LA SALVAGUARDIA DEL CREATO
NELLA PROSPETTIVA CRISTIANO-ORTODOSSA
 

L’ecologia è tema importante e attuale. Oggi è molto comune concepirla in relazione all’azione benefica o dannosa dell’uomo. In tali termini se ne parla dappertutto: nei convegni, nei mass media, nelle scuole. Il tema ecologico fa parte perfino delle linee programmatiche di qualche partito politico. In tutto ciò si può dire che esista la coscienza d’un legame tra l’agire esterno dell’uomo e l’ambiente che lo circonda. Pochi, però, legano la realtà ecologica all’agire intimo dell’uomo, a ciò che l’uomo matura nel suo cuore. Forse l’uomo occidentale, oramai lontano da ogni discorso religioso, pensa che considerare questa prospettiva possa comportare una costrizione moralistica appartenente ad un modo d’essere oramai estraneo alla sua cultura secolarizzata. Dire che la natura soffre a causa d’una scelta morale sbagliata significa far giungere a questo uomo il seguente messaggio: “Devi fare il buono altrimenti farai soffrire la natura che ti castigherà!”. È certamente comprensibile che, una proposta di tal genere, crea una ribellione e quindi il rifiuto di considerare tale strada come una possibile soluzione.

Oggi l’Ortodossia ha molto da dire sul tema ecologico. Lo stile con il quale affronta tale argomento si può individuare nei due seguenti punti:

a) L’Ortodossia non si preoccupa dell’ecologia come se fosse qualcosa di assolutamente essenziale. Essa conosce che la soluzione, a questo problema, soluzione che qui e ora non potrà mai essere assoluta, è data da un altro atteggiamento: quello di cercare prima di tutto il Regno di Dio e la sua giustizia. Tutto il resto verrà dato in sopraggiunta e quindi anche una parziale e concreta soluzione al problema ecologico.

b) L’Ortodossia non affronta l’argomento in forma estrinseca all’uomo. Non crede, infatti, che basta qualche legge o un comportamento esterno più corretto per migliorare il mondo. Affronta l’argomento in maniera intrinseca senza che questo la faccia cadere in una bieca prospettiva moralistica.

Nei seguenti capitoli sono esposti alcuni argomenti con i quali si può ricevere un’idea più precisa sul modo ortodosso di concepire e risolvere tale problema.

 

La radice del problema ecologico

Il primo argomento che l’Ortodossia mette in campo, davanti al problema ecologico, è rinvenibile nel libro della Genesi, laddove viene descritta la creazione e la caduta dell’uomo. All’inizio Dio, creando l’uomo e la donna a sua immagine e somiglianza, dice loro: “Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra; soggiogatela e dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e su ogni essere vivente, che striscia sulla terra”_[1]. Questo genere di dominio è stato spesso inteso nei termini di “sfruttamento”. Può esserci stato, così, chi ha visto nel Cristianesimo la causa iniziale dell’attuale disastro ecologico. Ma questa deduzione è incredibilmente superficiale e chi la fa dimostra veramente di non conoscere lo spirito autentico del Cristianesimo! Dio, nella Genesi, da certamente l’ordine all’uomo di soggiogare e dominare la creazione. Ma tale uomo non è un uomo qualsiasi. È l’uomo “ad immagine e somiglianza” divina. Possiamo proprio dire che l’uomo dell’aggressivo capitalismo odierno è l’uomo ad immagine e somiglianza divina, l’erede dell’autentica cultura cristiana? C’è più di qualche problema ad affermarlo dal momento che l’uomo, dal punto di vista cristiano, diviene aggressivo quand’è lontano dalla vera vita evangelica.

