1. Επαναστατική ιδεολογία και θεολογία

Στους χριστιανικούς πληθυσμούς του Τρίτου Κόσμου (Ν. Αμερική και Αφρική) συνδέθηκε στον αιώνα μας ο αγώνας εναντίον της αποικιοκρατίας και των συνεπειών της με μια επαναστατική θεολογία, η οποία μπορεί να συνοψισθεί στις ακόλουθες θέσεις: Η έλευση της βασιλείας του Θεού συμβαδίζει με την πρόοδο της κοινωνικής δικαιοσύνης στη γη, εξασφαλιζόμενη με την ενεργό συμμετοχή των Χριστιανών στα απελευθερωτικά και επαναστατικά κινήματα του Τρίτου Κόσμου. Η θεολογία αυτή, όπως δηλώνεται και από τα ονόματά της («θεολογία της απελευθερώσεως» στη Ν. Αμερική· «της επαναστάσεως» ή «μαύρη θεολογία» στην Αφρική· «θεολογία των πτωχών»)[1], έχει αυτόχρημα επαναστατικό χαρακτήρα. Αυτό σημαίνει, ότι η χριστιανική θεολογία των περιοχών αυτών έγινε επαναστατική, ενώ η επανάσταση προσέλαβε θεολογικό περιεχόμενο. Οι σαφείς αντιφεουδαρχικές και αντικαπιταλιστικές τάσεις των κινημάτων αυτών τα φέρουν βέβαια, κοντά στη μαρξιστική ιδεολογία. Είναι όμως ρητή και ευδιάκριτη η αποστασιοποίησή τους από την υλιστική μαρξιστική θεωρία[2]. Η κίνηση αυτή υποστασιώνει συγκεκριμένα τη σύγκρουση ανάμεσα στη «θεολογία της τάξεως» (Ordnung)[3], εκπροσωπούμενη από τα πολιτικά και εκκλησιαστικά κέντρα εξαρτήσεως, και τη θεολογία της επαναστατικής αλλαγής, που διεκδικεί για τους Λαούς του Τρίτου Κόσμου ελευθερία σε κάθε επίπεδο: προσωπικό, κοινωνικό, πολιτικό και εθνικό.

2. Από την ιστορία στην «πολιτική θεολογία»

Μία πρώτη, επιφανειακή, θεώρηση των κινημάτων αυτών διακρίνει πολλές ομοιότητες με τους απελευθερωτικούς αγώνες του δικού μας Έθνους. Η επαναστατική όμως και απελευθερωτική κίνηση του Χριστιανικού Τρίτου Κόσμου δεν μπορεί να κατανοηθεί ερήμην των ιστορικών εξελίξεων στο δυτικό ευρωπαϊκό μητροπολιτικό χώρο και της αποικιοκρατικής ή ιμπεριαλιστικής επέκτασής του. Σ' αυτή την επεκτατική κίνηση των δυτικοευρωπαϊκών Κρατών σημαντικό ρόλο έπαιξε η χριστιανική θρησκεία, όπως φυσικά είχε διαμορφωθεί στη Δυτική Ευρώπη μετά το χωρισμό και την αποξένωσή της από την Ορθόδοξη Ανατολή.

Η καθολική έκφραση της Δυτικής Ευρώπης επέφερε την κυριαρχία του φραγκικού φεουδαλισμού, του οποίου τα θεμέλια είναι καθαρά ρατσιστικά· η πίστη, δηλαδή, στη φυσική διαφορά κυριάρχων (Φράγκων) και υποτεταγμένων (Ρωμαίων)[4]. Μετά την έκφραση και του κέντρου της Δυτικής Ρωμαίικης Εθναρχίας (δηλαδή του πατριαρχικού θρόνου της Παλαιάς Ρώμης) στα μέσα του 11ου αιώνα η Εκκλησία λειτούργησε στη Δύση καταδυναστευτικά[5], υπηρετώντας τη Φραγκική φεουδαρχία και τα παρεπόμενά της, τη δουλοπαροικία, την αποικιοκρατία και, τελικά, τον δυτικοευρωπαϊκό ιμπεριαλισμό. Έτσι, ενώ στην Ορθόδοξη Ανατολή - για τους γνωστούς ιστορικούς λόγους - ο Κλήρος επωμίσθηκε εθναρχική αποστολή και συνέβαλε στη διάσωση των ρωμαίικων εθνοτήτων, στη Δύση μεταβλήθηκε σε αντιδραστική φεουδαρχική τάξη, κάτι, που φάνηκε σ' όλη του την τραγική οξύτητα στη Γαλλική Επανάσταση του 1789. Εξ' άλλου, στη μεν Ανατολή οι ιεραποστολικές ενέργειες της εκκλησίας συνέβαλαν στην εσωτερική ανάπτυξη της εκχριστιανιζόμενης εθνότητας (πρβλ. τον φωτισμό των Σλάβων), Στη Δύση όμως συνδυάστηκε - και εκκλησιαστικά - η ιεραποστολή με την αποικιοκρατία, η δε Εκκλησία νομιμοποίησε και θεμελίωσε θεολογικά το αποικιοκρατικό δίκαιο κατοχής.

Η σημερινή, συνεπώς, επαναστατική κίνηση στις ευρωπαϊκές αποικίες δεν είναι παρά ανάνηψη της θεολογίας του Χριστιανικού Τρίτου Κόσμου και ανακάλυψη του αληθινού πνεύματος του Χριστιανισμού στον κοινωνικό χώρο. Αυτό συμβαδίζει με την κάθαρση του Δυτικού Χριστιανισμού, δηλαδή την αποδέσμευσή του από τη φεουδαρχική ή καπιταλιστική εκδοχή του και τη διακήρυξη του ασυμβίβαστου ανάμεσα στο δυτικοευρωπαϊκά πολιτικοκοινωνικά συστήματα και τον Χριστιανισμό της Βίβλου.

Βέβαια, η θεολογική αυτή κίνηση, που περιορίζεται ουσιαστικά στα πλατιά λαϊκά στρώματα και σε κληρικούς και θεολόγους, που κινούνται στο λαϊκό χώρο, είναι καθαρά σύμπτωμα του πνεύματος των καιρών μας.

Στις σύγχρονες μαρξιστικές προκλήσεις του αιώνα μας και την ασκούμενη πάνω στο Δυτικό Χριστιανισμό μαρξιστική κριτική, απάντησε η αγωνιζόμενη Δυτική Θεολογία είτε με «τη Θεολογία της ελπίδας» (Προτεσταντισμός), είτε κυρίως με τη «θεολογία της απελευθέρωσης ή επανάστασης» (Παπισμός)[6]. Όλα δε αυτά τα ρεύματα εντάσσονται στο πλαίσιο της λεγόμενης «πολιτικής θεολογίας», που αποβλέπει στην επαναστατική ανακατάταξη των δομών της κοινωνίας και σε μερικές περιπτώσεις μεταβάλλεται σε «θεολογία χωρίς Θεό»[7].

