϊκές «χρησμολογίες» για την εκδίωξη των Τούρκων («όταν νικηθούν οι Τούρκοι, θα τρέξη το αίμα, ώστε να πλέη το μοσχάρι»), αφού άλλωστε τις εκμεταλλευόταν και η Ρωσία³³.

Μέσα στην ίδια προοπτική ο Ιακωβάτος προσπάθησε να καταδείξει ακόμη και τη θρησκευτική συγγένεια Ελλήνων και Τούρκων. Αναφέρεται, έτσι, στην προέλευση του Μωαμεθανισμού. Διδάσκαλος του Μωάμεθ ήταν ένας «χριστιανός μοναχός Γεώργιος» εκ Μεσοποταμίας. «Ιδών την ελεεινήν κατάστασιν της Ορθοδοξίας, διενοήθη να την μεταρρυθμίση και εύρε μεταρρυθμιστήν τον Μωάμεθ». Το συμπέρασμά του και εδώ στην ίδια κατεύθυνση: «Υπό το σκήπτρον του Μωάμεθ διετηρήθη το ελληνικόν έθνος, διετηρήθη η θρησκεία, διετηρήθη η Εκκλησία»³⁴.

Και πάλι τα ιστορικά στοιχεία χρησιμοποιούνται για την κατοχύρωση της ιδεολογίας. Δεν πρέπει να λησμονείται, άλλωστε, η ιδιότητα του Ιακωβάτου. Είναι πολιτικός, και μάλιστα «δικηγόρος». Κανείς δεν μπορεί να αρνηθεί την ακρίβεια, ως ένα σημείο, των ιστορικών θέσεών του. Ο Μωάμεθ αγαπούσε, πράγματι, και σεβόταν τους Ρωμηούς και ταύτιζε την πίστη του με την ρωμαίικη ορθόδοξη. Γι’ αυτό άλλωστε και οι Άραβες δέχθηκαν τον ελληνικό πολιτισμό των Ρωμαίων/Βυζαντινών. Οι απόψεις δε του Μωάμεθ για τους Ρωμηούς (Ρουμ) μπορούν να αποτελέσουν πράγματι σταθερά βάση στις σχέσεις Ελλήνων και Τούρκων ή Μωαμεθανών γενικότερα³⁵. Ο Ιακωβάτος όμως, με το επιχείρημα αυτό, προσπαθεί να πείσει ότι η Πόλη, όσο μένει στα χέρια των Τούρκων, δεν κινδυνεύει. «Να πάρωμεν την πόλιν και να γείνη εκεί βασιλεύς ορθόδοξος χριστιανός». Είναι το παλλαϊκό αίτημα. Αυτός όμως ερωτά: «Και ποιος είναι αυτός; Ο Σουλτάνος δεν είναι άρα χριστιανός;»³⁶. Το λέει, άλλωστε, και καταφατικά: «Ο Σουλτάνος και οι Μωαμεθανοί και ο Σεχουλισλάμ πιστεύουν τον Χριστό, και τον πιστεύουν ως πνεύμα του Θεού, Ρούχ ί Αλλάχ»³⁷.

