Αποσπάσματα περιεχομένων:

• Α. O φόβος

• Β. H γαστριμαργία

• Γ. Η πορνεία

• Δ. Η κενοδοξία

• Ε. Η οργή

Ένα πολύ αξιόλογο βιβλίο κυκλοφόρησε πρόσφατα από την Αποστολική Διακονία με τίτλο «Η θεραπευτική των πνευματικών νοσημάτων - Εισαγωγή στην ασκητική παράδοση της Ορθοδόξου Εκκλησίας». Το βιβλίο αποτελεί καρπό βαθιάς θεολογικής μελέτης και ορθόδοξης βιοτής ενός ανθρώπου με πολλές σπουδές και πατερικό φρόνημα. Ο Jean-Claude Larchet είναι διδάκτωρ Φιλοσοφίας και διδάκτωρ Θεολογίας του Πανεπιστημίου του Στρασβούργου· επιπλέον, έχει σπουδές στην ψυχοπαθολογία και κλινική εμπειρία στον ψυχιατρικό χώρο. Συγγραφέας πολλών βιβλίων και πολυάριθμων άρθρων, θεωρείται ένας από τους κορυφαίους Ορθόδοξους πατρολόγους που συμβάλλουν στην μετάγγιση της Ορθοδόξου πνευματικότητας στην Ευρώπη.

Το εν λόγω βιβλίο του αποτελεί το δεύτερο βιβλίο του που μεταφράζεται στην ελληνική γλώσσα, έπειτα από το προηγούμενο -επίσης αξιόλογο βιβλίο- με τίτλο «Στάρετς Σέργιος», εκδόσεις Ακρίτα, 2006.

Με ύφος που αποπνέει παιδεία αλλά και πνευματικότητα, ο συγγραφέας παρουσιάζει βήμα-βήμα την ασκητική θεραπευτική παράδοση της Ορθοδόξου Εκκλησίας, όπως διασώζεται από τα σκεύη της θείας χάριτος, τους θεοφόρους Πατέρες, τους πραγματικούς γνώστες και θεραπευτές των ψυχών. Με τρόπο σαφή και εύληπτο, δίδονται απαντήσεις σε ουσιώδη ερωτήματα όπως: ποια ήταν η υγεία του ανθρώπου πριν την πτώση, ποιες οι διάφορες μορφές παθολογίας, ποιες οι αιτίες των ασθενειών, πώς διαγιγνώσκονται τα διάφορα πνευματικά νοσήματα, πώς μεταδίδονται και πώς θεραπεύονται, ποιες είναι οι υποκειμενικές προϋποθέσεις, τα φάρμακα και η διαδικασία της θεραπείας.

Πρόκειται για ένα εγχειρίδιο πνευματικής ιατρικής, ιδιαιτέρως ωφέλιμο για κάθε ποιμένα, για κάθε πιστό χριστιανό, αλλά και για κάθε άνθρωπο που επιθυμεί να γνωρίσει το θησαυρό του μυστηρίου της υγείας που οδηγεί στην αληθινή χαρά και ταυτίζεται με τη σωτηρία.

(Πηγή: Ιερά Μητρόπολη Γλυφάδας)

Αποσπάσματα τού βιβλίου:

Α. O φόβος

Αναδημοσίευση από: http://www.alopsis.gr/modules.php?name=News&file=article&sid=991

Οι Πατέρες συμπεριλαμβάνουν στα πάθη το φόβο και τις συγγενείς προς αυτόν καταστάσεις, που συνιστούν μορφές ή διαβαθμίσεις του, όπως τη φοβία, το δέος, τον τρόμο και επιπλέον το άγχος, την αγωνία, την αδημονία.

Γενικά, ο φόβος προκαλείται από τον κίνδυνο στέρησης ή πόνου/δοκιμασίας, μέσω της ιδέας ή του αισθήματος ότι θα χάσουμε ή ενδεχομένως θα χάσουμε αυτό, που επιθυμούμε ή αυτό στο οποίο είμαστε προσκολλημένοι.

Ωστόσο, ο φόβος, -που ορίζεται κατ' αυτό τον τρόπο- είναι δυνατόν ν' αποτελεί αρετή παρά πάθος. Σημειώνει σχετικά ο Κλήμης ο Αλεξανδρέας: «Ει και πάθος ο φόβος, ως βούλονταί τινες, ότι φόβος εστί πάθος, ουχ ο πας φόβος πάθος». Πρέπει λοιπόν να διακρίνουμε δύο είδη φόβου.

1) Το πρώτο είδος φόβου, που ο Θεός ενέβαλε στον άνθρωπο κατά τη δημιουργία του, -συνεπώς ανήκει στην ανθρώπινη φύση-, έχει διπλή μορφή.

α) Η πρώτη του μορφή είναι μια δύναμη, που συνδέει τον άνθρωπο με την ίδια την ύπαρξή του και τον κάνει να φοβάται για την απώλεια της ίδιας της ψυχής και του σώματός του. Μέσω αυτού του φόβου στις στοιχειωδέστερες εκδηλώσεις του, ο άνθρωπος προσαρμόζεται στη ζωή και το είναι, ενώ φοβάται ο,τιδήποτε θα ήταν δυνατόν να τα διαβρώσει και να τα καταστρέψει [Σ.τ.μ.: Τη ζωή και το είναι]. Επιπλέον αποστρέφεται το μη-είναι και την ανυπαρξία, όπως το εξηγεί ο Αγιος Μάξιμος, που υπογραμμίζει ότι η συγκεκριμένη ροπή είναι φυσική, δηλαδή ανήκει στην ίδια τη φύση του ανθρώπου: «Ει γαρ εξ ουκ όντων τα όντα γενόμενα, και του όντος, ου του μη όντος, έχουσι ανθεκτικήν δύναμιν· ταύτης δε κατά φύσιν ίδιον η προς τα συστατικά ορμή, και προς τα φθαρτικά αφορμή»· μετέχει των λόγων, «των δημιουργικώς αυτή [Σ.τ.μ.: «Τη ανθρωπίνη φύσει»] παρ' α(Α)υτού εντεθέντων». Και ο ίδιος γράφει σε άλλο σημείο: «Εστί γαρ και κατά φύσιν και παρά φύσιν δειλία [Σ.τ.μ.: Φόβος]· και κατά φύσιν δειλία εστί, δύναμις κατά συστολήν του όντος ανθεκτική». Ακριβώς με την ίδια έκφραση, «δύναμιν κατά συστολήν του όντος ανθεκτικήν», χαρακτηρίζει το φόβο, ο Αγιος Ιωάννης Δαμασκηνός και συμπληρώνει ότι θα μπορούσαμε να πούμε, ότι αντιστοιχεί στο ένστικτο της αυτοσυντήρησης, την ορμή της ζωής, την έμφυτη ροπή ότι οφείλουμε να παραμείνουμε στο είναι και να διαιωνίσουμε την ύπαρξή μας. Ιδιαίτερα εκδηλώνεται ως φόβος του θανάτου που συνιστά φυσική ροπή, καθώς ο Δημιουργός μάς έδωσε τη ζωή για να τη διατηρήσουμε και η φθορά και ο θάνατος αποτελούν φαινόμενα αντίθετα στη φύση.

β) Η δεύτερή του μορφή είναι ο «φόβος του Θεού», που στην αρχική βαθμίδα του είναι ο φόβος της θείας τιμωρίας και στην ανώτερη βαθμίδα του ο φόβος της απομάκρυνσης και του αποχωρισμού από το Θεό. Η δεύτερη μορφή φόβου συνδέεται φυσικά με την προηγούμενη: ο προσκολλημένος στη ζωή και το είναι του άνθρωπος, φοβούμενος την απώλειά τους, εάν γνωρίζει την πραγματική φύση τους, τρέμει πιθανόν τον χωρισμό από το Θεό, που είναι η αρχή και το τέλος τους, η πηγή και το νόημά τους. Ακόμη υψηλότερα από τη βιολογική ζωή, για τον άνθρωπο που συνειδητοποιεί το θεμέλιο της πραγματικότητας, βρίσκεται η εν Χριστώ ζωή, για την απώλεια της οποίας φοβάται. Να γιατί στον πνευματικό άνθρωπο, ο φόβος του Θεού και ο φόβος αυτών που είναι δυνατόν να τον χωρίσουν από τον Θεό, -της αμαρτίας και του Πονηροΰ, που οδηγούν στο θάνατο της ψυχής (πρβλ. Ματθ. 10, 28. Λουκ. 12, 5)-, εξαφανίζουν το φόβο του θανάτου. Ο θάνατος της ψυχής είναι ο μόνος, που οφείλει να φοβάται ο άνθρωπος, καθώς του στερεί οριστικά όλη τη ζωή, ενώ ο βιολογικός θάνατος μόνο πρόσκαιρα χωρίζει την ψυχή από το σώμα και αποσυνθέτει μόνο τη γήινη και φθαρτή μορφή της ύπαρξης.

Το πρώτο είδος του φόβου, που μόλις παρουσιάσαμε στις δύο μορφές του, συνιστά αρετή, που κατείχε ο Αδάμ στην προπτωτική κατάστασή του. Πράγματι, ο προορισμός του Αδάμ ήταν να γίνει κατά χάρη αθάνατος, αλλ' ήταν επιδεκτικός θανάτου εξαιτίας της ελεύθερης βούλησής του, εάν μέσω αυτής ερχόταν σε αντίθεση με το θέλημα του Θεού. Να γιατί ο Θεός λέγει στον Αδάμ και την Εύα: «Από δε του ξύλου του γινώσκειν καλόν και πονηρόν, ου φάγεσθε απ' αυτού· η δ' αν ημέρα φάγητε απ' αυτού, θανάτω αποθανείσθε» (Γεν. 2, 17). Ο φόβος, (συγχρόνως, του θανάτου και του χωρισμού από το Θεό), ήταν ένα από τα μέσα που έδωσε ο Θεός στον άνθρωπο, για να τον βοηθήσει να τηρεί την εντολή Του και να προφυλάσσεται από τ' αποτελέσματα της παράβασής της.
 

2) Το δεύτερο είδος φόβου, το οποίο οι Πατέρες θεωρούν ως πάθος, αποτελεί συνέπεια του προπατορικού αμαρτήματος. Εκδηλώνεται πάντα με τη μορφή αποστροφής, που νιώθει ο άνθρωπος έναντι αυτού που είναι δυνατόν να φθείρει και να καταστρέφει την ύπαρξή του· ο όρος ύπαρξη δεν αναφέρεται όμως στο κατά Θεόν είναι του ανθρώπου, αλλά στο πεπτωκός είναι του, στο οποίο προσκολλάται με τη φιλαυτία. Εμφανίζεται πάντα πριν από κάθε φόβο θανάτου, αλλά πλέον για διαφορετικό λόγο σε σχέση με την πρώτη μορφή. Λαμβάνει πολυποίκιλες μορφές, και θα ήταν κουραστικό να τις απαριθμήσουμε στο σημείο αυτό. Θ' αναφέρουμε μαζί με τον Αγιο Μάξιμο, για να χαρακτηρίσουμε το συγκεκριμένο φόβο ότι συμμετέχει στα πάθη που οφείλονται στη στέρηση της ηδονής και έρχεται όπως εκείνα ως αποτέλεσμα αυτού που η φιλαυτία κατεργάζεται μέσω της οδύνης ψυχής και σώματος: ο άνθρωπος φοβάται μήπως χάσει ένα αισθητό αντικείμενο, η κατοχή του οποίου (πραγματική ή φανταστικά πρόωρη) του παρέχει συγκεκριμένη αισθητή απόλαυση. Φοβάται επίσης και την αιτία της πιθανής απώλειας του αντικειμένου. Η ιδέα ή η αίσθηση της πιθανής αυτής απώλειας γεννά στην ψυχή του κατάσταση δυσφορίας και ταραχής, των οποίων τις συνέπειες υφίσταται και στο σωματικό πεδίο εξίσου: «Ποτέ μεν η ψυχή, ποτέ δε το σώμα προεδειλίασε, και τω ετέρω του πάθους μετέδωκεν», σημειώνει ο Αγιος Ιωάννης της Κλίμακος.