Είναι ευεξήγητο, έτσι, ότι τα επίσημα εκκλησιαστικά κέντρα δεν καταφάσκουν αυτή τη «νέα» θεολογία. Δεν είναι μόνο οι καθαρά μαρξιστικές επιδράσεις, που δικαιολογούν τη δυναμική αντίδραση του Βατικανού, αλλά και το επαναστατικό πνεύμα των παραπάνω κινήσεων, οι οποίες επιδιώκουν την ανατροπή του πολιτικοκοινωνικού κατεστημένου, στην επικράτηση του οποίου ενέχεται, φυσικά, και η ίδια η (λατινική) Εκκλησία. 'Ηδη δε το Βατικανό έλαβε επίσημα θέση απέναντι στην επαναστατική θεολογική Διανόηση του Τρίτου Κόσμου[8] και αντιμετώπισε με τις γνωστές του μεθόδους τους Κληρικούς και Θεολόγους που είχαν τεθεί επικεφαλής της επαναστατικής προσπάθειας[9].

3. Από τη θεολογία της ελευθερίας στον αγώνα για την ελευθερία

Σ' αντίθεση με τη Δυτική Χριστιανοσύνη - ιδιαίτερα τον Παπισμό -, που βλέπει με φανερή υποψία τα νοτιοαμερικανικά και αφρικανικά απελευθερωτικά κινήματα, οι δικοί μας απελευθερωτικοί αγώνες, με πρώτον εκείνο του 1821, έγιναν από την πρώτη στιγμή υπόθεση της Εκκλησίας, η δε συμμετοχή του ράσου σ' αυτούς υπήρξε πάντοτε αυτονόητη και αστασίαστη.

Γιατί;

Για να δοθεί απάντηση στο ερώτημα αυτό αντικειμενική, είναι ανάγκη να προσδιοριστούν η ουσία της εν Χριστώ ελευθερίας και η θεολογική υποδομή, που διαποτίζει μόνιμα τη συνείδηση του Γένους μας, διαμορφώνοντας ανάλογη νοοτροπία.

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ κατά την ορθόδοξη, αυθεντικά δηλαδή εκκλησιαστική συνείδηση, είναι η φυσική κατάσταση υπάρξεως του ανθρώπου (το «κατά φύσιν»). Είναι κατάσταση «θεοπρεπής» - παραδεισιακή («το αρχαίον κάλλος») και λειτουργεί ως σχέση, που πραγματώνεται ως κοινωνία με τον Θεό, στην καρδιά, το κέντρο της υπάρξεως. Είναι το «μένει εν τη αγάπη» του Θεού/Χριστού (πρβλ. Ιωάνν. 15, 10).

Η ενοίκηση της άκτιστης ενέργειας/χάρης του Τριαδικού Θεού στον άνθρωπο (= κοινωνία του Θεού, θέωση)[10]  είναι το γεγονός της ελευθερίας[11], η πραγμάτωση της ελευθερίας[12], δηλαδή κοινωνίας ανθρώπου - Θεού[13].

Μέσα απ' αυτή τη θεόνομη και θεοκεντρική σχέση απορρέει και η δυνατότητα αυτοπροσδιορισμού του ανθρώπου, που προϋποθέτει την ανεξαρτησία από κάθε αναγκασμό[14].

Η πτώση, στην ορθόδοξη κατανόηση της, είναι η κατάσταση της μη πραγματοποιημένης ύπαρξης και λειτουργεί ως δουλεία (στην αμαρτία/πάθη, στο διάβολο[15], στο θάνατο). Αυτό δηλώνει ο λόγος της Γενέσεως (2, 17): «η δ' αν ημέρα φάγητε απ' αυτού, θανάτω αποθανείσθε». Κατά τον απολογητή Τατιανό (β' αεί.) με την πτώση, ως χωρισμό από τη θεουργική θεία χάρη, «δούλοι γεγόναμεν οι ελεύθεροι· Δια την αμαρτίαν επράθημεν» (= πωληθήκαμε σαν δούλοι· PG 6, 829). Με την πτώση αναιρείται η αυθεντική σχέση ως Θεοκοινωνία και εισέρχεται ο άνθρωπος στη δουλικότητα, που πραγματώνεται ως δουλεία (Γαλ. 4, 3: «υπό τα στοιχεία του κόσμου δεδουλωμένοι»). Ανατρέπονται, έτσι, οι σχέσεις ελευθερίας, υποκαθιστάμενες από σχέσεις δουλικές, μη αυθεντικές: α) αθεϊα ή ειδωλολατρία (θεοποίηση των προλήψεων), κατακόρυφα· β) ιδιοτέλεια - αδικία - εκμετάλλευση, οριζόντια, δηλαδή σε σχέση με τον συνάνθρωπο και τον κόσμο και γ) εσωτερική ανισορροπία, στη σχέση με το ΕΓΩ (πρβλ. την επισήμανση του Αγ. Ανδρέα Κρήτης στο «Μέγαν Κανόνα»: αυτείδωλον εγενόμην»).

Η δουλεία του ανθρωπίνου προσώπου (υποδούλωση στην ατομικότητα) συνεπέφερε τη δουλεία σύνολης της κτίσης στη φθορά (Ρωμ. 8, 18 ε). Η κτίση, συμμετέχοντας στην πτώση του ανθρώπου, αναμένει και αυτή την «ελευθερία της δόξης των τέκνων του Θεού» (Ρωμ. 8, 21). Την απελευθέρωση δηλαδή που πηγάζει από την αποκατάσταση της κοινωνίας - αυθεντικής σχέσης του ανθρώπου με τον Θεό, ως θεονομίας και θεοκεντρικότητας. Η αποκατάσταση της Θεό-κοινωνίας, ως επανασύνδεση του ανθρώπου με τον Θεό, διενεργείται μέσω της τηρήσεως των εντολών του Θεού (πρβλ. Ιωάνν. 14, 15: «εάν αγαπάτε με, τας εντολάς τας εμάς τηρήσετε»).

Αυτό είναι το μόνιμο άκουσμα του ορθόδοξου λαού στην εκκλησιαστική λατρεία. Η προσπάθεια τηρήσεως των θείων εντολών συνιστά κίνηση απελευθερωτική, με σκοπό την επανασύνδεση με την πηγή της υπάρξεως[16].

Αυτό υπονοεί ο Απ. Παύλος, μιλώντας για «κάλυμμα» κατά την ανάγνωση της Γραφής (Β' Κορ. 3, 12)[17]. Είναι το κάλυμμα των παθών, που εμποδίζει την ελεύθερη κοινωνία ανθρώπου - Θεού. Και αυτό ακούει ο ορθόδοξος πιστός στο απολυτίκιο της 1ης Ιανουαρίου: «Μορφήν αναλλοιώτως ανθρωπίνην προσέλαβες [...] όπως παύσης τα σκιώδη και περιέλης το κάλυμμα των παθών ημών». Διότι, έτσι μόνο αποκαθίσταται η δυνατότητα Θεό-κοινωνίας. Αυτή είναι η απελευθερωτική λειτουργία των εντολών. Κατά τον Αγ. Μάρκο τον ερημίτη, «αεί εντολαί ουχί την αμαρτίαν εκκόπτουσιν, αλλά τους όρους (= τα όρια) της δοθείσης ημίν ελευθερίας φυλάττουσιν». Ο νόμος της ελευθερίας λειτουργεί «κατ' αναλογίαν της τηρήσεως των εντολών» (PG, 65, 992, 909).