Έτσι, κατανοούνται και τα σχετικά με τη συνάφεια αυτή συμπεράσματα του Ιακωβάτου: «Ο Σουλτάνος είναι ηγεμών χριστιανός. Οι μωαμεθανοί είναι αδελφοί των χριστιανών». Όποιος ορθόδοξος δεν τους θεωρεί αδελφούς «αυτός δεν είναι χριστιανός». Πρέπει, συνεπώς, να παύσει «η λύσσα», που ενέπνευσε ο τσάρος στους ορθοδόξους, «να χύνουν το αίμα των αδελφών Τούρκων». «Δεν χρειάζεται πλέον πόλεμος με τους Τούρκους, χρειάζεται αδελφότης με αυτούς». Και μία υπόδειξη, που θυμίζει τη ρωμαίικη θεωρία για τη βαθμιαία υποκατάσταση των Οθωμανών στην εξουσία από τους Ρωμηούς: «Και αν θέλητε να ελευθερώσητε και τους Χριστιανούς της Τουρκίας και αυτούς τους ιδίους τους Μωαμεθανούς, πρέπει διά της αγάπης να αδελφοποιηθώμεν με τους Μωαμεθανούς» (= Τούρκους). Αυτή είναι η αποστολή της Ελλάδας, όπως ακριβώς και «η αποστολή των αποστόλων του Χριστού»³⁸. Πρέπει να υπογραμμίσουμε τη φράση «και αυτούς τους ιδίους τους Μωαμεθανούς» (εννοεί: Τούρκους), γιατί αποτελεί μια παραλλαγή των οραματισμών του Ρήγα Βελεστινλή στον «Θούριο» του, πού καλούσε ακόμη και τους «Τούρκους» σ’ επανάσταση κατά του Σουλτάνου³⁹. Ο στόχος είναι ο ίδιος, παραλλάσσουν όμως τα μέσα. Ο Ιακωβάτος στα 1879 επανεκφράζει τη φαναριώτικη οικουμενική ιδέα, με ένα τρόπο περισσότερο θεολογικό-εκκλησιαστικό παρά πολιτικό. Έτσι όμως φανερώνει τις βαθύτερες προσδοκίες, τις οποίες συνέδεε με την υποστήριξη της ελληνοτουρκικής φιλίας, ώστε να αποκλείει κάθε τυχόν υποψία για εγκατάλειψη του μεγαλοϊδεατισμού του. Ο μεγαλοϊδεατισμός όμως αυτός απαιτούσε υπομονή, πού δεν τη διέθεταν οι οπαδοί των επαναστατικών (αλυτρωτικών) κινημάτων. Σ’ αυτό το σημείο ακριβώς συγκρουόταν η θεωρία του Ιακωβάτου με την ιδεολογία πολλών από τους συναδέλφους του.

Ο Ιακωβάτος καταφεύγει και στην ιστορική μνήμη για την ενίσχυση των θέσεών του. Χωρίς τον ελάχιστο δισταγμό, υποστηρίζει ότι στην Πελοπόννησο, πριν από την άλωση, «το ελληνικόν γένος προσεκάλεσε τους Τούρκους» και η έλευσή τους ήταν «πρόοδος και ευεργεσία». Υπενθυμίζει δε στη συνάφεια αυτή το λόγο των ανθενωτικών («ο λαός, οι επίσκοποι και ο κλήρος έλεγον»): «προτιμώμεν το τουρκικόν καβούκι από την Δύσιν». Οι ορθόδοξοι «προσεκάλεσαν τους Τούρκους» «ως απαλλαγήν από των δεινών της Φραγκοκρατίας». Έτσι εξηγείται το γεγονός ότι «το ελληνικόν γένος δεν έπεσεν, αφού έπεσεν η Κωνσταντινούπολις», ούτε ήταν δυνατόν «να κυριεύσουν οι Τούρκοι τα όρη της Μακεδονίας, της Θεσσαλίας, της Ελλάδος», όπως δεν εκυρίευσαν τη Μάνη. Οι Ρωμηοί κάλεσαν τους Τούρκους ως σωτήρες⁴⁰. Θα προσθέσει και άλλα «περίεργα» για τους ακροατές του, διορθώνοντας, όπως λέει, τους «πλαστογράφους» χρονογράφους και «τα μασκαραλίκια, τα οποία ονομάζουν Ιστορίαν της Ελλάδος»⁴¹. «Η Κωνσταντινούπολις και η Εκκλησία της ήσαν συγγενείς των Σουλτάνων». Βυζαντινός αυτοκράτορας έδωσε τη θυγατέρα του σε σουλτάνο «ως νόμιμον σύζυγον». Ήδη πριν από την άλωση υπήρχαν Τούρκοι στην Πόλη, είχαν δε κτίσει εκεί τζαμιά⁴². Αυτά ειπώθηκαν για να ενισχυθεί το επιχείρημα των αμοιβαίων σχέσεων Βυζαντινών και Τούρκων ήδη πριν από την άλωση, η οποία όμως έτσι παρουσιάζεται ως ένα συμβάν χωρίς την ιδιαίτερη για τους Έλληνες σημασία. Για τον Ιακωβάτο, ο ερχομός των Τούρκων υπήρξε σωτηρία, διότι διετήρησαν το Γένος. «Εάν ήθελον υποπέσει (οι Έλληνες) εις άλλην κυριαρχίαν, ούτε ίχνος, ούτε φυσιογνωμία Έλληνος δεν θα υπήρχε»⁴³. Και όσα έλεγε στα 1865 για τους Έλληνες που έφευγαν στη Δύση για να διατηρήσουν την ελληνικότητά τους⁴⁴; Πρόκειται για αυτοδιόρθωση ή αυτοαναίρεση; Δεδομένου ότι και οι δύο θέσεις αποδεικνύονται ιστορικά ορθές, ως όψεις της ίδιας πραγματικότητας, ο Ιακωβάτος επιμένει στη μία όψη, για να καταλήξει στο επιδιωκόμενο συμπέρασμα: «Και λοιπόν, δεν οφείλετε ευγνωμοσύνη εις αυτούς; Δεν πρέπει να έχωμεν αιωνίαν φιλίαν και συμμαχίαν;»⁴⁵.