Σε όλες τις περιπτώσεις ο φόβος-πάθος αποκαλύπτει πρόσδεση και αγάπη στον κόσμο τούτο: στα αγαθά του, στην αισθητή ηδονή τους, καθώς επίσης και στο συγκεκριμένο τρόπο ζωής, καθώς αυτή η ζωή κατανοείται ως προϋπηρεσία για να φτάσει κάποιος στην απόλαυση. Από τότε είναι δυνατόν να επανασυνδέσουμε στη συγκεκριμένη μορφή φόβου, κάθε φόβο θανάτου, που δεν υπήρχε πριν για παράδειγμα, όπως στο πλαίσιο του φυσικού φόβου μπορούμε να συνάψουμε το φόβο απώλειας της ζωής, ο οποίος αναγνωρίζεται: α) ως αγαθό που προσφέρεται από το Θεό και προϋπηρεσία για να ενωθούμε μαζί Του, β) ως απώλεια των αισθητών ηδονών του κόσμου, τις οποίες η ζωή επιτρέπει ν' απολαύσουμε. Η βασική αυτή σχέση του πάθους του φόβου και της κοσμικής ζωής, -που κατανοείται και βιώνεται σαρκικά-, αξιολογείται συχνά στο πλαίσιο της διδασκαλίας των Πατέρων. Ο Αγιος Ισαάκ γράφει: «Ότε [άνθρωπος] εν τη γνώσει και τη πολιτεία του σώματος ίσταται, εκ του θανάτου πτοείται». Ένα απόφθεγμα αναφέρει: «Ρωτήθηκε ένας Γέροντας: "Γιατί φοβάμαι όταν περπατώ στην έρημο;" Και απάντησε: "Γιατί εξακολουθείς να ζεις"!». Και ένα ακόμη: «Αδελφός ρώτησε ένα Γέροντα: "Γιατί με καταλαμβάνει φόβος όταν μου τυχαίνει να βγαίνω μόνος τη νύκτα;" Και ο Γέροντας απαντά: "Γιατί η ζωή τού κόσμου εξακολουθεί να έχει αξία για σένα"».

Ενώ το πρώτο είδος του φόβου είναι «κατά φύσιν», το δεύτερο, που συνιστά κακό πάθος, είναι «παρά φύσιν» και «παρά λόγον». Οφείλεται στο γεγονός ότι ο άνθρωπος απομάκρυνε το διπλό σκοπό του φόβου, -φυσιολογικό και φυσικό-, που τον συνέδεε με το αληθινό είναι του και το Θεό, για να τον καταστήσει φόβο απώλειας του πεπτωκότος είναι τού αποχωρισμού από τον αισθητό κόσμο, και απώλειας της εμπαθούς ζωής και της αντίστοιχης, προς αυτή, ηδονής. Αντί να φοβάται ό,τι απειλεί την ύπαρξή του και ιδιαίτερα την πνευματική του ύπαρξη, ο άνθρωπος αρχίζει να φοβάται ό,τι θέτει σε κίνδυνο το αισθητό είναι του και τις απολαύσεις, που καρπώνεται απ' αυτό.

Στο σημείο αυτό φαίνεται ότι ο κατά Θεόν φόβος και ο «κοσμικός» φόβος δε συνιστούν δύο διαφορετικές στάσεις εκ φύσεως, αλλά ουσιαστικά την ίδια διάθεση και στάση, προσανατολισμένη προς δύο διαφορετικούς σκοπούς. Τούτο προκύπτει από τις πατερικές διδασκαλίες, όπου οι δύο σκοποί παρουσιάζονται ως αποκλείοντες ο ένας τον άλλο: αν φοβόμαστε κάποιο πράγμα του κόσμου αυτού, τούτο συμβαίνει γιατί δε φοβόμαστε το Θεό· αντίστροφα, όποιος φοβάται το Θεό, δεν έχει τίποτε να φοβηθεί: «ο δούλος Κυρίου γενόμενος τον οικείον Δεσπότην και μόνον φοβηθήσεται· ο δε τούτον ούπω φοβούμενος, την εαυτού σκιάν πολλάκις πεφόβηται», γράφει για παράδειγμα ο Αγιος Ιωάννης της Κλίμακος. Για το λόγο αυτό εξάλλου οι Πατέρες αναφέρουν ότι ο φόβος-πάθος ευνοείται από την ακαρπία της ψυχής, εξαιτίας της απώλειας της θείας παρουσίας σ' αυτήν: «Εφοβήθην ότι γυμνός ειμί», εξομολογείται ο Αδάμ, μετά το αμάρτημά του (Γεν. 3, 10).

Όπως όλα τα υπόλοιπα πάθη, ο φόβος παρουσιάζεται από τους Πατέρες ως νόσος. Κύριος λόγος, που μόλις παρουσιάσαμε είναι η διαστροφή της ενάρετης φυσικής διάθεσης και στάσης σε παρά φύση πάθος. Δευτερεύοντα λόγο συνιστούν οι ταραχές που γεννά ο φόβος.

Κατά πρώτον, ο φόβος αποκαλύπτει παθολογική σχέση του ανθρώπου προς το Θεό. Ο άνθρωπος αποστρέφεται το Θεό, την πηγή της ζωής του, την αρχή και το τέλος τού είναι του, το νόημα της ύπαρξής του και τοποθετεί το κέντρο των μερίμνων του στην αισθητή πραγματικότητα που γίνεται γι' αυτόν το Απόλυτο: φοβούμενος την απώλεια κάποιου αγαθού του κόσμου και κάποιας αισθητής ηδονής, αντί να φοβάται την απώλεια του Θεού και συνεπώς του ίδιου του εαυτού του, απομακρύνεται τελικά από το Θεό. Όλη η διαδικασία του προπατορικού αμαρτήματος, εντοπίζεται και πάλι στη συγκεκριμένη στάση, όπως βλέπουμε μαζί με όλες τις συνέπειές της προφανώς.

Ο έμφοβος, όμως δεν έχει λησμονήσει το Θεό μόνο ως αρχή και τέλος τού είναι και του βίου, αλλά και ως νόημα και κέντρο της ύπαρξης: Τον έχει εξίσου απαρνηθεί και αγνοήσει· έχει αρνηθεί την Πρόνοια και την προστασία, με την οποία περιβάλλει κάθε ύπαρξη. Ο φόβος αποκαλύπτει την παραίσθηση, την οποία έχει ο παραδομένος στον εαυτό του άνθρωπος: να μη μπορεί ή να μη πρέπει να βασίζεται στις δικές του δυνάμεις, να αποστερείται της βοήθειας του Θεού. «Ρώτησαν ένα Γέροντα: "Γιατί φοβάμαι διασχίζοντας την έρημο;" Και αυτός απάντησε: "Γιατί νομίζεις ότι είσαι μόνος και δε βλέπεις το Θεό δίπλα σου». Η διδασκαλία του ίδιου του Χριστού έρχεται ν' ακυρώσει και να διαλύσει την ψευδαίσθηση, υπενθυμίζοντας στον άνθρωπο ότι ο Θεός προνοεί αδιάκοπα γι' αυτόν (Ματθ. 10, 29-31. Λουκ. 12, 6-7). Ακόμη ο φόβος είναι τεκμήριο και σημείο απώλειας της πίστης στη Θεία Πρόνοια: «Τί δειλοί εστε ούτω; πώς ουκ έχετε πίστιν;» λέγει ο Χριστός στους κατατρομαγμένους από τη θύελλα μαθητές του (Μάρκ. 4, 36-40). Επιπλέον, ο φόβος εκφράζει απώλεια πίστης και στα πνευματικά αγαθά. Διότι αν ο άνθρωπος είχε συνδεθεί μ' αυτά, μόνο αυτά θα φοβόταν μήπως χάσει: «μίαν οδύνην ειδώς, την τούτων [θείων] αποτυχίαν», αναφέρει σχετικά ο Αγιος Μάξιμος. Τα θεία αγαθά είναι πραγματικά τα μόνα, τα οποία έχουν για τον άνθρωπο απόλυτη αξία και ζωτική σημασία. Ο άνθρωπος, που έχει εμπιστοσύνη στο Θεό, γενόμενος μέτοχος της Αναστάσεως του Χριστού και της θείας ζωής, οφείλει να μη φοβάται καμιά επίθεση κατά της ψυχής ή κατά του σώματός του, ούτε ακόμη την επίθεση του θανάτου που σκοτώνει προσωρινά το σώμα, αλλά δεν μπορεί να κάνει τίποτε περισσότερο (Ματθ. 10, 28. Λουκ. 12, 4). Όποιος ενώνεται με το Θεό, βρίσκει σ' Αυτόν την πληρότητα των αγαθών και δε φοβάται μήπως στερηθεί κάποιου αισθητού αγαθού.

Βεβαίως, ο φόβος δεν αφορά μόνο στην έλλειψη πίστης προς τα πνευματικά αγαθά, τα μόνα αληθινά. Ο ίδιος αποδίδει μάταιη πίστη στα αισθητά αγαθά, των οποίων η πραγματικότητα είναι απατηλή και η παρουσία σύντομη όπως του άνθους και της χλόης. Αποτελούν θησαυρούς, που αφανίζουν η αποσύνθεση και ο σκόρος και κλέβουν οι κλέφτες (Ματθ. 6, 19. Λουκ. 12, 33). Ο άνθρωπος, αργά ή γρήγορα, χάνει τα αισθητά αγαθά, εξαιτίας του πρόσκαιρου και παροδικού χαρακτήρα τους ή λόγω του θανάτου του. Μαζί τους χάνεται και η συνδεδεμένη μ' αυτά ηδονή, η οποία άλλωστε όπως έχουμε δει, είναι πενιχρή σε σύγκριση με την απόλαυση των αγαθών της Βασιλείας του Θεού. Για το λόγο αυτό ο πεπτωκώς άνθρωπος σφάλλει ως προς την αληθινή ουσία των πραγμάτων και των αισθητών ηδονών στις οποίες προσκολλάται. Μάλιστα είναι δυνατόν ο ίδιος να κατέχεται από φόβο: αν γνώριζε τη φύση των αγαθών, η ενδεχόμενη απώλειά τους θα του ήταν αδιάφορη.