Ο ένσαρκος Θεός Λόγος, Κύριος Ιησούς Χριστός, ενεργεί στην ιστορία ως ελευθερωτής (πρβλ. το απολυτίκιο της Εορτής της Υπαπαντής, 2 Φεβρ.: «τον ελευθερωτήν των ψυχών ημών, χαριζόμενον ημίν και την ανάστασιν»). Η εν Χριστώ σωτηρία συνιστά απελευθέρωση από ό,τι συνιστά δουλεία. Το (από)λυτρωτικό έργο του Χριστού συνίσταται στο ότι μας «εξαγοράζει» από τη δουλεία και συνεπώς η ζωή μας (ως εξαγορασμένων δούλων) του ανήκει ολοκληρωτικά[18]. Ο αναγεννημένος εν Χριστώ άνθρωπος μετατίθεται από τη δουλεία της αμαρτίας στη «δουλεία» του Χριστού. Ο Απ. Παύλος θεωρεί στις επιστολές του τίτλο τιμής τον αυτοχαρακτηρισμό του ως «δούλου Χριστού», διότι τον συνδέει με την απο-λύτρωση (εξαγορά του) από τον Χριστό (πρβλ. «απελεύθερος Κυρίου». Α' Κορ. 7, 22). Ο ίδιος δεν, προσδιορίζει και τη φύση της νέας αυτής σχέσης με τον Χριστό: «... ήτε δούλοι της αμαρτίας· ελευθερωθέντες δεν από της αμαρτίας, εδουλώθητε τω Θεώ» (Ρωμ. 6, 17). Και συνεχίζει με βάση το σχήμα: όπως - ούτως: «'Ωσπερ γαρ παρεστήσατε τα μέλη υμών δούλα τη ακαθαρσία και τη ανομία εις την ανομίαν, ούτω νυν παραστήσατε τα μέλη υμών δούλα τη δικαιοσύνη εις αγιασμόν...» (Ρωμ. 6, 19).

Αυτά σημαίνουν, ότι η αυτοϋποδούλωση του ανθρώπου στον Χριστό συνιστά ουσιαστικά απελευθέρωση, μετάθεση δηλαδή στην «δουλεία» της ελευθερίας. Η ελευθερία χριστιανικά νοείται, σε τελευταία ανάλυση, ως δουλεία στον Θεό, εφ' όσον «η εξάρτησις του δημιουργήματος εκ του Δημιουργού του είναι αυθεντική ελευθερία του, η οποία επιτελείται ως μετοχή Θεού»[19]. Αν δε αυτό είναι το «τι» της εν Χριστώ ελευθερίας, το «πώς» βιώνεται εκκλησιαστικά ως μετοχή σε μία συνεχή διαδικασία «θανάτου» και αναστάσεως». Τα μυστήρια της Εκκλησίας λ.χ. έχουν αυτό τον σταυροαναστάσιμο χαρακτήρα. Είναι θάνατος του παλαιού ανθρώπου και ανάδυση του νέου ως «καινής κτίσεως» (Β' Κορ. 5, 17). Εκφραστικότερα ζει ο πιστός αυτή τη διαδικασία στο Βάπτισμα, το μυστήριο του αναστάσιμου θανάτου, που το ζει ο ορθόδοξος πιστός με την τριπλή κατάδυση και ανάδυση του βαπτιζόμενου, μέσα στην κολυμβήθρα, την πνευματική «μήτρα» της Μητέρας - Εκκλησίας. Ο απελευθερωτικός δε χαρακτήρας των μυστηρίων οδηγεί από τον «καινόν» άνθρωπο στην «καινή» πολιτεία - κοινωνία, στην επώνυμον του Χριστού «καινήν πολιτείαν», μέσα στην οποία οι διαπροσωπικές σχέσεις ανακαινίζονται, μεταμορφούνται: πρβλ. Γαλ. 3, 7: «Ουκ ένι Ιουδαίος, ουδέ Έλλην· ουκ ένι δούλος, ουδέ ελεύθερος· ουκ ένι άρσεν και θήλυ...». Οι σχέσεις αυτές, που ανταποκρίνονται βέβαια κυριολεκτικά στο γεγονός της θεώσεως, προσδιορίζουν το περιεχόμενο της εν Χριστώ ζωής για την πραγμάτωσή τους. Είναι σχέσεις ελευθερίας, αφού συνιστούν υπέρβαση κάθε διαφοράς (εθνικής, κοινωνικής, οικονομικής κλπ) και συλλογική μετάθεση από την εθνικότητα στην εν Χριστώ υπερεθνικότητα (όχι: διεθνισμό), ως αρμονική ιεράρχηση της πρώτης, ως γήινης κατάστασης, στη δεύτερη, που συνιστά πραγματικότητας της «ουράνιας βασιλείας» (πρβλ.

Εβρ. 13, 14).

4. Κοινωνική δυναμική ελευθερίας

Η ορθόδοξη κοινωνία διέσωσε στη διαιώνια πορεία της αναλλοίωτο το νόημα της εν Χριστώ ελευθερίας[20]. Η ορθοδοξία βλέπει την ελευθερία ως το φυσικό κλίμα αναπτύξεως και πραγματώσεως του ανθρώπου ως προσώπου, κοινωνικού δηλαδή όντος[21]. Και μάλιστα του ανθρώπου όχι μιας τάξεως ή ομάδος, αλλά κάθε ανθρώπου, ως θείου πλάσματος, εφ' όσον δεν υπάρχει καμία φυσική διαφοροποίηση των ανθρώπων μεταξύ τους, αφού «εξ ενός αίματος εποίησεν (ο Θεός) παν έθνος ανθρώπων» (Πραξ. 17, 26).

Το «εν Χριστώ» και «συν Χριστώ» προϋποθέτει τη μεταστοιχείωση του εγωκεντρικού ατόμου σε (κοινωνικό) πρόσωπο. Γι' αυτό η παράδοση του Γένους ενσαρκώνει τη θυσία για την ελευθερία της καρδιάς ως προϋπόθεση και της εξωτερικής ελευθερίας.

Η σωτηρία - θέση, η καταξίωση, δηλαδή, του ανθρώπου σε πρόσωπο μέσα στο δοξασμό της αγιοτριαδικής Χάρης, σημαίνει την απελευθέρωση της φύσεως από τη δουλεία της αναγκαιότητος, η οποία συνιστά υποταγή στη φθορά και το θάνατο. Προϋποτίθεται όμως ο βιασμός της φύσεως (Λουκ. 12, 49· Ματθ. 10, 34· 11, 12), που πραγματοποιείται με την εκούσια άρση του σταυρού της ασκήσεως (πρβλ. Μαρκ. 8, 33).