Είναι ανάγκη να λεχθεί και στη συνάφεια αυτή ότι, όσο κι αν διατείνεται ο Ιακωβάτος ότι δίνει «περίληψιν» της Ιστορίας, ο στόχος του δεν είναι τόσο η αποκατάσταση της ιστορικής αλήθειας, όσο η μέσω αυτής κατάδειξη της ανάγκης διατηρήσεως καλών σχέσεων με ένα «κράτος λαμπρότατον και φιλανθρωπότατον»⁴⁶, όπως είναι η Τουρκία. Εθνολογικό, θρησκευτικό, και ιστορικό επιχείρημα επιστρατεύθηκαν για να ενισχύσουν αυτή την άποψη. Άποψη όμως άμεσα συνδεδεμένη με την απειλή της Ρωσίας και του Πανσλαβισμού. Μέσα στο όλο φάσμα του σλαβικού κινδύνου διαμορφώθηκε η τουρκοφιλία του Ιακωβάτου. Από το φόβο του Πανσλαβισμού προχώρησε στο φιλοτουρκισμό. Όλες οι αγορεύσεις αυτής της περιόδου (1879 κ.ε.) έχουν αναφορά στη Ρωσία και το σλαβικό κίνδυνο. Ας θυμηθούμε όσα είπαμε σε προηγούμενη ενότητα: Ενώ κάτω από τους Ρώσους οι Έλληνες «εξερρωσσίσθησαν», χάνοντας τα πάντα, «γλώσσαν και θρησκείαν»(!), κάτω από τους Τούρκους έσωσαν την ταυτότητά τους και σώθηκαν. «Ποίος ποτέ –επί Τούρκων– αφήκε την Εκκλησίαν του; Ποίος εβίασε τους αδελφούς του Ιησού να εκπληρώσωσι τα χριστιανικά των καθήκοντα»⁴⁷; Προκειμένου, λοιπόν, να διατρέξει η Πόλη τον κίνδυνο «να περιέλθη εις άλλων χείρας», δηλαδή των Ρώσων, αυτός προτιμά «να μείνη αιωνίως υπό τον Σουλτάνον»⁴⁸. Η συμμαχία με την Τουρκία ανακόπτει τη ρωσική απειλή, διότι οι Ρώσοι είναι φυσικοί εχθροί και των Τούρκων και των Ελλήνων⁴⁹. Έτσι, ξεκινώντας από τις δικές του ρωμαίικες προϋποθέσεις (σωτηρία της Πόλης - ελπίδας του Γένους), φθάνει να δεχθεί την πολιτική της Αγγλίας ως προς τη συνεργασία Ελλάδος - Τουρκίας.