Se proseguiamo nel racconto biblico notiamo, infatti, come l’uomo caduto nel peccato primordiale diventa un’altra persona. Perde la somiglianza divina pur conservandone l’immagine. A partire da quest’istante avvengono una serie di disgrazie che possono essere riassunte nella rottura della relazione dell’uomo con Dio, con se stesso, con il suo simile e con la natura. L’uomo ha paura e si nasconde, percepisce la sua nudità e ne prova vergogna, scarica sul suo simile la responsabilità d’una azione nella quale vi ha concorso. Queste particolarità comportamentali sfociano in aperta tragedia nel caso del racconto di Caino e Abele finendo per amplificare ulteriormente la distanza tra l’uomo e il creato. Nel passo biblico relativo a questo racconto Dio dice: “Ora [Caino] sii maledetto lungi da quel suolo che per opera della tua mano ha bevuto il sangue di tuo fratello. Quando lavorerai il suolo, esso non ti darà più i suoi prodotti: ramingo e fuggiasco sarai sulla terra”_[2]. D’ora in poi, un’ombra oscura attraversa la storia dell’umanità e la storia di qualunque uomo che rinnova, nella sua vita, la vicenda di Adamo e di Caino. Esiste, allora, un modo per ricondurre questa frantumazione alla sua primigenia unità e per operare una guarigione? La triste storia umana è, d’ora in avanti, chiamata ad attraversare la valle delle lacrime ma non finisce in tragedia. Ne è presagio il fatto che l’uomo, pur avendo deturpato la somiglianza divina, conserva sempre l’immagine. Origene ricorda: “Il Figlio di Dio è il pittore di quest’immagine [divina nell’uomo]: e poiché tale e così grande è il pittore, la sua immagine non può essere oscurata per l’incuria, ma non può essere cancellata per la malvagità. Infatti l’immagine di Dio rimane sempre, anche se tu vi sovrapponi l’immagine del terrestre”_[3].

 

Il pensiero filosofico dietro al problema ecologico

Il disastro ecologico attuale, piuttosto che avere delle fantomatiche cause cristiane ha dei presupposti filosofici erronei. Lo smarrimento dell’antropologia semitica, propria anche al mondo patristico, ha fatto comparire in Occidente, attorno al XIII secolo, alcuni antichi concetti pagani con i quali si divideva rigorosamente il mondo materiale da quello spirituale. Succubi di questi concetti ellenistici antichi, alcuni occidentali cominciarono a teorizzare che l’asceta il quale, fino a poco prima fuggiva dal mondo, era ora chiamato a disprezzarlo e a praticare su se stesso un’ascesi attraverso la quale il corpo era compreso come un peso e un castigo per l’anima_[4]. Bisogna purtroppo dire che questi concetti, completamente estranei al Cristianesimo antico, attraversarono in profondità la Cristianità occidentale. Oggi i teologi cattolici ammettono serenamente che tale fenomeno, rinvenibile ancora nel recente passato, è stato felicemente superato con il recupero dell’antica prospettiva. In essa c’è la coscienza che non è possibile separare il mondo materiale da quello spirituale dal momento che le due realtà, pur rimanendo distinte, si compenetrano. Per lo stesso motivo, l’Ortodossia non ammette la separazione del naturale dal soprannaturale preferendo esprimersi nei termini di creato-increato. Psiché e soma (anima e corpo) stanno dunque assieme. Così lo spirito anima e abita la materia. La materia e il corpo, a differenza della concezione pagana, sono fatti per Dio al punto che Dio si compiace di abitare nell’uomo. “Il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo”_[5] ricorda a tal proposito l’apostolo Paolo.

 