Με την εκούσια στέρηση, την εκούσια ανάληψη της δουλαγωγίας της σάρκας (Α' Κορ. 9, 27) (νηστείες, προσευχές) πολεμεί ο Ρωμιός την εγωκεντρική του διάθεση, για να οδηγηθεί στην εσωτερική απελευθέρωση από την αναγκαιότητα - δουλεία. Η άσκηση, ως πόλεμος κατά της νεκρωμένης φύσεως, «σκοπεύει στη μεταμόρφωση των απροσώπων φυσικών επιθυμιών και αναγκών σε φανερώσεις του ελευθέρου προσωπικού θελήματος, που πραγματώνει την όντως ζωή της αγάπης»[22]. Το εν Χριστώ Πρόσωπον, μετέχοντας στην άκτιστη Θεία Χάρη, ηθοποιεί, δηλαδή Χριστοποιεί, το φρόνημά του και τις σχέσεις του. Αυτό σημαίνει ο ευαγγελικός λόγος: «Γνώσεσθε την αλήθειαν και η αλήθεια ελευθερώσει υμάς» (Ιωάνν. 8, 42), δεδομένου ότι στη γλώσσα της Εκκλησίας ο Χριστός είναι η ένσαρκη αλήθεια (πρβλ. Ιωάνν. 14, 6). Η υπαρκτική - εμπειρική γνώση της αλήθειας ελευθερώνει και ηθοποιεί.

Στην Ελληνορθόδοξη παράδοση λοιπόν η ελευθερία βιώνεται στη σταυρική μορφή της πρώτα ως εσωτερική («καρδιακή») και κατόπιν ως εξωτερική (ατομική, εθνική, κοινωνική). Ως απελευθέρωση της καρδιάς από την τυραννία των παθών και δυνατότητα αυτοορισμού (Selbstbestimmung) και πραγματώσεως του ανθρώπου στα όρια της αγαπητικής διαπροσωπικής συνυπάρξεως. Η κοινωνία αυτή, στην αυθεντικότητα της, απέναντι μεν στον Θεό εκφράζεται ως εκούσια, «ολοτελής» (Α' Θεσσ. 5, 23) αυτοπαράδοση στη Θεία Αγάπη, απέναντι δε στους συνανθρώπους ως αυτοπροαίρετη και ανιδιοτελής προσφορά (θυσία) για τη σωτηρία τους[23].

(Η ανιδιοτέλεια είναι η πεμπτουσία του ορθόδοξου ήθους). Δεν είναι συνεπώς, περίεργο, ότι η κατ' εξοχήν ελεύθερη ενέργεια του ολοκαυτώματος, όχι ως εκτελέσεως από τον αντίπαλο, αλλ' ως αυτοθυσίας, εκούσιας δηλαδή αυτοπροσφοράς (πχ Ζάλογγο, Αρκάδι), είναι τόσο σύνηθες φαινόμενο στην Ελληνική Ιστορία.

5. Ο θεολογικός χαρακτήρας της εθνικής και κοινωνικής ελευθερίας

Στην Ελληνορθόδοξη παράδοση η ανθρώπινη ελευθερία διαγράφεται μέσα στο πλαίσιο του θελήματος του Θεού, όχι δε μόνο ως προσωπική, αλλά και ως εθνική και κοινωνική ελευθερία. Εδώ συναντώνται ελληνισμός και χριστιανισμός, στη θρησκευτική νοηματοδότηση της ελευθερίας[24].

Οι δύο τελευταίες μορφές ελευθερίας δεν είναι παρά εναρμόνιση των επί μέρους προσωπικών ελευθεριών και εκφράζεται με την ομο-ψυχία, το «ομοθυμαδόν» (= ομοθυμία, ομοκαρδία, των Πραξ. 2, 1). Γι' αυτό και η εθνική ελευθερία είναι έννοια, τελικά, θρησκευτική και θεολογική. Η καρδιακή ενότητα και συμφωνία και η μετοχή στην ίδια άκτιστη Χάρη δημιουργεί τη δυνατότητα αρμονικής συνυπάρξεως και συναναπτύξεως, αλλά και κοινής ενέργειας. Πρόκειται για την «ενότητας της πίστεως και την κοινωνίαν του Αγίου Πνεύματος», για την οποία εύχεται η Εκκλησία στη Θεία Λειτουργία. Έτσι νοείται ορθόδοξα η ενότητα στο ένα σώμα, το ένα Γένος ή Έθνος[25], αλλά και ο αγώνας για την απρόσκοπτη συνέχεια του ή την αποκατάσταση του. Σ' αυτό το πλαίσιο εντάσσεται ορθόδοξα το 1821, νοούμενο ως εθνική παλιγγενεσία[26]. Ορθόδοξα βρίσκει - τελικά - δικαίωση μόνο μία μορφή ένοπλου αγώνα: ο απελευθερωτικός.

Ο απελευθερωτικός όμως αγώνας ως θυσία για τους άλλους, με τα κριτήρια της Ορθοδοξίας, είναι δυνατός, όταν επιτευχθεί η εσωτερική απελευθέρωση του ανθρώπου. Κάθε εξωτερική θυσία είναι αυθεντική, όταν προηγείται η εσωτερική ελευθερία. Γιατί η θυσία για την ελευθερία προϋποθέτει την ελευθερωμένη από τα πάθη ύπαρξη. Γι' αυτό είναι και τόσο δύσκολη η αυτοθυσία. «Μείζονα ταύτης αγάπην ουδείς έχει, ίνα τις την ψυχήν αυτού θη υπέρ φίλων αυτού» (Ιωάνν. 15, 13).

'Η, όπως ο Απ. Παύλος θα διευκρινίσει: «μόλις γαρ υπέρ δικαίου τις αποθανείται· υπέρ γαρ του αγαθού τάχα τις τολμά αποθανείν» (Ρωμ. 5, 7). Το Μαρτύριο, σε όλες τις πιθανές εκδοχές του, συνιστά υπέρβαση της έννοιας της ζωής ως ατομικής επιβιώσεως και προσφορά στην αγάπη του συνανθρώπου ως αυτοπαραίτηση. Με το μαρτύριο ως αυτοθυσία η «απώλεια της ψυχής» (Ματθ. 10, 39) αποβαίνει σωτηρία του ανθρώπου, ως υπαρκτική πραγμάτωση της προσωπικής ετερότητας και ελευθερίας.

6. Ορθόδοξος κλήρος και ελευθερία

Έτσι όμως κατανοείται και η αποστολή του ορθοδόξου Κλήρου, η οποία πρωταρχικά δεν είναι θρησκευτική (επιτέλεση λατρειακών πράξεων), αλλ' απελευθερωτική, εκφραζόμενη ως επιστήμη θεραπείας (θεραπευτική ποιμαντική) της ανθρώπινης υπάρξεως και απαλλαγή της από την κυριαρχία των παθών[27], καρπός των οποίων είναι η εσωτερική και εξωτερική δουλεία.