Το γεγονός ότι συνολικά ο φόβος είναι ανωφελής συνιστά ένα ακόμη λόγο εξαιτίας του οποίου παρουσιάζεται ως ασύνετη και παράλογη στάση. Δεν μπορεί ο άνθρωπος να εμποδίσει με το φόβο ο,τιδήποτε του συμβαίνει ούτε ν’ αποφύγει τον κίνδυνο ή τη στέρηση που φοβάται, αν υποθέσουμε ότι πράγματι θα επισυμβούν: «Τις εξ υμών μερίμνων δύναται προσθείναι επί την ηλικίαν αυτού πήχυν ένα;» (Ματθ. 6, 27). Ο Αγιος Ιωάννης Δαμασκηνός στον αναποτελεσματικό φόβο και την ατελέσφορη μέριμνα, τους οποίους ο Χριστός κατηγορεί με τους λόγους Του, αντιπαραθέτει την ενεργή [Σ.τ.μ.: Ή αποτελεσματική] αμεριμνησία αυτού, που αποθέτει τον εαυτό του για τα πάντα στη θεία Πρόνοια.

Η παθολογία του φόβου εμφανίζεται και στο, περισσότερο ή λιγότερο σημαντικό, τμήμα της φαντασίας, το οποίο τον δέχεται γενικά. Με τη φαντασία του ο άνθρωπος παραμορφώνει την πραγματικότητα, της αποδίδει διαστάσεις που δεν έχει, μεγεθύνοντας για παράδειγμα τους κινδύνους ή θεωρώντας επικείμενη την απώλεια κάποιου αντικειμένου. Η φαντασία όμως προβάλλει και ανύπαρκτες πραγματικότητες: κατασκευάζει, προδικάζει ή και οδηγεί στην αποδοχή ως βέβαιον, -στο παρόν ή το εγγύς μέλλον- γεγονότων που δεν έχουν συμβεί και για τα οποία κανένας αντικειμενικός λόγος δεν εγγυάται την πραγματοποίησή τους. Έτσι ο Αγιος Ιωάννης της Κλίμακος δίνει για το φόβο τον εξής ορισμό: «Φόβος εστί προμελετώμενος κίνδυνος [...], σύντρομος αίσθησις καρδίας περί αδήλων συμφορών κλονουμένη και ασχάλλουσα» [Σ.τ.μ.: Αγωνιώδης]. Παρατηρεί επιπλέον πως ο φόβος θέτει ερωτηματικά και για τα πλέον βέβαια πράγματα (στο όνομα του αντικειμένου του) και το ρόλο που αναλαμβάνει η φαντασία στο σημείο αυτό: «Φόβος εστί πληροφορίας [Σ.τ.μ.: Η ακλόνητη βεβαιότητα για κάποιο θέμα με την επίνευση της Θείας Χάρης] στέρησις». Και ακολουθούν τα παθολογικά σημεία του παραληρήματος: παραμόρφωση της πραγματικότητας, όχι αντίληψη του συμβαίνοντος ή του γεγονότος, αντίληψη ανύπαρκτης πραγματικότητας. Από τον τρόπο, που το πραγματικό γίνεται αντιληπτό και βιώνεται, ο φόβος αποκαλύπτει πάντα ότι η φαντασία δίνει το βήμα και στις υπόλοιπες δυνάμεις και επιβάλλει τις παραστάσεις της σ' αυτές. «Κατάπληξις δε φόβος εκ μεγάλης φαντασίας», παρατηρεί ο Αγιος Ιωάννης Δαμασκηνός. Ενώ ο φόβος και η κατάπληξις μόνο μερικώς διεγείρονται από αντικειμενικούς λόγους, αποτελούν συχνότατα ισχυρό τμήμα τής φαντασίας. Οι περισσότερες όμως από τις υπόλοιπες μορφές φόβου, και ιδιαίτερα το άγχος και η αγωνία, χαρακτηρίζονται από την απουσία αντικειμενικών λόγων θεμελίωσης· στο άτομο που είναι υποχείριο του φόβου σημαντικό ρόλο ασκεί η επιρροή του παραλόγου. Στον έμφοβο άνθρωπο, μοιάζουν κατεσταλμένες οι δυνάμεις, που θα του επέτρεπαν να εκτιμά τα πράγματα και τα γεγονότα στις ακριβείς τους διαστάσεις. Ο συγγραφέας του βιβλίου Σοφία Σολομώντος αναφέρει: «ουθέν γαρ εστι φόβος ει μη προδοσία των από λογισμού βοηθημάτων» (17, 11).

Ενδεχομένως, η γέννηση και η ανάπτυξη του φόβου, υποκινούνται ή εννοούνται από διάφορα πάθη. Στην πρώτη θέση, η υπερηφανία, η οποία είναι στενά συνδεδεμένη με το φόβο. Συναφής είναι η παρατήρηση του Αγίου Ισαάκ: «Ο ταύτης [της ταπεινώσεως] ελλείπων, ελλιπής εστι και από της τελειώσεως· και ο από ταύτης ελλιπής, αεί περίφοβός εστι». Ο Αγιος Ιωάννης της Κλίμακος συμπληρώνει σχετικά: «Υπερήφανος ψυχή, δειλίας δούλη· εφ' εαυτή πεποιθυΐα, και κτύπους κτισμάτων και σκιάς δεδοικυΐα». Ο Αγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος υπενθυμίζει ότι ο φόβος συνδέεται προφανέστατα και με το πάθος τής δειλίας.

Σύμφωνα με τη διδασκαλία του Αποστόλου Παύλου, ο φόβος είναι δυνατόν να γεννάται από την αμαρτία: «Θλίψις και στενοχωρία επί πάσαν ψυχήν ανθρώπου του κατεργαζομένου το κακόν» (Ρωμ. 2, 9). Ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος επισημαίνει: «Οι εν αμαρτίαις όντες και φόβω συζώσι διηνεκεί· και καθάπερ οι δια νυκτός ασελήνου βαδίζοντες τρέμουσι, καν μηδείς ο φοβών παρή, ούτω και οι την αμαρτίαν εργαζόμενοι, θαρρείν ουκ έχουσι, καν μηδείς ο ελέγχων η· αλλά πάντα δεδοίκασι, και υποπτεύουσιν, υπό του συνειδότος κεντούμενοι, και πάντα αυτοίς δέους και αγωνίας εστί μεστά, πάντα περιβλέπονται, πάντα φοβούνται». Οι συγκεκριμένες θέσεις φαίνεται ότι δεν πρέπει να αναφέρονται μόνο σ' όσους υποκρίνονται ότι ζουν σύμφωνα με τις εντολές ή ότι τουλάχιστον τις γνωρίζουν, ενώ τις έχουν παραβεί και κατά συνέπεια υφίστανται τον έλεγχο της συνείδησής τους. Πρέπει να εφαρμόζονται και σε όσους, ενώ ζουν έξω από την πίστη, αγνοώντας τους κανόνες και τις εντολές της, έχουν εντούτοις κάποια αόριστη και ασαφή αίσθηση της αμαρτωλότητάς τους. Φαίνεται ακόμη ότι η ισχύς της αμαρτητικής κατάστασης που υποκινεί το φόβο με τη μορφή του άγχους και της αγωνίας είναι τόσο μεγαλύτερη, όσο το υποκείμενο δεν έχει συνειδητοποιήσει σαφώς το ελάττωμα και το σφάλμα του. Υπενθυμίζοντας «την της ψυχής δειλίαν της εαυτών κακίας» ο Αγιος Διάδοχος Φωτικής συμβουλεύει το χριστιανό να επαγρυπνεί και να φροντίζει την εξομολόγηση ιδίως των ακουσίων αμαρτημάτων του και μάλιστα των ασυνείδητων από την πρώτη στιγμή. Πάλι ο ίδιος γράφει: «εάν γαρ μη πρεπόντως και περί αυτών [των ασυνειδήτων] εξομολογησώμεθα, δειλίαν τινα άδηλον [...] ευρήσομεν εν εαυτοίς».

Όπως και τα υπόλοιπα πάθη, ο φόβος έχει άμεσα μερίδιο στη δαιμονική ενέργεια, συνδεδεμένος με τους δαίμονες, οι οποίοι συμβάλλουν στην εμφάνισή του, και επωφελούνται πολύ από την παρουσία του, καθώς συνιστά ιδιαίτερα ευνοϊκό έδαφος για τη δράση τους. Βρίσκουν στο φόβο το σύμμαχό τους, παρατηρεί ο Αγιος Διάδοχος υπενθυμίζοντας σύνδεση φόβου και αμαρτίας.

B. H γαστριμαργία

Αναδημοσίευση από: http://www.alopsis.gr/modules.php?name=News&file=article&sid=1003

Η γαστριμαργία είναι δυνατόν να οριστεί ως αναζήτηση της ηδονής του εσθίειν, με άλλα λόγια ως επιθυμία του εσθίειν για την ηδονή, ή ακόμη και αρνητικά σε σχέση με την αρετή, της οποίας συνιστά την άρνηση, δηλαδή ακράτεια του στόματος και της κοιλίας.

Το συγκεκριμένο πάθος εμφανίζει δύο κύριες μορφές: μπορεί ν' αποβλέπει κατά βάση στην ποιότητα των τροφών, οπότε πρόκειται για την αναζήτηση εύγευστων και εκλεκτών εδεσμάτων, και την επιθυμία τα εδέσματα να προετοιμάζονται επιμελώς· μπορεί ν' αποβλέπει κυρίως στην ποσότητα των εδεσμάτων και τότε πρόκειται για επιθυμία να τρώγει κάποιος πολύ. Στην πρώτη περίπτωση είναι η ηδονή του στόματος και της γεύσης το κατεξοχήν ζητούμενο και επιθυμητό στη δεύτερη περίπτωση πρόκειται γενικά για την ηδονή της κοιλίας και των οργάνων της πέψης. Σε αμφότερες τις περιπτώσεις υπάρχει αναζήτηση ενός συγκεκριμένου τύπου σωματικής ηδονής· να γιατί η γαστριμαργία μπορεί να ταξινομηθεί μεταξύ των «παθών του σώματος».⁽¹⁾

Η γαστριμαργία, όμως, δεν προέρχεται άμεσα από τις ανάγκες του σώματος, μολονότι το σώμα εμπλέκεται άμεσα: απόδειξη τούτου αποτελεί το γεγονός ότι συχνά η επιθυμία υπερβαίνει την ανάγκη, ορισμένες φορές μάλιστα κατά πολύ, ιδιαίτερα στην περίπτωση της βουλιμίας (Ιωάννης Σιναϊτης, Κλίμαξ). Τούτο επιτρέπει να θεωρήσουμε τη γαστριμαργία και ως πάθος της ψυχής. Ο Ευάγριος εξάλλου την ονομάζει εμπαθή λογισμό, όπως άλλωστε και ο Αγιος Μάξιμος. Πράγματι, το σώμα παρεμβαίνει μόνο ως όργανο πραγμάτωσης της επιθυμίας της ψυχής (Συμεών Νέος Θεολόγος, Κατηχήσεις). Για το λόγο αυτό ο Ευάγριος μπορεί να γράφει: «Οι την σάρκα κακώς διατρέφοντες και πρόνοιαν αυτής εις επιθυμίας ποιούμενοι, εαυτούς μη ταύτην καταμεμφέσθωσαν».