Natura come luogo teofanico

La natura, però, non è solo un dono divino ma, per l’Ortodossia, un luogo teofanico un luogo, cioè, nel quale si manifesta e si affaccia qualcosa della realtà divina. Questa prospettiva così positiva non ci è facilmente comprensibile a causa dei retaggi culturali precedentemente esposti. Inoltre, la comprensione è ostacolata da un’altro motivo più prettamente teologico. Per l’Ortodossia, Dio è presente nelle sue energie che pervadono il cosmo. Rimane trascendente nella sua realtà sostanziale e immanente e conoscibile attraverso le sue energie. In questo senso, il cosmo è una realtà teofanica dal momento che, pervaso delle energie divine, ci manifesta qualcosa del Creatore. La teologia occidentale, che si sviluppò a partire da quella agostiniana, vede in Dio la sostanza senza le energie. Con questi presupposti, chiunque abbia definito il creato come teofanico è stato sempre giustamente considerato panteista. Il limite intrinseco a questa visione è quello di non spiegare come il creato partecipa in Dio. La partecipazione viene allora affermata, dal momento che è un dato rivelato, ma non spiegata. Nel mondo biblico questa partecipazione è un dato scontato. Tuttavia gli agiografi si esprimono senza utilizzare quei termini introdotti posteriormente e provenienti dal fecondo incontro tra cristianesimo e cultura ellenistica, incontro nel quale i concetti semitici sono rimasti inalterati nel loro significato pur esprimendosi attraverso dei termini ellenistici. Così, per l’apostolo Paolo, la partecipazione della natura in Dio avviene attraverso il suo coinvolgimento nella passione e risurrezione di Cristo. Il ktísis (creato) geme nell’attesa del ritorno del Salvatore: “Sappiamo bene, infatti, che tutta la creazione geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto essa non è la sola, ma anche noi, che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente aspettando l’adozione a figli, la redenzione del nostro corpo”_[6].

La partecipazione del creato in Dio è un concetto che oggi crea molta difficoltà d’accoglienza proprio perché Dio è stato filosoficamente isolato per poi essere negato, dopo aver creduto ad una presunta autonomia del mondo. Non essendo più riconosciuto come segno di un’altra Realtà, il mondo, agli occhi umani, è decaduto ed è divenuto oggetto di bramosia e sfruttamento. Ciò che è importante notare è che la radice di questa decadenza esterna sta proprio nel cuore umano, nell’intima decisione dell’uomo di possedere sempre più dopo aver gettato lontano da sé la prospettiva dell’essere che comporta inevitabilmente la considerazione d’un Dio intimo all’uomo, non filosoficamente sradicato dalla sua realtà.

 

La secolarizzazione

La decadenza esterna, radicata nel cuore umano, è sintomo d’una malattia che ha un nome specifico: secolarizzazione. La secolarizzazione è una realtà complessa da spiegare e analizzare anche se la sua radice può essere individuata con certezza. Essa pervade ogni cosa e può toccare pure i membri e le strutture della Chiesa se questi ultimi distolgono anche un solo istante gli occhi dal loro Salvatore. La Chiesa è il Corpo di Cristo manifestato storicamente nella Pentecoste e, in sé, trasforma il mondo per trasfigurarlo. Con la caduta dei Protoplasti, Adamo ed Eva, tutto il creato è stato trascinato nella corruzione, dal momento che i due erano il segno più alto della creazione e intimamente legati ad essa. La creazione, infatti, “...è stata sottomessa alla caducità – non per suo volere, ma per volere di colui che l’ha sottomessa – e nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio”_[7]. La caduta dell’umanità ha comportato l’oscuramento della mente umana determinando terribili conseguenze per tutto il creato. L’alienazione è apparsa in ogni genere di rapporto dal momento che la caduta ha avuto conseguenze antropologiche, naturali e sociali.

Dinnanzi a ciò, la Chiesa ortodossa non dice solo di tornare a vivere senza peccato ma di trasfigurare la propria vita perché sa che solo nella trasfigurazione avviene la restaurazione di tutto in Cristo_[8]. Dunque non si tratta solo di portare l’uomo alla condizione precedente alla sua caduta ma di elevarlo ancor più: “Sono venuto perché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza”_[9] dice Cristo. La terapia alla frantumazione esistenziale causata dal peccato è data, per l’uomo, nel momento in cui entra come membro vivente nel Corpo di Cristo che è la Chiesa. Attraversando questa porta, l’uomo conduce con sé tutto il creato e lo trasfigura mediante lui. Creato e uomo divengono, allora, Regno di Dio perché passano dalla prospettiva di un’esistenza frantumata a quella d’una vita unita in Dio, di fronte a Dio e per Dio. Ecco perché si dice che la gloria di Dio è l’uomo vivente.