Ο αγώνας του Ράσου στη διάρκεια της δουλείας ήταν μόνιμη θυσία για τη διπλή ελευθερία. Η συνέχεια της ησυχαστικής παραδόσεως, ιδιαίτερα στα Μοναστήρια, στα οποία αναβαπτιζόταν συνεχώς ο λαός, διατηρώντας το ελληνορθόδοξο φρόνημα του, προσεπόριζε στο δούλο Γένος τις αναγκαίες δυνάμεις για τη διασφάλιση της ελευθερίας της συνειδήσεως και ακμαίου του φρονήματος, που θα οδηγούσε στις αποφασιστικές εξεγέρσεις.

Η Εκκλησία στο σύνολο της δεν μεταβλήθηκε ποτέ σε όργανο του Κατακτητή εναντίον των συμφερόντων του Γένους. Αντίθετα, επανειλημμένα προέβαλε αντίσταση με βαρύτατο μάλιστα αντίτιμο (πρβλ. εκτελέσεις πατριαρχών και άλλων Ιεραρχών, αλλαξοπατριαρχείες κλιπ)[28]. Τα λεγόμενα περί εθλοδουλείας ανατρέπονται από την παρουσία του Ράσου σε όλες τις μικρές και μεγάλος επαναστατικές απόπειρες από τον 15ο μέχρι τον 19ο αιώνα, στις οποίες αναμιγνύονται και ησυχαστές, όπως ο άγιος Μάξιμος ο Αγιορείτης (Γραικός)[29].

7. Ανίχνευση της διαφοράς Ορθοδοξίας και μη - Ορθοδοξίας

Στο σημείο ακριβώς αυτό έγκειται και η ουσιώδης διαφορά μεταξύ Ορθοδοξίας και μη Ορθοδοξίας. Η δεύτερη αναζητεί την ελευθερία «στις αντικειμενικές προϋποθέσεις του συλλογικού βίου»[30] (πίστη στα νομικά - διπλωματικά κείμενα). Στην Ορθοδοξία όμως όλες οι μορφές ελευθερίας εδράζονται στο εσωτερικό του ανθρώπου, στην καρδιά (με την πατερική σημασία του όρου)[31]. Γι' αυτό είπε ο άγιος Ισαάκ ο Σύρος: κρείσσον γαρ σοι σεαυτόν λύσαι του συνδέσμου της αμαρτίας ή ελευθερώσαι δούλους εκ δουλείας. Η εξωτερική ελευθερία ιεραρχείται στην εσωτερική. Αυτή η αξιωματική για την Ορθοδοξία αρχή καθόριζε και τις στάσεις και συμπεριφορές των παραδοσιακών στα χρόνια της δουλείας. Η τόσο σκανδαλιστική για τους αποξενωμένους από την παράδοση του Γένους προτίμηση της παρατάσεως της δουλείας για την αποφυγή της «ενώσεως» με τον Πάπα (ανθενωτισμός), όπου επικρατούν ρωμαίικα κριτήρια, δεν μπορεί να χαρακτηρισθεί ως «εθελοδουλία», αλλά ως θυσία για τη διάσωση της όντως ελευθερίας, της εσωτερικής[32]. Η μακρά δε εμπειρία του Γένους έχει αποδείξει, ότι ενώ η εσωτερική δουλεία (αμαρτία) συνεπιφέρει και την εξωτερική (αδικία), η εξωτερική δουλεία δεν οδηγεί αναγκαστικά και στην εσωτερική υποδούλωση, όπως δείχνουν τα φαινόμενα των κρυπτοχριστιανών, των αγωνιστών των ορέων και των Νεομαρτύρων. Η εσωτερική ελευθερία είναι ορθόδοξα η ρίζα όλων των μορφών εξωτερικής ελευθερίας.

Σε αντίθεση, δηλαδή, με το δυτική (λατινικό) Κλήρο, που μέσα στα φραγκικά πλαίσια εγκλωβίσθηκε σε σχήματα κοσμικά, για τη στήριξη του Παπισμού και των εγκοσμιοκρατικών του βλέψεων, στην Ελληνορθόδοξη Ανατολή η αποστολή του Κλήρου έμεινε καθαρά απελευθερωτική, με τη διπλή - κατά τα παραπάνω - σημασία.

Ποτέ δεν παραθεωρήθηκε η εντολή της θυσίας του Ποιμένα υπέρ των προβάτων του (Ιωάνν. 10, 12 - 13). Η Ελληνορθόδοξη παράδοση, ήδη μέσα στο Βυζάντιο/Ρωμανία, γνώρισε τους Κληρικούς ως πρωταγωνιστές για την ελευθερία και αυτό συνεχίστηκε και κατά τη δουλεία. Το '21 στο σημείο αυτό δεν μπορούσε να αποτελέσει εξαίρεση. Πρέπει μάλιστα να υπογραμμιστεί, ότι το πρόβλημα για τον Ελληνορθόδοξο Κλήρο δεν είναι η συμμετοχή ή μη συμμετοχή του στους εθνικούς αγώνες, αλλά ο υπερτονισμός συχνά και από τους Κληρικούς της ιστορικής διαστάσεως του Έθνους και ο εξ αυτού κίνδυνος μεταβολής της Ορθοδοξίας σε απλό διάκονο των ενδοκοσμικών στοχοθεσιών του. Γι' αυτό δεν χρειάστηκε κάποια ιδιαίτερη θεολογική και εκκλησιαστική θεμελίωση της Ελληνικής Επαναστάσεως. Δεν απαιτήθηκε κάποια θεολογία της επαναστάσεως και απελευθερώσεως, διότι η ορθόδοξη παράδοση είναι μόνιμα φιλελεύθερη και επαναστατική - ως ανα-στατική και αναστάσιμη. Μένοντας ο Ρωμιός - ελεύθερος ή υπόδουλος - έξω από κάθε έννοια φυσικής δουλείας - φυλετισμού και δουλοπαροικίας και διατηρώντας την πίστη του στην καθολική ισότητα των ανθρώπων, δεν ένοιωθε ποτέ «κατά φύσιν» δούλος (άνθρωπος δηλαδή κατωτέρας ποιότητος), παρά μόνο πολιτικά υποτεταγμένος. Αλλά ακόμη και αυτό το τελευταίο αμφισβητήθηκε στη διάρκεια της δουλείας, όπως αποδεικνύουν ο ελεύθερος Ελληνισμός των ορέων και η Κλεφτουριά, αλλά και οι Νεομάρτυρες, οι δυναμικότεροι «αντιστασιακοί» των χρόνων της δουλείας. Η εκκλησιαστική λατρεία, μαζί με σύνολη τη ζωή του εκκλησιαστικού σώματος, αναρρίπιζε συνεχώς τη συνείδηση και τον πόθο της ελευθερίας, σε σημείο, που ο αναστάσιμος χαιρετισμός «ΧΡΙΣΤΟΣ ΑΝΕΣΤΗ» να ταυτισθεί με το «Η ΕΛΛΑΣ ΑΝΕΣΤΗ».

Πρόκειται για τη συνείδηση, που εξέφραζε στον Αγώνα ο κοινός εκείνος λόγος: «Για του Χριστού την πίστη την Αγία και της πατρίδας την ελευθερία», ή ακόμη η ομολογία του Ρωμηού Μακρυγιάννη, ότι «η πατρίδα του κάθε ανθρώπου και η θρησκεία του είναι το παν».