Δεν βρίσκει ερείσματα η άποψη, ότι η τροφή είναι ίσως καθεαυτή ακάθαρτη και κακή ή ότι η ίδια η λειτουργία της θρέψης ίσως περιλαμβάνει κάτι κακό, που οδηγεί στη θεώρηση της γαστριμαργίας ως πάθους. Όπως λέγει ο Χριστός, «ου το εισερχόμενον εις το στόμα κοινοί τον άνθρωπον» (Ματθ. 15, 11), ενώ και ο Απόστολος Παύλος διδάσκει: «παν κτίσμα Θεού καλόν, και ουδέν απόβλητον μετά ευχαριστίας λαμβανόμενον» (Α' Τιμ. 4, 4). Η απέχθεια προς τις τροφές καθεαυτές ως κακών πραγμάτων θα ήταν «και επικατάρατον και δαιμονιώδες όλον», προσδιορίζει ο Αγιος Διάδοχος Φωτικής και προσθέτει: «Το από πάντων των παρατιθεμένων ή κιρνωμένων εσθίειν και πίνειν ευχαριστούντας τω Θεώ ουδαμώς τω κανόνι της γνώσεως μάχεται· "πάντα γαρ καλά λίαν"» (Γεν. 1, 31).

Το πάθος λοιπόν της γαστριμαργίας δεν έγκειται στην τροφή καθεαυτή ή την ποιότητά της, αλλ' εντοπίζεται στο συγκεκριμένο τρόπο της χρήσης της, όπως δείχνει ο Αγιος Γρηγόριος ο Μέγας γράφοντας ότι το κακό δε βρίσκεται στην τροφή, αλλά στον τρόπο απορρόφησης και κατάποσής της· να γιατί είναι εντελώς δυνατό να τρώγει κάποιος εκλεκτά εδέσματα χωρίς να διαπράττει κάποιο πταίσμα, ενώ η κατάποση πολύ πιο λιτών τροφών ενδεχομένως τον βαρύνει με πταίσμα.

Ωστόσο, το πάθος δεν εντοπίζεται ούτε και στην ίδια την πράξη λήψης τής τροφής, αλλά στον κύριο σκοπό και το στόχο τής πράξης, όπως έχει προσδιοριστεί από τον άνθρωπο. «Και επί της βρώσεως εν πράγμα εστι το φαγείν κατά χρείαν και το φαγείν δια την ηδονήν ο δε σκοπός εστιν ο ποιών την αμαρτίαν», προσδιορίζει ο Αγιος Δωρόθεος Γάζης. Το πάθος έγκειται λοιπόν στην συγκεκριμένη διάθεση του ανθρώπου έναντι της τροφής και της διατροφής/θρέψης, πιο συγκεκριμένα μάλιστα στην από μέρους του διαστροφή τής φυσικής εντελέχειας αυτών [Σ.τ.μ.: της τροφής και της θρέψης/διατροφής]. Πράγματι, η τροφή έχει δοθεί από το Θεό στους ανθρώπους με συγκεκριμένο σκοπό. Συνιστά διαστροφή στη χρήση των τροφών και κακή χρησιμοποίησή τους να τις θέτει ο άνθρωπος στην υπηρεσία άλλων σκοπών. «Τα βρώματα δια δύο αιτίας εκτίσθη: τροφής ένεκα και θεραπείας (Ισαάκ Σύρος, Λόγος). Οι ουν πάρεξ τούτων μεταλαμβάνοντες ως παραχρώμε νοι τοις εις χρήσιν παρά Θεώ δοθείσιν, ως τρυφηταί κατακρίνονται», γράφει ο Αγιος Μάξιμος. Ο άνθρωπος λοιπόν σέβεται τη φυσική σκοπιμότητα των τροφών και της θρέψης όταν τρέφεται εξ ανάγκης, για να συντηρήσει ή να προφυλάξει τη σωματική ζωή του και για να διατηρήσει ή να ανακτήσει την υγεία του· κάνει όμως παρά φύση χρήση της τροφής και της θρεπτικής λειτουργίας όταν τις χρησιμοποιεί ως μέσο απόλαυσης και ηδονής (Γρηγόριος Μέγας, Moralium liber – Ιωάννης Κασσιανός, De institutes coenobiorum – Δωρόθεος Γάζης, Διδασκαλία).

Η γαστριμαργία λοιπόν δεν έγκειται στην επιθυμία αυτής της ίδιας της τροφής, αλλά στην επιθυμία της ηδονής, που μπορεί ν' απολαύσει κάποιος με την κατανάλωση της τροφής. Να γιατί η κατάχρηση, που συνιστά το πάθος δεν περιορίζεται μόνο στη διατροφή πέρα από το σημείο που είναι ακριβώς απαραίτητο για την κάλυψη της χρείας του σώματος, αλλά εκτείνεται και στην αναζήτηση της ηδονής στα πλαίσια του αναγκαίου [ποσού τροφής].

Με το πάθος τής γαστριμαργίας, ο άνθρωπος πραγματώνει το κακό: αναζητώντας την απόλαυση στην τροφή, μετακινεί και τοποθετεί την επιθυμία τής τροφής και της ηδονής, που ακολουθεί την κατανάλωσή της, πριν από την επιθυμία του Θεού· εγκαταλειπόμενος λοιπόν στη σαρκική ηδονή, αποστρέφεται και στερείται της ηδονής των πνευματικών αγαθών, που γι' αυτόν είναι ανώτερα.

Η γαστριμαργική διάθεση κατά βάθος είναι ειδωλολατρική: οι άνθρωποι που παραδίνονται σ' αυτή έχουν «θεόν την κοιλίαν» κατά τη φράση τού Αποστόλου Παύλου (Φιλιπ. 3, 19). «Θεός μεν γαρ αισθητός η κοιλία τοις γαστροίς ούσι δούλοις», παρατηρεί στη συνέχεια ο Αγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς. Πράγματι, μέσω αυτής, ο άνθρωπος προσφέρει θυσία στην κοιλία και το στόμα του αντί να θυσιάζει στο Θεό. Καθιστά κέντρο τής ύπαρξής του και ουσία τού είναι του την αίσθηση της γεύσης και τις θρεπτικές λειτουργίες και κατά κάποιο τρόπο υποδουλώνεται σ' αυτές. Ανάγει την τροφή σε αντικείμενο σημαντικής μέριμνας και μάλιστα σε ορισμένες περιπτώσεις σχεδόν αποκλειστικά, και κατά συνέπεια αμελεί αυτό που όφειλε να τον ενδιαφέρει και να τον απασχολεί πρωταρχικά, ακόμη και αποκλειστικά. Τη λατρεία που οφείλεται μόνο στο Θεό την αποδίδει στη γαστριμαργία· σ' αυτή μετακινεί και μεταφέρει τις επιθυμίες του, των οποίων ο Θεός αποκλειστικά έπρεπε να είναι το αντικείμενο. Μέσω του πάθους του, η τροφή αποκτά αξία καθεαυτή και χρησιμεύει στην αισθητή ηδονή αντί να θεωρείται δώρο του Θεού και να υπηρετεί το δοξασμό Αυτού που τη δημιούργησε. Στο σημείο αυτό και πάλι εντοπίζεται η απομάκρυνση από τη φυσική εντελέχεια, που είναι επίσης η ευχαριστία προς το Θεό. Ο ίδιος ο Χριστός αποκαλύπτει τη σκοπιμότητα και μας δίνει το παράδειγμα της φυσιολογικής διάθεσης και στάσης, όταν ευχαριστεί τον Πατέρα πριν μοιράσει την τροφή στα πλήθη που Τον περιβάλλουν (Ματθ. 15, 36· Μάρκ. 8, 6· Ιωάν. 6, 11.23). Ο δε Απόστολος Παύλος επιβεβαιώνει σαφέστατα ότι ο Θεός δημιούργησε τις τροφές για να λαμβάνονται «μετά ευχαριστίας» (Α' Τιμ. 4, 3), συμβουλεύοντας το δέον: «Είτε ουν εσθίετε είτε πίνετε είτε τι ποιείτε, πάντα εις δόξαν Θεού ποιείτε» (Α' Κορ. 10, 31). Η γαστριμαργία συνιστά πραγματική διαστροφή από τον ουσιαστικό σκοπό τής τροφής, που είναι η ευχαριστιακή μετάληψή [Σ.τ.μ.: με την έννοια της κατανάλωσης] της· στο πάθος αυτό αντί ν' απολαμβάνουμε τα βρώματα «εν τω Θεώ» και το Θεό διαμέσου αυτών, θέλουμε να χαιρόμαστε τα βρώματα καθ' εαυτά, εκτός του Θεού. Αντί η χρήση των τροφών να λειτουργεί ως υπόβαθρο ανόδου του ανθρώπου προς τον Θεό, καταλήγει ν' αποτελεί φράγμα μεταξύ του γαστρίμαργου και του Θεού.

Ευχαριστώντας το Θεό για την τροφή που του παρέχει, ο άνθρωπος αγιάζεται και εξαγιάζει ιδιαίτερα τις λειτουργίες της θρέψης με τις οποίες έχει προικιστεί: τρέφεται κατ' αυτό τον τρόπο με το Θεό ταυτόχρονα με το ψωμί και συνεπώς η διατροφή του αποβαίνει διττά πηγή ζωής. Αγιάζει συγχρόνως τις τροφές που εισάγει στο σώμα Του (Α' Τιμ. 4, 5), και διαμέσου των βρωμάτων τον κόσμο, τον οποίο ενώνει με το Θεό, σύμφωνα προς την εκφρασθείσα βούληση του ιδίου στον πρώτο άνθρωπο. Αντίθετα, η γαστριμαργία χωρίζει από το Θεό τον άνθρωπο και από αυτόν τα υπόλοιπα δημιουργήματα. Αντί ν' αποκαλύπτουν το Θεό (ο Αγιος Ισαάκ κάνει λόγο για τον «εωρακότα εν τη ιδία τροφή τον εαυτού Κύριον»), αντί να διαπερνώνται [Σ.τ.μ.: όντας διαυγείς] από τις ενέργειές Του, να υπηρετούν τη δοξολογία του Θεού και τη θέωση του ανθρώπου, οι τροφές γίνονται εμπόδιο, και για τον άνθρωπο και για τον κόσμο, στη συνάντηση με το Θεό, εξαιτίας του προπατορικού αμαρτήματος. Παύουν λοιπόν να είναι πηγή της ζωής, καθώς διακόπτεται η σύνδεσή τους με την πηγή της Ζωής, αφού χάνουν την πνευματική εντελέχειά τους με τη διαστροφική χρήση τους από τον άνθρωπο. Τελικά αποβαίνουν γι' αυτόν αρχή του θανάτου, έστω κι αν πιστεύει ότι εξασφαλίζει τη ζωή του μ' αυτές (Ισαάκ Σύρος, Λόγος).