Ότι ο Ιακωβάτος διατηρεί στο ακέραιο την αυτονομία της σκέψεώς του και την ελευθερία των κινήσεών του, φαίνεται από την κριτική που ασκεί και προς την πλευρά της Τουρκίας, ενώ συνάμα επιβεβαιώνει τη ρωμαίικη πάντα προοπτική των ενεργειών του. Στην αγόρευσή του της 25 Νοεμβρίου 1880 θα πει μεταξύ άλλων: «Δύνασθε και σεις να μοι είπητε, ότι και εγώ έχω αισθήματα υπέρ των Τούρκων, διότι εγώ φρονώ, ότι, πρέπει να έχωμεν ένα σύνδεσμον με την Τουρκίαν. Και εάν η Τουρκία ήθελε σκεφθή καλύτερα, ήθελον προτείνει εις αυτήν, ότι όλα αυτά τα φύλα, τα αποτελούντα μέρος της Τουρκίας, ήθελον είναι συσσωματωμένα και συγχωνευμένα με το τουρκικόν κράτος»⁵⁰. Κατά τη δική μας κατανόηση του κειμένου, ο Ιακωβάτος –πιστός στη ρωμαίικη οικουμενικότητα– εννοεί ότι η Τουρκία, αναθεωρώντας την πολιτική της, θα απέφευγε το διαμελισμό της. Βρισκόμαστε, άλλωστε, αρκετά μετά τα Χάττι-σερίφ (1839) και Χάττι Χουμαγιούν (1856), με τα οποία βελτιωνόταν η θέση των χριστιανικών μειονοτήτων στην Οθωμανική Αυτοκρατορία⁵¹. Την όλη δε πολιτική του στο ζήτημα των σχέσεων με την Τουρκία συνοψίζει επιγραμματικά η ακόλουθη δήλωσή του: «Ή η Τουρκία πρέπει να διατηρηθή, και εν τω συμφέροντι του Ελληνικού Έθνους και του Χριστιανισμού και της θρησκείας, ή άλλως, αν πρέπει να εκλεήψη, μη ελπίζετε ότι το ελληνικόν γένος θα υπάρξη, αλλά θα εξολοθρευθή, θα εκφυλισθή, δεν θα μείνη τίποτε εκ του ελληνικού έθνους, καθότι αφ’ ενός πάσαι αι νήσοι θέλουσι γίνη λεία της θαλασσοκράτειρας, αφ’ ετέρου πάσα η στερεά θέλει γίνη λεία των αετών των υπερκειμένων ημών»⁵². Όσο υπάρχει, συνεπώς, η ρωσική (και αγγλική!) απειλή, οι τύχες Ελλάδος και Τουρκίας θα είναι αδιάρρηκτα μεταξύ τους συνδεδεμένες.

Σημειώσεις

1 Βλ. Βασ. Λ. Δεντάκη, Βυζαντινή Εκκλησιαστική Γραμματολογία, τ. Δ΄, Εν Αθήναις 1983, σ. 152. Μοναχού Θεοκλήτου Διονυσιάτου, Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς. Ο βίος και η Θεολογία του, Θεσσαλονίκη 1976, σ. 242 ε.έ. Στα 1391 διεξήγαγε διάλογο με Τούρκους και ο αυτοκράτορας Μανουήλ Β΄ Παλαιολόγος (Ε. Trapp, «Manuel II, Paleologos, Dialoge», Wiener Byz. Studien Bd. 2, Wien 1966). Ευρύτερα για το θέμα βλ. στου Αναστ. Γιαννουλάτου, Επισκόπου Ανδρούσης, Ισλάμ, Αθήναι 19792, σ. 27 ε.ε.. Για την «τουρκόφιλη» παράταξη στο Βυζάντιο βλ. στου Δ. Κιτσίκη, Ιστορία της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, όπ. π., σ. 102 ε.

2 Βλ. Θεοδ. Ν. Ζήση, Γεννάδιος Β΄ Σχολάριος. Βίος - Συγγράμματα - Διδασκαλία, Θεσσαλονίκη 1980, σ. 313 ε.ε.

3 Δ. Γρ. Τσάκωνα, Κοινωνιολογία του Νεοελληνικού Πνεύματος, Αθήναι 19723, σ. 25. Ο Πλήθων κατά τον Ο. Ivanka («Der Fall Konstantinopels», εις Οsterreichisches Jahrbuch, τ. Ill, 1954, σ. 21) πρότεινε την ειρηνική παράδοση της Κωνσταντινουπόλεως στους Τούρκους.

4 Δ. Τσάκωνα, σ. 76 ε.

5 Γ.Θ. Ζώρα, Γεώργιος ο Τραπεζούντιος και αι προς ελληνοτουρκικήν συνεννόησιν προσπάθειαι αυτού, Αθήναι 1954. Δ. Τσάκωνα, όπ.π., σ. 77.

6 Βλ. ευρύτερα για τις τάσεις αυτές στη δουλεία στην Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, Έκδοτ. Αθηνών, τ. Ι (1974), σ. 246 ε.ε.