8. «Θεολογία της ελευθερίας» και '21

Οι Έλληνες δεν αναζήτησαν ιδεολογικά στηρίγματα για την επανάστασή τους, διότι με αυτήν εξέφρασαν το ελληνορθόδοξο φρόνημά τους, στο οποίο συνυφαίνονταν ο Θεός με την επανάσταση και η Ορθοδοξία με την ελευθερία. Αυτό φαίνεται σ' όλα τα επίσημα και ανεπίσημα κείμενα του αγώνα[33]. Η Επανάσταση νοείται σ' αυτά ως «βουλή του Θεού», διότι Εκείνος είχε αποφασίσει την απελευθέρωση του Γένους. Ο Αγώνας είχε καταξιωθεί στη συλλογική εθνική συνείδηση ως θρησκευτική πράξη. 'Ηταν κάτι αντίστοιχο με την αντιμετώπιση του γίγαντα Λυαίου από τον Ρωμηό Δαβίδ Νέστορα[34].

Γι' αυτό και οι Αγωνιστές, πριν από τις αποφασιστικές τους αναμετρήσεις με τον εχθρό, κοινωνούσαν τα άχραντα μυστήρια, θέλοντας να πεθάνουν μέσα στην κοινωνία του Κυριάκου Σώματος, ως μάρτυρες πρώτα της πίστεως και μετά της πατρίδας.

Τη θεολογία του Αγώνα του 1821 διατύπωσε με πληρότητα η Γ' Εθνοσυνέλευση της Τροιζήνας (5.5.1827): «Ως πλάσματα του Θεού, ως άνθρωποι έχοντες τ' αυτά δικαιώματα, όσα ο Θεός χάρισε εις τον άνθρωπον, πολεμούμε προς τους αρπακτήρας Δια τη γην μας, Δια την πατρικήν κληρονομίαν μας, Δια τη φιλτάτην πατρίδα μας· πολεμούμε [...] Δια τας ιδιοκτησίας μας, Δια τους καρπούς των κόπων και των ιδρώτων μας. Ως Χριστιανοί, ούτε ήτον, ούτε είναι δυνατόν να πειθαρχήσωμεν δεσποζόμενοι από τους θρησκομανείς Μωαμεθανούς, οι οποίοι κατέσχιζον και κατεπάτουν τας αγίας εικόνας, κατεδάφιζον τους ιερούς ναούς [...], υβρίζοντες το θείον όνομα του Ιησού [...] και μας εβίαζον να γένωμεν θύματα της μαχαίρας των αποθνήσκοντες χριστιανοί, ή να ζήσωμεν τούρκοι αρνηταί του Χριστού και οπαδοί του Μωάμεθ· πολεμούμε προς τους εχθρούς του Κυρίου μας και δεν θέλομεν πώποτε συγκοινωνίαν μετ' αυτών...»[35] . Το κείμενο αυτό δεν κατασκευάζει ιδεολογία, αλλά εκφράζει όλο το φιλελεύθερο δυναμισμό της Ορθοδοξίας, που λειτούργησε ως κινητήρια δύναμη της ελληνικής ψυχής.

Η σημαία της Ελληνικής Επαναστάσεως ταυτίστηκε με τη σημαία του Σταυρού, κάτι που φανέρωνε την ταύτιση του «πάσχοντα Γένους» με τον πάσχοντα Χριστό, αλλά και της ανάστασης του Χριστού με την ανάσταση της Ελλάδος.

Η ορθόδοξη θεολογία της ελευθερίας ήταν το φρόνημα όλων των αγωνιστών, όλου καλύτερα του Έθνους, Κλήρου και Λαού. Επίσκοποι, Παπάδες, Ηγούμενοι, Μοναχοί γίνονταν ένα με τον αγωνιζόμενο λαό. Ανάμεσα στους ογδόντα νεκρούς της μάχης της Αλαμάνας δεν ήταν μόνο ο Θανάσης Διάκος, αλλά και ο επίσκοπος Σαλώνων Ησαϊας[36], συνεργάτης του ιερομάρτυρα Πατριάρχη Γρηγορίου Ε' στην προετοιμασία της εξεγέρσεως[37]. Και δεν ήταν, φυσικά, ο μόνος Ιεράρχης, που έλαβε μέρος στον Αγώνα ή θυσιάστηκε γι' αυτόν. 'Ηδη η «Προκήρυξις» της Προσωρινής Κυβερνήσεως Ναυπλίου (18.6.1822) προβαίνει σε μια σημαντική ομολογία: «Οι μάρτυρες αυτοί, αυτοί οι εκλεκτοί, ο άγιος Πατριάρχης μας και όλοι εκείνοι οι επίσκοποι, οι θανόντες το μαρτύριον της αγχόνης, θ' απευθύνουν εις τη Θείαν Τριάδα διαπύρους προσευχάς, δια να ευλογήση τα έργα μας...»[38]. Ο Κληρικός, που κρατά στο ένα χέρι το τουφέκι και στο άλλο τη θεία μετάληψη, ή ο μοναχός, που βγάζει το ράσο και ντύνεται τη φουστανέλλα, ήταν η πιο συνηθισμένη εικόνα του αγώνα, όπως ακόμη οι Ναοί, που μεταβάλλονταν σε τόπους των «μυστικοσυμβουλίων» των Αγωνιστών ή σε αποθήκες πυρομαχικών, αλλά και τα μόνιμα καταφύγια των Αγωνιστών, τα Μοναστήρια.

Η Επανάσταση του '21, όσες επιδράσεις και αν δέχθηκε απ' έξω, έμεινε πάνω απ' όλα έκφραση της πανεθνικής συνείδησης, της ζυμωμένης με το λόγο της ορθοδόξου πίστεως και την ελληνική φιλελευθερία.

9. Συμπέρασμα

Γίνεται φανερό, συνεπώς, ότι η διαφοροποίηση ανάμεσα στη θεολογική συνείδηση, που διέπει τον Αγώνα του '21 και εκείνη των συγχρόνων επαναστατικών κινημάτων του Τρίτου Κόσμου είναι ριζική.

Πρόκειται κατ' αρχήν για διαφορά στην αφετηρία: Ο Ελληνικός Αγώνας ήταν η ενσάρκωση μιας μακραίωνης πίστεως, η αυθόρμητη έκφραση μιας μόνιμης και αμετάβλητης θεολογίας. Η θεολογία της απελευθερώσεως όμως κατέφυγε στη Γραφή, αναζητώντας θεολογικά ερείσματα, για να καταλήξει σε μια εκκοσμικευμένη θεολογία πολιτικού χαρακτήρα με θρησκευτικό ένδυμα, ως ένα είδος «σοσιαλιστικού ευαγγελίου»[39]. Ο χαρακτήρας της, οι στόχοι της, τα μέσα της παραμένουν στα όρια του ε, χωρίς υπερβατικές και πνευματικές προεκτάσεις.