Υπό το φως των συγκεκριμένων θεολογικών και ανθρωπολογικών παρεπόμενων το πάθος της γαστριμαργίας εμφανίζεται σοβαρότερο απ' όσο θα μπορούσε να φαίνεται με μια πρώτη ματιά. Ορισμένοι Πατέρες μάλιστα φθάνουν στο σημείο να βλέπουν σ' αυτό την πηγή του προπατορικού αμαρτήματος (Ιωάννης Σιναϊτης, Κλίμαξ – Ιωάννης Κασσιανός, Conlationes – Καλλίνικος, Βίος Υπατίου – Ισαάκ Σύρος, Λόγος – Nil Sorsky, Regle). Πραγματικά, τρώγοντας από τον καρπό του δέντρου, το οποίο ο Θεός τού είχε απαγορεύσει ν' αγγίξει, ο Αδάμ θέλησε ν' απολαύσει έξω από το Θεό το βρώμα αυτό, το οποίο συμβολίζει και αντιπροσωπεύει τον αισθητό κόσμο καθολοκληρία (Μάξιμος Ομολογητής, Προς Θαλάσσιον). Η γαστριμαργία από την αρχική της έκφανση, εκφράζει σαφώς ότι απεργάζεται μια διάσπαση, ένα χωρισμό του ανθρώπου από την κοινωνία του με το Θεό και σημαίνει την απώλεια της θείας κοινωνίας για τον άνθρωπο, και για τον κόσμο συνολικά μέσω αυτού. Η βαρύτητα του πάθους αποκαλύπτεται επίσης μέσα από το γεγονός ότι είναι ένας από τους τρεις πειρασμούς που ο Διάβολος υποβάλλει στο Χριστό μέσα στην έρημο (Ματθ. 4, 3). Με την αντίστασή του και την απόκρουση του πειρασμού, ο Χριστός, ο Νέος Αδάμ αποκαθιστά την κοινωνία που ο πρώτος Αδάμ είχε διακόψει μεταξύ ανθρωπότητας και Θεού και, επομένως, μεταξύ κόσμου και θεότητας. Με την αντίθεσή του στο διάβολο, με το βιβλικό λόγο «ουκ επ' άρτω μόνω ζήσεται άνθρωπος, αλλ' επί παντί ρήματι εκπορευομένω δια στόματος Θεού», ο Χριστός επιστρέφει στον άνθρωπο το αληθινό κέντρο του. Δε λέγει να μη τρέφεται ο άνθρωπος με ψωμί, αλλά δείχνει την αναγκαία σχέση την οποία οφείλει να διατηρεί με το Λόγο. Καταγγέλλει και ακυρώνει τους διαχωρισμούς και την ειδωλολατρία, που το αμάρτημα είχε εισαγάγει και θεραπεύει την ανθρώπινη φύση που είναι το θύμα της αμαρτίας. Επιτέλους απελευθερώνει την ανθρωπότητα από την τυραννία, στην οποία ο διάβολος με τη μεσολάβηση του συγκεκριμένου πάθους, την οδήγησε να υποταχθεί μετά το παράπτωμα των προπατόρων.

Η γαστριμαργία αξιολογείται από τους Πατέρες ως νόσος (Δωρόθεος Γάζης, Διδασκαλία – Ιωάννης Κασσιανός, Conlationes): η εξονυχιστική μελέτη απ' όλες τις πλευρές και ιδιαίτερα ο λόγος ότι συνιστά διαστροφή της φυσικής και φυσιολογικής χρήσης τής τροφής, εξηγούν το «γιατί». Ο Άγιος Ιωάννης Κασσιανός για παράδειγμα λέγει αναφερόμενος στις τρεις μορφές αυτού του πάθους, που έχει περιγράψει, ότι υπάρχουν εκεί τρεις εστίες νόσων τής ψυχής τόσο φοβερές, που μοιάζουν να ζουν πολυάριθμες, πολυπληθείς. Αντιλαμβανόμαστε επίσης ότι είναι δυνατόν να θεωρηθεί από τους Πατέρες ως μορφή αφροσύνης και μανίας (Θεοδώρητος Κύρου, Περί προνοίας – Μάξιμος Ομολογητής, Αγάπης Εκατοντάς). Ο Αγιος Δωρόθεος Γάζης εξάλλου χρησιμοποιεί ως συμπληρωματικό επιχείρημα την ίδια ρίζα, που έχουν τα δύο προσηγορικά ουσιαστικά: «λαιμαργία» και «γαστριμαργία». Λέγει: «Μαργαίνειν λέγεται παρά τοις έξω [Σ.τ.μ.: Εννοεί τους θύραθεν συγγραφείς, δηλ. τους εκτός χριστιανικού κόσμου] το μαίνεσθαι [Σ.τ.μ.: Γίνομαι έξω φρενών, βγαίνω από τον εαυτό μου], και μάργος λέγεται ο μαινόμενος. Όταν μεν ουν γίνεται η νόσος εκείνη και η μανία τινί περί το πληρούσθαι την γαστέρα, τότε λέγεται γαστριμαργία παρά το μαργαίνειν, ο εστι μαίνεσθαι, την γαστέρα. Όταν δε γένηται περί μόνην την ηδονήν του λαιμού, καλείται λαιμαργία παρά το μαργαίνειν τον λαιμόν».

Η γαστριμαργία θεωρείται νόσος και μανία όχι μόνο λόγω των διαθέσεων και των στάσεων, που αποκαλύπτει σ' ό,τι αφορά τις θεμελιώδεις εκφάνσεις της, αλλά και εξαιτίας των πολυάριθμων και πολυεπίπεδων παθολογικών συνεπειών.

Εκτός του ότι η γαστριμαργία τυραννεί τον άνθρωπο, τον αποξενώνει με την επιθυμία και την ηδονή του εσθίειν, τον καθιστά μη διαθέσιμο για το Θεό και τον απομακρύνει από το κέντρο του, έχει πολλές ανεπιθύμητες ενέργειες στον ψυχικό βίο, ενώ ταυτόχρονα θέτει σε κίνδυνο την υγεία του σώματος του (Βασίλειος Καισαρείας, Όροι κατά πλάτος. Ομιλία περί νηστείας).

Οι άγιοι ασκητές παρατηρούν καταρχήν ότι η ασωτία στις τροφές και τα ποτά (όποια κι αν είναι αυτά) στερούν το νου από την ενέργεια (Βασίλειος Καισαρείας, Όροι κατά πλάτος. Ομιλία περί νηστείας) και την οξύτητα (Βασίλειος Καισαρείας, Ομιλία περί νηστείας), τον βαραίνουν (Δωρόθεος Γάζης, Διδασκαλία – Καλλίνικος, Βίος Υπατίου – Βασίλειος Καισαρείας, Ομιλία Περί νηστείας – Ισαάκ Σύρος, Λόγος 26), τον βυθίζουν σε κατάσταση σκότους (Ισαάκ Σύρος, Λόγος 26), χαύνωσης, αναισθησίας και ύπνου (Ισαάκ Σύρος, Λόγος 26), συνέπειες που αντανακλώνται στην ψυχή καθολοκληρία. «Υπό πλήθους βρωμάτων βαρούμενον το σώμα δειλόν τινα και δυσκίνητον τον νουν απεργάζεται», σημειώνει ο Αγιος Διάδοχος Φωτικής. Μια τέτοια κατάσταση δυσχεραίνει την πτήση [Σ.τ.μ.: Ισοδύναμα: έξοδος] του νου προς τα πνευματικά, τον εμποδίζει να διεξάγει τον ασκητικό αγώνα όπως πρέπει, δυσκολεύει την προσευχή (Ευάγριος, Περί Προσευχής - Ισαάκ Σύρος, Λόγος 26), γίνεται πρόξενος ακηδίας (Ισαάκ Σύρος, Λόγος 34) και εξασθενεί τον άνθρωπο σημαντικά. Ο Αγιος Ισαάκ γράφει ότι «και τότε το ήμισυ της δυνάμεως αυτού εξασθενεί, ώστε ειπείν και του πρώτου σκοπού τής ελπίδος αυτού επιλαθέσθαι, και προ του εισελθείν εις τον αγώνα, ευρίσκεται χωρίς αγώνος υπεύθυνος [Σ.τ.μ.: Χαμένος, υποταγμένος, νικημένος]. Και χωρίς καμάτου των εαυτού [Σ.τ.μ.: Διάβαζε: "εαυτού"] (sic) εχθρών υπεύθυνος γίνεται υποκάτωθεν του θελήματος του ατόνου της σαρκός».

Μια τέτοια διάθεση έχει επιπλέον ως αποτέλεσμα να παρασύρει όλες τις δυνάμεις του προς τα κάτω, προσανατολίζοντας κατά πρώτον τις επιθυμίες του προς τις σαρκικές μέριμνες. Όλα τα πάθη, εκ των οποίων ιδιαίτερα το συγκεκριμένο, παρατηρεί ο Αγιος Μάξιμος «συνδεσμούσι τον νουν τοις υλικοίς πράγμασι και κατέχουσιν αυτόν εις την γην, λίθου δίκην βαρυτάτου αυτώ επικείμενα· φύσει όντα αυτόν πυρός κουφότερον και οξύτερον!». Ο Αγιος Γρηγόριος Νύσσης, από την πλευρά του, υπενθυμίζει τον άνθρωπο, «τον παχύ την διάνοιαν και κάτω βλέποντα» και διαπιστώνει για το υποκείμενο της μελέτης του: «μόνη τη γαστρί και τοις μετά γαστέρα ζων, απηλλοτριωμένος δε της ζωής του Θεού».

Ο νους, βεβαρυμένος και ασθμαίνων, χάνει την ικανότητα της διάκρισης (Ιωάννης Κασσιανός, De institutes coenobiorum – Ισαάκ Σύρος, Λόγος 26.69) ή τουλάχιστον αυτή αλλοιώνεται και ελαττώνεται στην κατάσταση αυτή. Η ανάγκη του εσθίειν και η χαύνωση που προκύπτει από αυτό εμποδίζουν ιδιαίτερα τον άνθρωπο να θεωρεί τα απλά πράγματα της πίστης, παρατηρεί ο Αββάς Ποιμήν, οι κρίσεις του χάνουν τη λεπτότητά τους· γίνεται ανίκανος να σκέπτεται με οξυδέρκεια· ο Αγιος Ιωάννης Κασσιανός σημειώνει ο νους του φέρεται ως μεθυσμένος, ασταθής και τρικλίζων.

Η παράχρηση της τροφής και του ποτού προκαλεί επιπλέον, όπως επισημαίνουν οι Πατέρες, «την ταραχήν των λογισμών» (Ισαάκ Σύρος, Λόγος 26 και 56), η οποία ρυπαίνει και στιγματίζει την ψυχή (Ισαάκ Σύρος, Λόγος 43.69). Πλήθος εμπαθών λογισμών εμφανίζονται στην ψυχή και έρχονται να κηλιδώσουν και να σκοτίσουν το νου (Ιωάννης Σιναϊτης, Κλίμαξ). Ο Αγιος Ισαάκ παρουσιάζει ως αποτέλεσμα της παράχρησης των βρωμάτων τον «νουν ακράτητον και μετεωριζόμενον εν πάση τη γη, φαντασίας ακαθάρτους [...] δια φασμάτων βεβήλων και ατόπων εικόνων, πεπληρωμένων επιθυμίας εν τη ψυχή διαβαινούσης και εν αυτή τη ψυχή τα εαυτής θελήματα αποπληρούσης ακαθάρτως». «Εκείνη [η κοιλία] η εκ του κόρου εμπεπλησμένη», παρατηρεί επίσης, «χώραν έρημον και τετράπυλον των φαντασμάτων των ατόπων ποιεί αυτήν [την καρδίαν]». Επιπλέον δε συμβουλεύει: «Μη βαρύνης την γαστέρα σου, ίνα μη συγχυθή η διάνοιά σου, και έση τεταραγμένος εν τω μετεωρισμώ [...] και η ψυχή σου εσκοτισμένη και τα νοήματά σου τεθολωμένα [έσται]». Ο Αγιος Γρηγόριος Νύσσης (Περί παρθενίας) εξηγεί ότι «αι κατά βρώσιν και κατά πόσιν ηδοναί πλεονάζουσαι των εδωδίμων τη αμετρία ανάγκην εμποιούσι τω σώματι των αβουλήτων κακών, πλησμονής ως τα πολλά τοις ανθρώποις εντικτούσης τα τοιαύτα πάθη. Ως αν ουν μάλιστα γαληναίον ημίν διαμένοι το σώμα, μηδενί των εκ του κόρου παθημάτων επιθολούμενον, προνοητέον της εγκρατεστέρας διαγωγής μέτρον και όρον της απολαύσεως ου την ηδονήν αλλά την εφ' έκαστον χρείαν ορίζειν».