7 Δ. Ζακυθηνού, Η Τουρκοκρατία, Αθήναι 1957, σ. 79.

8 Δ. Τσάκωνα, όπ.π., σ. 47 ε.ε.

9 Βλ. Ε. Σκοπετέα, Το “Πρότυπο Βασίλειο” και η Μεγάλη Ιδέα. Όψεις του εθνικού προβλήματος στην Ελλάδα, Πολύτυπο, Αθήνα 1986, σ. 315.

10 Δ. Ζακυθηνού, Πολιτική Ιστορία Νεωτέρας Ελλάδος, Αθήναι 1962, σ. 43, 47. Δ. Τσάκωνα, όπ.π., σ. 105/6.

11 Δ. Θερειανού, Αδαμάντιος Κοραής, τ. III, Τεργέστη 1890, σ. 16.

12 Βλ. Κατερίνας Μπούρα, «Οι βουλευτικές εκλογές στην Οθωμανική αυτοκρατορία, 1908-1910» στο Δελτίο Κέντρου Μικρασιατικών Σπουδών, τ. 4 (1983), σ. 69-128 (βλ. σ. 70).

13 Δ. Τσάκωνα, όπ.π., σ. 175. Για τη φιλοτουρκική πολιτική της «ανατολικής παράταξης» βλ. στου Δ. Κιτσίκη, Ιστορία της Οθωμ. αυτοκρατορίας, όπ.π., σ. 174 ε.ε.

14 Στο ίδιο. Πρβλ. Θ. Παπακωνσταντίνου, Ίων Δραγούμης και Πολιτική πεζογραφία, Βασική Βιβλιοθήκη, αρ. 39, Αθήναι 1957, σ. κγ΄ ε.έ. A.J. Panayotopoulos, «The «Great Idea» and the vision of Eastern Federation: A propos of the views of J. Dragoumis and A. Souliotis-Nicolaidis», Balkan Studies τ. 21 (1980), σ. 331-365. Βλ. ακόμη: Α. Αλεξανδρή, «Οι Έλληνες στην υπηρεσία της Οθωμανικής αυτοκρατορίας, 1850-1922», ΔΙΕΕΕ, τ. 23 (1980), σ. 365-404. Θ. Βερέμη, «Ιδεολογικές προϋποθέσεις για μια συνεργασία Ελλήνων και Τούρκων», ΔΙΕΕΕ 23 (1980), σ. 405-421.

15 Μετά το μεταρρυθμιστικό διάταγμα του 1856, Αρμένιοι, Έλληνες και Εβραίοι άρχισαν να διορίζονται σε διάφορες υπηρεσίες της Οθωμανικής Κυβέρνησης. Είναι οι Ελληνοθωμανοί (Στ. Βογορίδης, Δρ. Κ. Καραθεοδωρής, Κ. Μουσούρος, Στ. Αριστάρχης, Ι. Φωτιάδης κ.λπ.). Η θέση των Ελλήνων ενισχύθηκε με το Σύνταγμα της 23/12/1876 και τις προσπάθειες των φιλελευθέρων για την εγκαθίδρυση αντιπροσωπευτικού καθεστώτος. Ηγέτης της αλλαγής αυτής ήταν ο αγγλόφιλος Μιντχάτ πασάς (1822-1884). Με το άρθρο 8 όλοι οι υπήκοοι της αυτοκρατορίας γίνονταν Οθωμανοί και με το άρθρο 17 έπαιρναν όλοι ίσα δικαιώματα έναντι του νόμου και στην κατάληψη δημοσίων θέσεων. (Βλ. Αλέξη Αλεξανδρή, «Οι Έλληνες στην υπηρεσία της Οθωμανικής αυτοκρατορίας, 1850-1922», ΔΙΕΕΕ, τ. 23 (1980), σ. 365-404. Θ. Βερέμη, «Ιδεολογικές προϋποθέσεις για μια συνεργασία Ελλήνων και Τούρκων», ΔΙΕΕΕ 23 (1980), σ. 405-421.

16 Αγορεύσεις, σ. 298. Ο Κουμουνδούρος ήταν κηρυγμένος οπαδός της Μ. Ιδέας (Ε. Σκοπετέα, όπ.π., σ. 305).