Το '21, αντίθετα, ήταν αγώνας, που έδινε την προτεραιότητα στην Πίστη, την Ορθοδοξία, ιεραρχώντας σ' αυτήν όλες τις δίκαιες ενδοκοσμικές διεκδικήσεις. Ο απώτερος στόχος των Αγωνιστών δεν ήταν το όραμα κάποιου «επίγειου παραδείσου», αλλά η ανάσταση του Γένους, με όλα τα στοιχεία της υπάρξεώς του. Στη θεολογία της απελευθερώσεως η καταφυγή στο δυναμισμό των χριστιανικών πηγών, όταν δεν είναι το άλλοθι του Δυτικού Χριστιανισμού απέναντι στην εξουθετική κριτική, που δέχεται από τις σύγχρονες επαναστατικές ιδεολογίες, συνιστά οπωσδήποτε αποφασιστική αντίδραση στην αλλοίωση του χριστιανικού πνεύματος στην ευρωπαϊκή κοινωνία. Στον αγώνα όμως του '21 η χριστιανική πίστη αντιμάχεται τον αλλόθρησκο τύραννο, απορρίπτοντας τη θρησκεία του, για να λάμψει η Ορθοδοξία, ως συνισταμένη της ταυτότητας του Γένους. Αυτή η συνείδηση συνιστά το ελληνορθόδοξο φρόνημα και είναι αυτό το φρόνημα, ακριβώς που διακυβεύεται στους καιρούς μας.

[1] Βλ. Α. Νικολαϊδη, Κοινωνικοπολιτική επανάσταση και πολιτική θεολογία, Κατερίνη 1987, σελ. 123 ε.ε. (πλούσια βιβλιογραφία στις σελ. 217 - 224). Γενικότερες θεωρήσεις για το θέμα «Ελευθερία», μέσα από το πρίσμα της πίστεως, βλ. Ε. Θεοδώρου, άρθρο στη Θ.Η.Ε. το. 5 (1964) σελ. 560 - 63 (βιβλιογρ.). Ν. Μπερντιάγεφ (μετάφρ. Σάμου Ειρηναίου), Πνεύμα και ελευθερία, Δοκίμιον χριστιανικής φιλοσοφίας, Αθήναι 1952. Για τη νομική διάσταση του θέματος (βλ. στου Α. Μαρίνου, Η θρησκευτική ελευθερία, Αθήναι 1972. Β. Στογιάννου, Ελευθερία. Η περί ελευθερίας διδασκαλία του Απ. Παύλου και των πνευματικών ρευμάτων της εποχής του, Θεσσαλονίκη 1970. Κ. Παπαπέτρου, Προσβάσεις..., Αθήναι 1979, σελ. 229 ε.ε. (Οι δύο έννοιες της ελευθερίας: η ειδολογική και η ουσιαστική). John Romanides, Remarks of an orthodox Christian on Religious freedom, GOTh R VIII (1962/63), 127 - 132. Μ. Μπέγζου, Ελευθερία ή θρησκεία, Αθήνα 1991. Ε\Αρχιμ. (Μητροπ.) Ιεροθέου Σ. Βλάχου, Το πρόσωπο στην ορθόδοξη παράδοση, Λεβάδεια 1994· 2. Χ. Γιανναρά, Η ελευθερία του ήθους, Αθήνα 1979· 2.

[2] Στο ίδιο, σελ. 145 ε.ε.

[3] Στο ίδιο, σελ. 123.

[4] Για την εμφάνιση και διαμόρφωση του φραγκικού φεουδαλισμού βλ. στου π. Ιωάννου Σ. Ρωμανίδου, Ρωμιοσύνη - Ρωμανία - Ρούμελη, Θεσσαλονίκη 1975, σελ. 121 ε.ε. Πρβλ. του ίδιου, Franks, romans, feudalism and doctrine: an interplay between theology and society, στο: Patriarch Athenagoras memorial lec- tures, Brookline 1981.

[5] π. Ι.Σ. Ρωμανίδου Ρωμιοσύνη, σελ. 128 ε.ε.

[6] Α. Νικολαϊδη, ό.π. σελ. 106 ε.

[7] Στο ίδιο, σελ. 107. Βλ. ειδικότερα στου A. Seifart, Der Gott der politischen theol- ogie, Zürich-Einsiedeln-Köln 1978.

[8] Βλ. Instructions sur quelques aspects de la «Theologie de la Liberation» (3.9.1984) της Congeragatio Doctrinae Fidei, γραμμένο από τον καρδινάλιο Joseph Ratzinger. Πρβλ. ΕΠΙΣΚΕΨΙΣ, καρτ. 312/15.9.1984, σελ. 9 - 17 («Η Θεολογία της απελευθερώσεως»: «Κατευθυντήριος Έκθεσις της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας και ορθόδοξοι τινες θεωρείσεις του αυτού θέματος»).

[9] Βλ. στο περιοδικό Der Spiegel, καρτ. 38/179.84 (διένεξη Καρδιναλίου Ratzinger και καθηγ. Baff).

[10] «Η ελευθερία ως πραγματικότης με αξιολογικόν περιεχόμενον είναι η κοινωνία του Θεού, η γνώσις αυτού, η αγιότης του ανθρώπου» (Κ. Παπαπέτρου, Η δουλεία και η ελευθερία, στο έργο του: Η ουσία της Θεολογίας, Αθήναι χ.χρ., σελ. 153).

[11] "Η απελευθέρωσις του ανθρώπου από της αμαρτίας, δηλαδή η πραγμάτωσις της ελευθερίας, είναι θέωσις αυτού». Στο ίδιο.

[12] "Η πράγματωσις της ελευθερίας αποτελεί τον αγιασμών, τη δικαίωσιν του ανθρώπου». Στο ίδιο.

[13] Η κοινωνία με το Θεό είναι συγχρόνως γνώση του Θεού (βλ. Ιωάνν. 6, 32. 17, 3).

[14] Βλ. άρθρο «ελευθερία» του Ε.Δ. Θεοδώρου, στη Θ.Η.Ε. 5 (1964) σσστ. 560. Όπως παρατηρεί και ο Π.Μ. Κιτρομηλίδης (Το όραμα της ελευθερίας στην Ελληνική κοινωνία - Από την πολιτική σκέψη στην πολιτική πράξη, Αθήνα 1992, σ. 11): Η ελευθερία ως έννοια «πολυσήμαντη», είναι δυνατότητα να ενεργούμε ανεμπόδιστα και χωρίς το φόβο του εξωτερικού καταναγκασμού με τη θετική αντίληψη της προσωπικής αυτονομίας ως μη ετεροπροσδιοριζόμενης κυριότητας του εαυτού μας».

[15] Για τη θέση του σατανά στο γεγονός της πτώσεως και την πνευματική ζωή του πιστού, βλ. στου Ιω. Ρωμανίδου, Το προπατορικόν αμάρτημα, Αθήνα 1989· 2, σελ. 59 ε.ε.

[16] Ας επιτραπεί εδώ ένα παράδειγμα: Ένας λαμπτήρας, βιδωμένος στην εισδοχή του, φαινομενικά είναι σε θέση ανελευθερίας. Είναι όμως ο μόνος τρόπος για να κοινωνεί με τη φωτοδότιδα πηγή του και να εκπληρώνει την αποστολή του, να φωτίζει...