Αναπόφευκτα η γαστριμαργία ανοίγει έτσι την πόρτα σ' ένα πλήθος παθών και τα αναπτύσσει (Αμμωνάς, Διδάγματα – Ισαάκ Σύρος, Λόγος 26)· γι' αυτό το λόγο οι Πατέρες έφθασαν στο σημείο να τη θεωρούν ως μητέρα όλων των παθών (Αμμωνάς, Διδάγματα – Μάξιμος Ομολογητής, Προς Θαλάσσιον - Ιωάννης Σιναϊτης, Κλίμαξ – Βασίλειος Καισαρείας, Ομιλία Περί Νηστείας – Ιωάννης Χρυσόστομος, Περί Παρθενίας – Γρηγόριος Μέγας, Moralium liber – Nil Sorsky, Regle) και πηγή όλων των κακών (Δωρόθεος Γάζης, Διδασκαλία 15 - Καλλίνικος, Βίος Υπατίου). O Aγιος Ιωάννης της Κλίμακος παραθέτει ένα μακρύ κατάλογο των απογόνων του κάθε πάθους, όπου στα πλαίσια μιας προσωποποίησης θέτει τη γαστριμαργία να λέγει: «Υιός μου πρωτότοκος, πορνείας υπουργός· εκείνου δε δεύτερος, σκληρότης καρδίας· o ύπνος τρίτος· θάλασσα λογισμών κύματα μολισμών βυθός αγνώστων και αρρήτων ακαθαρσιών εξ εμού εκπορεύονται. Εμαί θυγατέρες οκνηρία, πολυλογία, «παρρησία» [Σ.τ.μ.: Η αδιάκριτη και ελευθερόστομη ομιλία με πρωτεύον στοιχείο τη θρασύτητα], γελωτοποιία, ευτραπελία, αναλογία, σκληροτραχηλία, ανηκοΐα [Σ.τ.μ.: Ανυπακοή], αναισθησία, αιχμαλωσία [Σ.τ.μ.: Η υποδούλωση στα πάθη], μεγαλοψυχία [Σ.τ.μ.: Η εξωτερικευμένη καύχηση και ο κομπασμός], θρασύτης, φιλοκοσμία, ην διαδέχονται προσευχή ρυπαρά και ρεμβασμοί λογισμών, πολλάκις δε και συμφοραί ανέλπιστοι και απροσδόκητοι, αις προσωμίλησεν ανελπιστία [Σ.τ.μ.: Η απελπισία], η πάντων χαλεπωτέρα». Αλλού ο ίδιος σημειώνει ότι το πάθος οδηγεί στην ξήρανση των αγίων δακρύων της μετάνοιας. Η γαστριμαργία, όμως, εισάγει κυρίως και αμεσότερα στο πάθος της πορνείας, όπως αμυδρά μπορέσαμε να δούμε στα προηγηθέντα κείμενα (Για τη συγκεκριμένη σχέση, βλέπε για παράδειγμα: Μάξιμος Ομολογητής, Αγάπης εκατοντάς – Ιωάννης Σιαναϊτης, Κλίμαξ – Ιωάννης Κασσιανός, Conlationes, De institutes coenobiorum – Βαρσανούφιος, Επιστολή 503, Ισαάκ Σύρος, Λόγος 26 – Nil Sorsky, Regle)

Γ. Η πορνεία

Αναδημοσίευση από: http://www.alopsis.gr/modules.php?name=News&file=article&sid=997

Το πάθος της πορνείας συνίσταται στην παθολογική χρήση της σεξουαλικότητας [Σ.τ.μ.: Θα προτιμήσουμε τη χρήση της, ξενικής προέλευσης, λέξης «σεξουαλικότητα» έναντι των ελληνικών όρων: γενετήσιο ένστικτο, ερωτική διάθεση κ.λπ.] από τον άνθρωπο (Η λέξη πορνεία δηλώνει, κυριολεκτικά, τη σεξουαλική ικανοποίηση έξω από το γάμο. Οι Πατέρες όμως περιλαμβάνουν υπό τον όρο αυτό όλες τις μορφές των σεξουαλικών παθών. Η γαλλική λέξη «luxure», φαίνεται, ελλείψει καλύτερης, η καταλληλότερη για ν' αποδώσει τη συγκεκριμένη έννοια, καθώς το λεξικό Robert της γαλλικής γλώσσας την αποδίδει ως «recherché des plaisirs sexuelles» (αναζήτηση των σαρκικών ηδονών).

Πριν από κάθε άλλη θεώρηση, πρέπει να διευκρινήσουμε με σαφήνεια ότι η χρήση της σεξουαλικότητας δεν είναι, με κανένα τρόπο και πουθενά, έμφυτη στην ανθρώπινη φύση και εμφανίζεται στην ανθρωπότητα μόνο ως συνέπεια του αμαρτήματος των πρώτων γονέων μας. Μόνο αφού αποστράφηκαν το Θεό, ο Αδάμ και η Εύα, επεθύμησαν ο ένας τον άλλο και ενώθηκαν σεξουαλικά, διδάσκουν οι Πατέρες αναφερόμενοι στις ενδείξεις της Αγίας Γραφής (πρβλ. Γέν. 3, 16· 4, 1). Να γιατί ο Αγιος Ιωάννης Δαμασκηνός προσδιορίζει: «Η παρθενία άνωθεν και εξ αρχής εφυτεύθη τη φύσει των ανθρώπων εκ παρθένου γαρ γης ο άνθρωπος πεπλαστούργηται, εκ μόνου Αδάμ η Εύα έκτισται, εν παραδείσω παρθενία επολιτεύετο [...] ότε δια της παραβάσεως θάνατος εις τον κόσμον εισήλθε, τότε έγνω Αδάμ την γυναίκα αυτού και συνέλαβε και εγέννησε». Παρόμοια διδάσκει ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος: «Μετά την παρακοήν, μετά την έκπτωσιν την εκ του παραδείσου, Αδάμ έγνω Εύαν την γυναίκα αυτού. Προ γαρ της παρακοής αγγελικόν εμιμούντο βίον [...]. Ώστε εξ αρχής και εκ προοιμίων τα της παρθενίας αρχήν ελάμβανε» [Οι Πατέρες διαβεβαιώνουν ότι αν οι άνθρωποι είχαν παραμείνει στην αρχέγονη (προπτωτική) κατάσταση, ο Θεός με άλλο τρόπο, μη σεξουαλικό, θα προέβλεπε το «αυξάνεσθε και πληθύνεσθε» αυτών (βλέπε ΜΑΞΙΜΟΣ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗΣ, Quaestiones et dubia, 1, 3. Περί αποριών, 41, PG 91, 1309Α). Το γεγονός ότι, κατά τη δημιουργία, τους εφοδίασε με αναπαραγωγικά όργανα, ήταν συνέπεια ότι προέβλεπε τις ανάγκες που θα προέκυπταν από την πτώση τους, την οποία προγνώριζε χωρίς να προ(καθ)ορίζει. Επίσης, κατ' αυτό τον τρόπο, η παρθενία δεν θα επιβαλλόταν στους πρωτόπλαστους εκ φύσεως, αλλά θα ερχόταν ως αποτέλεσμα προσωπικής επιλογής τους, που θα τους έδινε δύναμη και αξία (βλέπε ΙΩΑΝΝΗΣ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ, Περί παρθενίας, 17. Γένεσις-ομιλία, 18, 4)].

Στην κατάσταση της ανθρωπότητας που ακολουθεί την πτώση των προπατόρων, κανόνας τελειότητας παραμένει η παρθενία. Εν τούτοις, η χρήση της σεξουαλικότητας στο πλαίσιο του γάμου με κανένα τρόπο και πουθενά δεν καταδικάζεται: επιτρέπει τη διαιώνιση του ανθρώπινου γένους στη νέα κατάσταση που βρίσκεται και για το λόγο αυτό ευλογείται από το Θεό (πρβλ. Γέν. 9, 7). Οι Πατέρες, ακολουθώντας το παράδειγμα του Χριστού που ευλόγησε με την παρουσία του το γάμο στην Κανά, καθώς και τις αποστολικές διδασκαλίες (Εβρ. 13, 4· Α' Κορ. 7, 28), αναγνωρίζουν την πλήρη νομιμότητα της χρήσης της σεξουαλικότητας στο γάμο και αναγνωρίζουν επιπλέον την αξία της (Η Σύνοδος της Γάγγρας (4ος αι.) στον 1ο κανόνα της καταδικάζει την περιφρόνηση και μομφή των συζυγικών σχέσεων), θεωρούν ότι και αυτή καλείται στον ίδιο αγιασμό, όπως και οι υπόλοιπες λειτουργίες της ανθρώπινης ύπαρξης.

Στο πλαίσιο του γάμου, το πάθος της πορνείας δεν έγκειται λοιπόν στη χρήση τής σεξουαλικής λειτουργίας, αλλά στην κατάχρηση και τη διεστραμμένη χρήση της. Η έννοια τής κατάχρησης, όπως συχνά τη συναντάμε στις πατερικές διδαχές, έχει ποιοτική έννοια και όχι ποσοτική χροιά: σημαίνει εδώ, όπως και αλλού, κακή χρήση τής θεωρούμενης λειτουργίας, διαστροφή, χρήση αντίθετη στη φυσική σκοπιμότητα και γι' αυτό παρά φύση και ανάρμοστη χρήση, μ' άλλα λόγια παθολογική. Να γιατί ο Αγιος Μάξιμος εκφράζεται με πιο συγκεκριμένο τρόπο κάνοντας λόγο για το πάθος αυτό και για τα υπόλοιπα: «Ουδέν εν τοις ούσι κακόν, ει μη η παράχρησις, ήτις επισυμβαίνει εκ του νου αμελείας περί την φυσικήν γεωργίαν [Σ.τ.μ.: Φυσική γεωργία είναι η καλλιέργεια της φύσης]». Ο Αγιος Ισαάκ ο Σύρος, όταν υπενθυμίζει το πάθος τής πορνείας, αναπτύσσει μια παρόμοια άποψη και υπογραμμίζει επομένως την ευθύνη τού ανθρώπου στον έλεγχο των φυσικών κινήσεών του. «Όταν τις κινηθή [...] ουχ η φυσική δύναμις αυτόν εξελθείν εκ του όρου της φύσεως, και γενέσθαι έξω εκ των οφειλομένων βιάζεται, αλλ' η προσθήκη, ην ποιούμεν επί τη φύσει δια των αφορμών του θελήματος. Ο γαρ Θεός πάντα όσα εποίησε καλώς και εμμέτρως εποίησε. Και όσον το μέτρον τής αναλογίας τών φυσικώς [Σ.τ.μ.: Διάβαζε: φυσικών] (sic) ορθώς εν ημίν φυλάττεται, τοσούτον αι φυσικαί κινήσεις ου δύνανται βιάσασθαι ημάς, εκ της οδού εξελθείν· αλλά μόνον εν ευτάκτοις κινήσεσι κινείται το σώμα».