17 «Ιστορία», σ. 17.

18 «Ιστορία», σ. 25. Μιλεί ακόμη για το «άνομο δικαίωμα του σουλτάνου στα παιδιά του Χριστού» (σ. 10) και ότι πόθος των Ρωμαίων είναι «να πετάξουνε το μισοφέγγαρο απάν’ από την κούμπα της Αγίας Σοφιάς» (στο ίδιο). Λίγο αργότερα, σχολιάζοντας ένα κείμενο της Revue Orientale (ΑΤΙ, Χ149α, φ. 30ν) παρατηρεί: «Παινούνε τους Τούρκους για την τιμιότητά τους στο εμπόριο και δεν θυμώνται, οπού από άλλο μέρος είναι τύραννοι».

19 Αγορεύσεις, σ. 130.

20 Αγορεύσεις, σ. 82.

21 Θεωρούμε απόλυτα εύστοχη τη σχετική κρίση του Ηλία Τσιτσέλη (όπ.π., τ. Α΄, σ. 666): «Αι περί της γενικής εθνικής πολιτικής ιδέαι του και αι περί τοπικής διοικήσεως, καθώς και αι περί εθνολογικών ζητημάτων αρχαί του εφαίνοντο πρωτότυποι και παράδοξοι και μάλιστα εις τους μη εμβατεύοντας εις το πνεύμα του ανδρός και τας γενικάς αυτού ιδέας, ουχί δε σπανίως προυκάλεσαν τα σκώμματα των πολιτειολόγων και των ιστορικών».

22 Αγορεύσεις, σ. 344/5. Η θεωρία για τη συγγένεια Τούρκων και Περσών ήταν γνωστή στους Βυζαντινούς: «Άλλοι δέ φασιν από Τούρκης των Περσών πόλεως, μεγάλης τε και ευδαίμονος, προελθείν τε το γένος τούτο διισχυρίζονται και εις την κάτω χώραν της Ασίας απαλλαττομένους σκεδασθήναι ταύτη ανά την Ασίαν, επικατασχόντας την χώραν» (Λαονίκου Χαλκοκονδύλου, Αθηναίου, Απόδειξις Ιστοριών Δέκα, Bonnae 1843, σ. 10).

23 Αγορεύσεις, σ. 345, 344, 346. Πράγματι, στα «Κατάλοιπά» του (ΑΤΙ, Χ164, φ. 573-579β) υπάρχουν σημειώσεις από το Αραβο-Περσο-Τουρκο-Ελληνικόν Λεξικόν του Αλέξ. Κωνσταντινίδου, δικαστού εν τω πολιτικώ Πρωτοδικείω Σταυροδρομίου, τεύχος Α΄, Εν Κωνσταντινουπόλει 1873.

24 Αγορεύσεις, σ. 346. Για το σύμβολο της σελήνης (ημισελήνου) στους Μωαμεθανούς και τους Βυζαντινούς βλ. στου Κ. Παπαρρηγοπούλου, Τα διδακτικώτερα πορίσματα της Ιστορίας του Ελληνικού Έθνους (= Κ. Παπαρρηγοπούλου, Προλεγόμενα, επιμέλεια Κ.Θ. Δημαρά, Αθήνα 1970, σ. 172). Ο Κ. Παπαρρηγόπουλος μιλεί για «παράδοξον συγκυρίαν». Υπάρχει και η γνώμη ότι οι Τούρκοι πήραν το σύμβολο από τους Βυζαντινούς. (Βλ. John Murat, Το μεγαλύτερο έγκλημα του αιώνα, «Το ξεκλήρισμα του Ελληνισμού», Αθήνα 1982, σ. 161).

25 Αγορεύσεις, σ. 343. Για το Βυζάντιο ως αποικία των Μεγαρέων βλ. Κ. Hanell, Megarische Studien, Lund 1934. Πρβλ. Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, Εκδοτ. Αθηνών, τ. Β΄ (Αθήνα 1971), σ. 275.

26 Αγορεύσεις, σ. 346.

27 Στο ίδιο.