[17] Παραθέτουμε το κείμενο, που είναι σημαντικότατο, διότι συνδέει την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος με την απελευθέρωση του ανθρώπου (καρδίας) στο πλαίσιο της θεοκοινωνίας: «Έχοντες ουν τοιαύτην ελπίδα, πολλή παρρησία χρώμεθα και ου καθάπερ Μωυσής ετίθει κάλυμμα επί το πρόσωπον αυτού, προς το μη ατενίσαι τους υιούς Ισραήλ εις το τέλος του καταργουμένου. Αλλά επωρώθη τα νοήματα αυτών. Άχρι γαρ της σήμερον ημέρας το αυτό κάλυμμα επί τη αναγνώσει της παλαιάς διαθήκης μένει, μη ανακαλυπτόμενον, ότι εν Χριστώ καταργείται· αλλ' έως σήμερον, οινικά αν αναγινώσκειται Μωυσής, κάλυμμα επί την καρδίαν αυτών κείται· οινικά δεν εάν επιστρέψη προς Κύριον, περιαιρείται το κάλυμμα. Ο δεν Κύριος το Πνεύμα εστι· ου δεν το πνεύμα Κυρίου, εκεί ελευθερία».

[18] Βλ. Βασ. Π. Στογιάννου, ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ - Η περί ελευθερίας διδασκαλία του Απ. Παύλου, ό.π. σελ. 178 ε.

[19] Κ. Παπαπέτρου, ό.π. σελ. 154 ε. Πρβλ. Βασ. Στογιάννου, ό.π. σελ. 195 ε.ε.

[20] Βλ. γενική θεώρηση του προβλήματος στου Μ. Σιώτου, Η θρησκευτική αξία της εθνικής ελευθερίας, στην Επιστημονική Επετηρ. της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών, τ. Κ. (1973), σελ. 41 - 70.

[21] "Η ελευθερία αποτελεί προνόμιον του Θεού και των ανθρώπων, ακριβώς διότι αύτη αναφέρεται εις την έννοιαν του «προσώπου», προσδιορίζουσαν την υπόστασιν μόνον του Θεού και του ανθρώπου» (Σιώτη, ό.π. σελ. 41).

[22] Χ. Γιανναρά, ό.π. σελ. 140. Πρβλ. Ι. Σιναϊτου, Κλίμαξ, Λόγος ΙΔ', κθ (έκδοση Παπαδημητρίου, σελ. 84): «Μη πλανώ· ου μη του Φαραώ ελευθερωθήση, ουδέ το άνω Πάσχα θεάση, αν μη πικρίδας και άζυμα φάγης διαπαντός· πικρίδες εισίν η της νηστείας βία και κακοπάθεια· άζυμα δεν, το μη φυσώμενον φρόνημα».

[23] Κύριο γνώρισμα της εν Χριστώ αγάπης είναι η ανιδιοτέλεια. Κατά τον Απ. Παύλο (η αγάπη) «ου ζητεί τα εαυτής» (Α' Κορ. 13, 5). Πρβλ. Β. Ιωαννίδου, Η καινή εντολή της αγάπης και ο ύμνος αυτής υπο του Απ. Παύλου εν Α' Κορ. 13, Θεσσαλονίκη 1958· 2.

[24] Στην ελληνική συνείδηση ταυτίστηκε τελικά η ελευθερία με την αρετή: «Ελευθερία εστί το της αρετής όνομα», διαβάζουμε στον Στοβαίο (Γνώμων 31).

[25] Α' Πετρ. 2, 9: «έθνος άγιον» (= το εκκλησιαστικό σώμα). «Γένος εν Θεού και ανθρώπων» κατά τον Ι. Χρυσόστομο (PG, 52, 789).

[26] Στην Κοινή Διαθήκη κυριολεκτείται ο όρος στην περίπτωση αναστάσεως νεκτρών (βλ. Ματθ. 19, 28) και με την ίδια έννοια χρησιμοποιείται μεταφορικά για το βάπτισμα (Τιτ. 3, 5 = ζωοποίηση της νεκράς φύσεως του ανθρώπου).

[27] Άριστη και εκτεταμένη ανάπτυξη του θέματος προσφέρουν τα ακόλουθα βιβλία του π. Ιεροθέου Βλάχου : α) Ορθόδοξη ψυχοθεραπεία. Πατερική θεραπευτική αγωγή, Έδεσσα 1986, β) Θεραπευτική αγωγή, Λεβάδεια 1987 και γ) Συζητήσεις για την «ορθόδοξη ψυχοθεραπεία», Λεβάδεια 1988.

[28] Ν. Βλάχου, Η σχέσις των υποδούλων ελλήνων προς το κυρίαρχον οθωμανικόν κράτος, L' Hellenisme Contemporain, Αθήνα 1953, σελ. 150.

[29] Τις επί μέρους περιπτώσεις βλ. στου Ε. Βακαλόπουλου, Ιστορία του νέου ελληνισμού, (το. Γ' κ.ε.).

[30] Χ. Γιανναρά, Η ελευθερία του ήθους, Αθήνα 1979· 2, σελ. 351.

[31] π. Ιεροθέου Βλάχου (μητροπ.), Ορθόδοξη ψυχοθεραπεία, Έδεσσα 1986, σελ. 114 ε.ε., 147 ε.ε.

[32] Βλ. πρόχειρα στου Γ. Μετάλλινού, Τουρκοκρατία, Οι έλληνες στην οθωμανική αυτοκρατορία, Αθήνα 1989· 2, σελ. 85 ε.ε., 259 ε.

[33] Βλ. Η. Οικονόμου, Κείμενα πίστεως και ελευθερίας (Αυθεντικαί μαρτυρίαι επωνύμων και ανωνύμων ελλήνων περί της εθνεγερσίας του 1821), Αθήναι 1985.

[34] Βλ. μηναίο Οκτωβρίου (27η).

[35] «Ο πρόεδρος της Εθνικής Γ' των ελλήνων Συνελεύσεως. Προς άπαντας τους πιστεύοντας εις Χριστόν» (Η. Οικονόμου, ό.π. σελ. 130).

[36] Βλ. γι' αυτόν στη Θ.Η.Ε. το. 6 (1965) σσστ. 79 - 81 (Τ. Αθ. Γριτσόπουλος). Ξεκίνησε κι αυτός, όπως ο Αθ. Διάκος, ως μοναχός της Μονής Τ. Προδρόμου Παρνασσίδος.

[37] Βλ. Ι. Χατζηφώτη, Ο Γρηγόριος ο Ε' μέσα από τα έγγραφα και τις πηγές του Αγώνα, Αθήνα 1988, σελ. 18 (Γράμμα του Πατριάρχη στον Ησαϊα). Πρβλ. Κ. Κώνστα, Ο Άγιος Κοσμάς ο Αιτωλός, εν Αθήναις 1973, σελ. 15 - 16.

[38] Η. Οικονόμου, ό.π. σελ. 114.

[39] Βλ. Απ. Νικολαϊδη, ό.π. σελ. 179 ε.ε.