 

Nel cuore umano

Come si vede, questa prospettiva è ben lontana da quella di chi pensa di risolvere i problemi ecologici con qualche legge, disposizione normativa, programma politico o con qualche pia esortazione morale. La radice dei problemi è sempre nel cuore dell’uomo ed è là che si deve tornare per trovare una cura. Parlare di trasfigurazione dell’uomo e del creato non significa solo richiamare la situazione edenica e la restaurazione iniziata e manifestata con la Pentecoste. Significa richiamare anche gli eschata (le ultime realtà) i quali anticipano già da ora le realtà che si manifesteranno nel futuro quando il lupo dimorerà con l’agnello, secondo la bella immagine del profeta Isaia_[10]. La trasfigurazione dell’uomo si collega con questo vissuto escatologico già da ora come se fosse un fidanzamento del quale l’eschaton è l’immagine matrimoniale, come dicono i Santi Padri. L’aspetto ortodosso sull’ escatologia ha carattere diacronico: la protostoria si unisce con la storia futura e affiora iconicamente nel presente (ecco perché in questa vita non esiste una soluzione definitiva contro il male e il problema ecologico). Ciò significa che il Regno di Dio e tutti i fatti degli eschata sono stati vissuti nel passato dai Protoplasti prima della loro caduta. Vengono vissuti nel presente della storia dai santi e dagli uomini divinizzati ma non come una realtà permanente essendo, piuttosto, specchio ed enigmata delle cose future_[11]. Saranno vissuti in perfetto grado dopo la resurrezione dei corpi. Allora l’unico vero scopo della Chiesa consiste nel trasfigurare la storia cioè l’uomo e il creato nella dinamica degli eschata_[12]. Quest’azione non è vaga promessa o vuota teoria perché avviene in un luogo, la Chiesa comunità dei salvati, e con dei mezzi specifici, i sacramenti, che sono lievito in grado di fermentare tutta la creazione. La porta della Chiesa attraverso la quale l’uomo entra è il sacramento del battesimo che compie ciò che significa. Tale sacramento con tutto ciò che lo precede (la catechesi) e che lo segue (la vita evangelica), rinnova l’uomo, lo libera dalla morte e dal diavolo e ha forti conseguenze sociologiche e cosmiche. Così anche il creato riceve le conseguenze benefiche della vittoria di Cristo sulla morte. Infatti la natura non ha volontà morale propria ma viene trascinata dall’uomo alla corruzione. Quando l’uomo si trasfigura anche il creato torna al suo orientamento primigenio. Sant’Isacco il Siro dice a tal proposito:

P. Paisios del Monte Athos colto dall’obiettivo mentre parla ad un uccello selvatico.

“L’umile si avvicina agli animali selvaggi e, quando questi lo vedono, la loro selvatichezza si tranquillizza, gli si accostano come ad un padrone, gli piegano le loro teste e gli leccano le mani e i piedi, perché hanno avvertito in lui lo stesso profumo emanato da Adamo prima del peccato”_[13].

Con ciò, si dimostra che il Santo Battesimo non è una semplice cerimonia slegata dalla vita, una tradizione folclorica e un momento emotivo. È il Sacramento dell’ingresso dell’uomo nel Corpo di Cristo. Con tale ingresso, l’uomo supera la morte e partecipa all’energia purificatrice, illuminatrice e divinizzatrice di Dio. La cristificazione dell’uomo e, di conseguenza, quella di tutto il Creato, avviene progressivamente lungo l’arco di tutta l’esistenza con la benefica azione degli altri sacramenti. All’interno di tali presupposti, il battezzato vive la nuova creazione della Chiesa.