28 Στο ίδιο, σ. 298. Ο Ιακωβάτος εδώ έχει υπόψη του τη θεωρία ότι το όνομα Turcae άπαντα ήδη στους Λατίνους. Όχι όμως στον Πλίνιο, αλλά στον Pomponius Mela (έκδ. Parthey, σ. 31, 7). Όπως παρατηρεί όμως ο Κ.Ι. Αμαντος (Σχέσεις Ελλήνων και Τούρκων από του 11ου αι. μέχρι του 1821, τόμ. Α΄, Αθήναι 1955, σ. 21, σημ. 1), «το παρ’ Ηροδότω (IV, 22) Ιύρκαι υπετέθη ότι = Τούρκοι».

29 Στο ίδιο, σ. 299. Πρβλ. Θεοδώρου Γαζή, Περί αρχαιογονίας Τούρκων, Basel 1556.

30 Στο ίδιο.

31 Αγορεύσεις, σ. 344. Για την πρώτη εμφάνιση των Τούρκων (το όνομα απαντά με βεβαιότητα ήδη σε συγγραφείς του 6ου μ.Χ. αι.) βλ. στου Κ.Ι. Αμάντου, Σχέσεις Ελλήνων και Τούρκων..., όπ.π., σ. 21 ε.ε.

32 Βλ. Απ. Ε. Βακαλοπούλου, Η πορεία του Γένους, Αθήνα 1966, σ. 64/65. Γεωργίου Νακρατζά, Η στενή εθνολογική συγγένεια των σημερινών Ελλήνων, Βουλγάρων και Τούρκων, Θεσσαλονίκη 1988.

33 Αγορεύσεις, σ. 330, 332/3.

34 Αγορεύσεις, σ. 225. Για τις σχέσεις Μωαμεθανισμού - Χριστιανισμού, βλ. Αναστασίου Γιαννουλάτου, Ισλάμ, όπ.π., σ. 59 ε.ε.

35 Βλ. π. Ι. Ρωμανίδου, Ρωμιοσύνη, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1975, σ. 188 ε.ε. Πρβλ. Αλύ Νουρ, Το Κοράνιον και το Βυζάντιον, Αθήναι 1970.

36 Αγορεύσεις, σ. 223.

37 Στο ίδιο.

38 Αγορεύσεις, σ. 224.

39 Γ.Δ. Μεταλληνού, Παράδοση και Αλλοτρίωση, Εκδ. Δόμος, Αθήνα 2001, σ. 194.

40 Αγορεύσεις, σ. 330/31.

41 Αγορεύσεις, σ. 331.

42 Στο ίδιο. Για την όσμωση αυτή Βυζαντινών / Ρωμηών και Τούρκων πολύ πριν την άλωση βλ. στου Δ. Κιτσίκη, Ιστορία..., όπ.π., σ. 35 ε.ε., 67

ε.ε. Για την εξέλιξη των Οθωμανών στη Μ. Ασία βλ. Paul Wittek (μετάφρ. Ευαγγελία Μπαλτά), Η γένεση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, Αθήνα 1988.

43 Αγορεύσεις, σ. 331.

44 Αγορεύσεις, σ. 82.

45 Αγορεύσεις, σ. 331: Είναι χαρακτηριστικό ότι την «Τουρκοφιλία» του Ιακωβάτου θα σατιρίσει, μεταξύ άλλων, ο ποιητής-βουλευτής Αριστοτέλης Βαλαωρίτης («Ο Γεωργαντάρας», 1869): «Ζήτω, ζήτω η ησυχία, / ζήτω, ζήτω η Τουρκία, / ζήτω, ζήτω ο Σουλτάνος / της Ευρώπης μεγιστάνος». Περιττό, βέβαια, να λεχθεί ποιος από τους δύο Επτανήσιους πολιτικούς δικαιώθηκε με τις εξελίξεις του 20ού κυρίως αιώνα!

46 Αγορεύσεις, σ. 348, 349.

47 Αγορεύσεις, σ. 225.

48 Αγορεύσεις, σ. 325.

49 Αγορεύσεις, σ. 355. Πρβλ. σ. 237: «Αιωνία η δόξα των εν Πλέβνα πεσόντων προμάχων του Ελληνισμού Μουσουλμάνων»!

50 Αγορεύσεις, σ. 350.

51 Βασ. Στεφανίδου, Εκκλησιαστική Ιστορία, Αθήναι 19592, σ. 691.

52 Αγορεύσεις, σ. 269.