Υπάρχει κατάχρηση ή ακριβέστερα κακή χρήση, όταν ο άνθρωπος κάνει χρήση της σεξουαλικότητας αποβλέποντας μόνο στην αναφερόμενη σ' αυτήν ηδονή, όταν καθιστά την ηδονή σκοπό της δραστηριότητάς του στο συγκεκριμένο τομέα. Η στοχοθεσία αυτή είναι διαστροφική και παθολογική γι' αρκετούς λόγους.

Κατά πρώτον αρνείται ένα από τους πρωταρχικούς σκοπούς της σεξουαλικής λειτουργίας, τον προφανέστατο και αποτυπωμένο στην ίδια τη φύση: την τεκνογονία. Να γιατί ο Αγιος Μάξιμος παρατηρεί ότι κατά γενικό τρόπο «κακία εστίν η εσφαλμένη χρήσις των νοημάτων, ή επακολουθεί η παράχρησις των πραγμάτων»· και αναφέρει ως παράδειγμα ότι «επί της γυναικός, η ορθή χρήσις της συνουσίας ο σκοπός εστι της παιδοποιίας. Ο ουν εις την ηδονήν αποβλεψάμενος εσφάλη περί την χρήσιν, το μη καλόν ως καλόν ηγησάμενος. Ο ουν τοιούτος παραχρήται γυναικί συνουσιαζόμενος».

Ωστόσο ο σκοπός που μόλις αναφέραμε, μολονότι ουσιαστικός, δεν είναι ούτε ο μοναδικός ούτε ο πλέον σημαντικός (Επισημαίνουμε ότι σε κανένα καινοδιαθηκικό κείμενο που αναφέρεται στο γάμο, δεν μνημονεύεται η αναπαραγωγή ως σκοπός και αιτία αυτού). Στο ανθρώπινο είδος, η τεκνογονία μπορεί να εμφανίζεται περισσότερο ως φυσικό αποτέλεσμα της συνουσίας παρά ως ο ίδιος ο σκοπός της. Η σεξουαλική ένωση είναι κατά πρώτον ο ένας από τους τρόπους ένωσης άνδρα και γυναίκας, μια από τις εκδηλώσεις της αμοιβαίας αγάπης τους που μεταφέρει την αγάπη σ' ένα ορισμένο επίπεδο της ύπαρξής τους, το σωματικό. Η αγάπη συνιστά τον πρώτο σκοπό της συνεύρεσης, καθώς ο άνθρωπος μπορεί να εισπράξει πολλές πνευματικές ευεργεσίες από αυτή, παράλληλα με τους υπόλοιπους τρόπους της συζυγικής ένωσης. Πρέπει ωστόσο να οριστεί με ακρίβεια ότι η θεώρηση της συζυγικής αγάπης γίνεται μέσα από τη χριστιανική προοπτική: είναι η ένωση των δύο προσώπων -δηλαδή δύο υπάρξεων που κατανοούνται αφενός μεν στην ολοκλήρωσή τους και αφετέρου στην πνευματική τους φύση- εν Χριστώ και για τη Βασιλεία. Η ένωση επισφραγίζεται ως προς τη φύση και το σκοπό της με τη χορήγηση της χάρης του Αγίου Πνεύματος μέσα από το μυστήριο του γάμου. Η συγκεκριμένη αντίληψη υποτάσσει τη συνουσία, όπως και όλους τους υπόλοιπους τρόπους ένωσης των συζύγων στην πνευματική διάσταση της ύπαρξής τους και της αγάπης τους. Η σεξουαλική ένωση οφείλει κατ' αυτό τον τρόπο να προηγείται οντολογικά μέσω της πνευματικής ένωσης, η οποία της παρέχει το νόημα και την αξία της· μόνο κατά το λόγο τούτο μπορεί να σέβεται το σκοπό της, όπως και αυτόν της φύσης των όντων, τα οποία οδηγεί σε κοινωνία.

Όταν η συνεύρεση βιώνεται ανεξάρτητα από το πνευματικό της περιεχόμενο και γίνεται μόνο για την αισθητή ηδονή που πορίζει, τότε αναπόφευκτα ακρωτηριάζει τον άνθρωπο, διαταράσσοντας τη φυσιολογική τάξη της σχέσης του με το Θεό, τον εαυτό του και το συνάνθρωπό του.

1) Η επιθυμία της σεξουαλικής ηδονής κατ' αποκλειστικότητα, που χαρακτηρίζει την πορνεία, κινητοποιεί την επιθυμητική δύναμη του ανθρώπου και την αποστρέφει από το Θεό, ο οποίος έπρεπε ν' αποτελεί τον ουσιαστικό στόχο του. Σκοτισμένος από την πνευματική ηδονή που το πάθος του προσφέρει, ο άνθρωπος στερείται της πνευματικής απόλαυσης των ανώτερων αγαθών της Βασιλείας. Η πορνεία, όπως όλα τ' άλλα πάθη, βλέπουμε ότι οδηγεί στην ανατροπή των αξιών στο υψηλότερο επίπεδο: «οδηγεί» το Θεό σε δεύτερο επίπεδο, Τον λησμονεί και Τον αρνείται θέτοντας στη θέση Του την ηδονή των αισθητών. Κατά γενικό τρόπο προσπερνά με τη σάρκα το πνεύμα στην ύπαρξη του εμπαθούς: «Η επιθυμία» γράφει ο Αγιος Μάξιμος «της μιας και μόνης εφετής τε και απαθούς αιτίας και φύσεως ποιουμένη τα μετ' αυτήν ερασμιώτερα, και δια τούτο την σάρκα προτιμοτέραν τιθεμένη του πνεύματος· και της των νοουμένων δόξης τε και λαμπρότητος επιτερπεστέραν εργαζομένη την των φαινομένων απόλαυσιν».

Όπως και οι υπόλοιποι τρόποι ένωσης, στη φυσιολογική της λειτουργία η σεξουαλικότητα διαυγάζεται «εν τω Θεώ» και επιτελεί στο επίπεδό της και κατ' αναλογία [Η αναλογία που υπάρχει μεταξύ σεξουαλικής (σωματικής) και πνευματικής ένωσης έχει χρησιμοποιηθεί ευρύτατα τόσο στην Αγία Γραφή όσο και στα πατερικά κείμενα. Περίφημο παράδειγμα αποτελεί το Ασμα Ασμάτων, όπου εμφιλοχωρεί η συγκεκριμένη αναλογία] την ένωση του Χριστού και της Εκκλησίας (πρβλ. Εφεσ. 5, 20-32) φθάνοντας έτσι στο νόημα του μυστηρίου (πρβλ. Εφεσ. 5, 32)· διότι η σεξουαλικότητα αγιάζεται με το μυστήριο του γάμου, ολοκληρώνεται και μεταμορφώνεται πνευματικά με την αγάπη των συζύγων που ζουν εν Χριστώ. Αντίθετα στην πορνεία γίνεται εμπόδιο στη συνάντηση του ανθρώπου με το Θεό. Παύει ν' αποτελεί έκφραση, σ' ένα ορισμένο επίπεδο, της αγάπης, η οποία στηρίζεται στο Αγιο Πνεύμα και επομένως να συνιστά κατά κάποιο τρόπο πνευματική πράξη, ως καθοδηγούμενη από το Αγιο Πνεύμα. Τότε η σεξουαλικότητα καθίσταται, καθαρά, σαρκική πράξη συστρεφόμενη γύρω από τον εαυτό της, σκοτεινή και αδιαφανής σε κάθε υπέρβαση. Η ηδονή, που πορίζεται ως αυτοσκοπός γίνεται απόλυτο για τον άνθρωπο· το απόλυτο αυτό αποκλείει το Θεό και καταλαμβάνει τη θέση Του. Με την πορνεία, ο άνθρωπος γίνεται είδωλο της απόλαυσης.

2) Από τότε ο άνθρωπος δε βλέπει πλέον το κέντρο της ύπαρξής του στην εικόνα του Θεού, της οποίας είναι φορέας, αλλά στις σεξουαλικές του λειτουργίες. Κατά κάποιο τρόπο υποβιβάζεται και περιορίζεται σ' αυτές· αντίστοιχα είδαμε σε προηγούμενο κεφάλαιο, ότι ο γαστρίμαργος κυριευμένος από το δικό του πάθος, υποβιβάζει τον εαυτό του στις γευστικές και πεπτικές λειτουργίες του. Συνεπώς ο άνθρωπος βρίσκεται εκτός κέντρου και ζει εκτός εαυτού, αποξενωμένος, αλλοτριωμένος. Η σεξουαλική λειτουργία έρχεται να καταλάβει θέση υπερβολική και μάλιστα αποκλειστική στον άνθρωπο και υποκαθιστά την αγάπη με τη ζωώδη και ενστικτώδη επιθυμία· αυτό συμβαίνει γιατί η λειτουργία αυτή, δεν είναι υποταγμένη στην πνευματική αγάπη, όπως οφείλει να είναι.

Όπως παρατηρεί ο Αγιος Βασίλειος Αγκύρας, ο άνθρωπος θέτει την ψυχή του στο "άρμα" του σώματός του: «Αι σάρκες δι' ηδονών τα οικεία πραγματευσάμενοι, τας εν αυταίς ψυχαίς τω κατ' αυτάς πάθει δουλευούσας ενώσωσιν, ακολούθημα των σαρκός κακών γινόμεναι αι ψυχαί».

Η τάξη των δυνάμεων του ανθρώπου αναστατώνεται, η ύπαρξή του βιώνει μια βαθιά ανισορροπία στο βαθμό που ο νους, η θέληση, η ευαισθησία και η διάθεση παύουν να υπηρετούν το πνεύμα, να πληροφορούνται και να καθοδηγούνται απ' αυτό· γίνονται πλέον υπηρέτες της σεξουαλικής επιθυμίας στην αναζήτηση της ηδονής. Ο άνθρωπος κυβερνιέται από το ένστικτο και εξομοιώνεται προς τα ζώα.