 

L’ascesi quale attività a beneficio di sè e di tutti

La Chiesa e i sacramenti non sono gli unici elementi essenziali per operare questa trasformazione. È infatti necessaria anche l’attività umana affinché la forza divina si infonda in un cuore pulito e svuotato dalle bramosie umane. Per pulire e svuotare il cuore da tutto ciò che impedisce a Dio di agire, la Chiesa ortodossa indica un mezzo efficace: l’ascesi cioè la rinuncia a sé stessi e il vivere per Dio. Attraverso questa scelta scandalosa si muore a se stessi e si trova un’altra vita che si manifesta e si espande al di fuori della persona. Questi sono i presupposti ulteriori attraverso i quali il cristiano sviluppa la dinamica evangelica ed escatologica. Una vita cristiana e sacramentale staccata dalla vita evangelica diviene bestemmia e causa di scandalo per altri. Una vita apparentemente cristiana ma svuotata del suo senso è come una vernice che si stacca e fa vedere la ruggine sottostante. Nel nostro caso, però, ci sono conseguenze ancora peggiori. Chiesa e sacramenti senza ascesi, significano nascondere e tradire la vita che pulsa sotto i simboli sacramentali. Significano affermare che Cristo è la salvezza e, nello stesso tempo, negarlo. Significano accettare e, allo stesso tempo, negare. Operare in questo modo, oltre a non fare entrare nel Regno (così non è possibile riconoscere la vita divina) e impedire altri di entrarvi, impedisce di riconoscere che nella vita cristiana c’è una soluzione anche per il problema ecologico.

Tutte le cose che abbiamo detto operano ciò che promettono solo se sono contemporaneamente presenti. Se ne manca anche una non succede nulla. Se c’è la Chiesa ma non ci sono i sacramenti, se ci sono i sacramenti ma non c’è la vita ascetica non succede nulla. Così la Chiesa non diviene segno tra le genti. Viceversa, quando ci sono tutti i retti presupposti, esiste anche l’ascesi ecclesiale che ricapitola un modo di vita che si trova agli antipodi della società del consumo e della violazione della materia del mondo.

 

Nella tradizione ecclesiale l’unità della persona e il rispetto per il cosmo

In realtà è tutto legato! Nell’Ortodossia non si può separare teologia da vita morale e spirituale, liturgia da Chiesa, comunità da persona. Non si può separare peccato personale dal danno nella società e nel creato. Così chi ha raggiunto un certo livello spirituale, oltre ad aver raggiunto la pace interiore, non ha più bisogno di cercare fuori di sè, di disperdersi in molte cose, di lasciare il segno della sua insofferenza sul mondo e sul creato. “Coloro che coltivano Cristo e la verità – dice san Gregorio di Nissa – ricevono dalla grazia dello Spirito, tramite la fede e l’impegno nella virtù, i beni superiori alla loro natura, ne godono con un’ineffabile gioia e realizzano un amore schietto e immutabile, una fede inamovibile, una pace che non conosce cadute, la vera bontà e tutti gli altri beni”_[14]. E il creato riconosce tutto questo e ne gode perché, come si rovina e soffre per il peccato umano, così gioisce e splende quando viene introdotto, attraverso l’azione dell’uomo, in una vita che è significativa icona di quella che ci attende_[15]. Infatti l’uomo redento e salvato da Cristo spande attorno a sè quella salvezza che lo ha cambiato e cambia il mondo. Se ciò non avviene, al punto che la terra stessa soffre e muore, l’uomo deve tornare a ricuperare uno stile e una vita che possono essere efficacemente assunte solo nella sua profonda conversione a Dio.

Pubblicato originariamente in: http://digilander.libero.it/ortodossia/Salvaguardia.htm

 

[1] Gen 1, 28.

[2] Gen 4, 11-12.

[3] Origene, Omelie sulla Genesi, XIII, 4.

[4] Cfr. L’introduzione di Renato D’Antiga in Lotario di Segni, Il disprezzo del mondo, Pratiche editrice, 1994, pp. 9-21.

[5] I Cor 6,19.

[6] Rom 8, 22-23.

[7] Rom 8, 19-21.

[8] Ef 1, 10.

[9] Gv 10,10.

[10] Isaia 11,6.

[11] Cfr. 1 Cor 13,12.

[12] Ap 22,13.

[13] Isacco il Siro, Opere ascetiche, Rigopoulos, 1977, p. 78.

[14] Gregorio di Nissa, Fine professione e perfezione del cristiano, Città Nuova, Roma 1979, p. 60.

[15] Rom 8, 21.

 

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