Με την πορνεία, πολλές σωματικές λειτουργίες βρίσκονται μακριά από το φυσιολογικό σκοπό τους, καθώς γίνονται όργανα της σεξουαλικής ηδονής. Η σημασία και το νόημα του βλέμματος, που διαδραματίζει στην επιτέλεση του συγκεκριμένου πάθους θεμελιώδη ρόλο, προσφέρει ένα ιδιαίτερα διδακτικό παράδειγμα στην προσέγγιση του θέματος. Στην περίπτωση της παρά φύση χρήσης και της διεστραμμένης άσκησης της αντιληπτικής δύναμης, ο Αγιος Ιωάννης Κασσιανός δείχνει επαρκώς πως προκύπτει ο παθολογικός χαρακτήρας· παρατηρεί ότι η καρδία που βλέπει με επιθυμία, νοσεί και φθείρεται από το βέλος της σεξουαλικής επιθυμίας, καθώς νοθεύει το δώρο του βλέμματος που παραχωρείται από το Δημιουργό της, θέτοντάς το στην υπηρεσία πονηρών πράξεων.

Μπορούμε να πούμε ότι το σώμα κάτω από την επήρεια της πορνείας, βρίσκεται συνολικά σε εκτροπή από τη φυσική εντελέχειά του. Υπενθυμίζουμε, ότι το σώμα του ανθρώπου καλείται, όπως και η ψυχή, να ενωθεί με το Θεό μέσω της αρετής και ν' αγιαστεί, θεωθεί, δοξαστεί και να εκφράσει από αυτό τον κόσμο τη δόξα του Θεού και τις απαρχές τής Βασιλείας [Σ.τ.μ.: Ο αρραβώνας του Πνεύματος στη δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας και την πατερική παράδοση], μέσω τής μεταμορφωτικής παρουσίας του Αγίου Πνεύματος σ' αυτό. «Ουκ οίδατε», γράφει ο Απόστολος Παύλος, «ότι το σώμα υμών ναός του εν υμίν Αγίου Πνεύματος εστιν, ου έχετε από Θεού, και ουκ εστέ εαυτών; [...] Δοξάσατε δη τον Θεόν εν τω σώματι υμών» (Α' Κορ. 6, 19-20). Σύμφωνα με τη διδασκαλία του Αποστόλου είναι σαφές ότι ο φυσικός και φυσιολογικός προορισμός του σώματος είναι να αφιερωθεί στο Θεό, να δοξάζει το Θεό και να είναι πνευματοφόρο. Τα ίδια ισχύουν για την ψυχή με την οποία το σώμα είναι ενωμένο. Επιβεβαιώνοντας από την άλλη πλευρά, ότι «το σώμα ου τη πορνεία» (Α' Κορ. 6, 13), ο Απόστολος Παύλος δηλώνει καθαρά ότι ο άνθρωπος κάνει παρά φύση και ανάρμοστη χρήση του, όταν το παραδίδει στο πάθος τής πορνείας. Υποβιβάζοντας το σώμα του σε εργαλείο τής σεξουαλικής ηδονής, ο άνθρωπος αρνείται και πάλι την πνευματική του διάσταση και τον υπερβατικό προορισμό του, περιφρονεί την εικόνα του Θεού σύμφωνα με την οποία πλάστηκε και γίνεται τελικά «εκλαθών [Σ.τ.μ.: Επιλήσμονας] της ανθρωπίνης φύσεως». Βεβηλώνει το εκ φύσεως νερό και θεόμορφο, «καταπατεί τον ναόν του Θεού», κάνει ναό του Αγίου Πνεύματος και τόπο προσευχής ένα κρησφύγετο αχρείων και φαύλων, μετατρέπει σε πόρνο (πρβλ. Α' Κορ. 6, 15) [Υπενθυμίζουμε ότι η λέξη πορνεία δηλώνει, κυριολεκτικά, τη σεξουαλική ικανοποίηση έξω από το γάμο], αυτό που μαζί με την ψυχή καλούνται να συναφθούν και να συναρμοσθούν με το Χριστό στην Εκκλησία και μέσα στο γάμο που είναι εικόνα αυτής. Ο πόρνος αγνοεί το θέλημα του Θεού σ' ό,τι αφορά τη χρήση του σώματός του (πρβλ. Α' Θεσ. 4, 3-7): συνεπώς «εις το ίδιον σώμα αμαρτάνει» (Α' Κορ. 6, 18) και «αθετεί [...] τον Θεόν τον και δόντα το Πνεύμα αυτού το Αγιον εις υμάς» (Α' Θεσ. 4, 8).

Η πορνεία μπορεί να θεωρείται ως πηγή θανάτου για όλη την ύπαρξη, όσο διάστημα οδηγεί τον άνθρωπο ν' απαρνείται την ίδια του τη φύση και ν' απορρίπτει Εκείνον, που του δίνει ύπαρξη, νόημα και ζωή.

Οι προηγούμενες θεωρήσεις περί το ανθρώπινο σώμα δεν πρέπει να μας κάνουν να λησμονήσουμε ότι αυτό δεν παρεμβαίνει πάντα στο πάθος της πορνείας ή ισοδύναμα ότι συχνότερα εισέρχεται σε δεύτερο χρόνο και φάση. Η ανθρώπινη σεξουαλικότητα είναι ψυχικής υφής, πριν να είναι φυσικής. Ο Κλήμης ο Αλεξανδρέας παρατηρεί ότι: «Η όρεξις ου του σώματος εστι, καν δια το σώμα αύτη γίνηται». Το σώμα, συχνότατα, οδηγείται στην αμαρτία από μια επιθυμία, που γεννιέται στην καρδιά (Μάρκ. 7, 21) και αναπτύσσεται έως ότου προκαλέσει τη μετάβαση στη φυσική πράξη. Η «σφοδρή επιθυμία της καρδίας» μοιάζει σα να περιέχει ήδη «εν σπέρματι» όλο το πάθος και σα να το εκφράζει ήδη πλήρως (πρβλ. Ματθ. 5,28). Και αν αληθεύει ότι σε ορισμένες περιπτώσεις η επιθυμία μπορεί να υποκινείται και να γεννάται στην ψυχή από σωματικές κινήσεις και ωθήσεις, μπορούμε να θεωρήσουμε ότι και εδώ ακόμη η ψυχή διατηρεί την πρωτοβουλία, στο βαθμό που διαθέτει δύναμη να δέχεται την ανάπτυξη αυτών των δυνάμεων/ωθήσεων ή αντίθετα ν' αρνείται να δώσει συνέχεια σ' αυτές. Ανεξάρτητα από την έκβαση των πραγμάτων πρέπει να υπογραμμιστεί ότι το πάθος της πορνείας μπορεί να επιτελείται με τη σκέψη, μέσω της ηδονής των (ανα)παραστάσεων και πιο συγκεκριμένα των εικόνων. Ο Αγιος Μάξιμος γράφει ότι: «Ώσπερ το σώμα έχει κόσμον τα πράγματα, ούτω και ο νους έχει κόσμον τα νοήματα· και ώσπερ το σώμα πορνεύει μετά του σώματος της γυναικός, ούτω και ο νους πορνεύει μετά του νοήματος της γυναικός δια της φαντασίας του ιδίου σώματος· την γαρ μορφήν του ιδίου σώματος βλέπει μιγνυμένην μετά της μορφής τής γυναικός κατά διάνοιαν [...]. Και επί των άλλων αμαρτημάτων ομοίως: άπερ γαρ πράττει το σώμα κατ' ενέργειαν εις τον κόσμον των πραγμάτων, ταύτα πράττει και ο νους εις τον κόσμον των νοημάτων». Όταν οι παραστάσεις δεν προσφέρονται από τις αισθήσεις ή τη μνήμη, μπορεί να επινοούνται από τη φαντασία με την ώθηση της επιθυμίας. Τούτο μπορεί να αποτελέσει αφορμή για πραγματικές φαντασιώσεις ή παραισθήσεις, ιδιαίτερα με τη συμβολή της δύναμης μιας πολύ ισχυρής επιθυμίας ή με άμεση δαιμονική εισήγηση και υποβολή. Ο δαίμονας της πορνείας, παρατηρεί ο Ευάγριος «λέγειν τε αυτήν [την ψυχήν] τινά ρήματα και πάλιν ακούειν ποιεί, ως ορωμένου δήθεν και παρόντος του πράγματος». Η πορνεία λοιπόν οδηγεί αυτόν, στον οποίο κατοικεί, να ζει σ' ένα κόσμο ειδώλων και φαντασμάτων, τον βυθίζει σε χώρο μη πραγματικό, τον παραδίδει σε παραλήρημα και σε δαιμονικές δυνάμεις.

Η αγάπη είναι άνοιγμα προς τον άλλο και ελεύθερο δόσιμο εαυτού. Καθένα από τα δύο πρόσωπα που ενώνεται, δίνεται στο άλλο και το λαμβάνει, σε σχέση αμοιβαιότητας. Μέσα από αυτή την κοινωνία ο καθένας πλουτίζεται και ανοίγεται σε κάθε συνιστώσα της ύπαρξής του και μέχρι το άπειρο θείο στο βαθμό, που όπως οφείλεται, η αγάπη τρέφεται με τη χάρη [του Αγίου Πνεύματος] και βρίσκει το σκοπό της μέσα στη Βασιλεία. Αντίθετα η πορνεία είναι φίλαυτη διάθεση και αποκαλύπτει εγωιστική αγάπη του εαυτού. Ανακυκλώνει στον εαυτό του αυτόν που κυριεύει και τον αποκλείει εντελώς από τον άλλο. Εμποδίζει κάθε αμοιβαιότητα καθώς, κάτω από την επιρροή της, ο εμπαθής δε βλέπει τίποτε άλλο εκτός από το συμφέρον του, δε δίνει τίποτε στον άλλο, ενώ θέλει αποκλειστικά να λαμβάνει από αυτόν, με την προϋπόθεση ότι ανταποκρίνεται στις εμπαθείς επιθυμίες της. Ό,τι τυχόν λαμβάνει, το θεωρεί μάλλον κατάληξη της δικής της επιθυμίας παρά δώρο του άλλου: ο εμπαθής μεταχειρίζεται τον άλλο για τον εαυτό του· ο άλλος αποτελεί γι' αυτόν ένα απλό μεσολαβητή μεταξύ αυτού και του εαυτού του. Η πορνεία λοιπόν αιχμαλωτίζει τον άνθρωπο στο εγώ της, πιο αυστηρά και περιοριστικά στον κόσμο που δεν αναπνέει και είναι κλειστός και απομονωμένος στη σαρκική σεξουαλικότητά του, τα ένστικτα και τα είδωλά του και τον αποκλείει εντελώς από τους άπειρους κόσμους της αγάπης και του πνεύματος.

3) Όταν η πορνεία αποτελεί ηδονή μιας φανταστικής παράστασης και εικόνας του άλλου, αυτός δεν υπάρχει ως πρόσωπο ή ως πλησίον, αλλά ως φαντασιακό αντικείμενο, κατανοούμενο με την προβολή των επιθυμιών του εμπαθούς. Μια τέτοια φαντασιακή θεώρηση του άλλου έχει κάποια επίπτωση στον τρόπο με τον οποίο ο εμπαθής ενδεχομένως θεωρεί τα υλικά όντα, που αντιστοιχούν στο πάθος του, μέσα στην πραγματικότητα. Αναπόφευκτα θα υπάρξει μια επιβολή του φανταστικού στο πραγματικό, με αποτέλεσμα τη θέαση ενός «πραγματικού» αλλοιωμένου από το φανταστικό. Η θέαση του άλλου στην πραγματικότητα δεν είναι μόνο νοθευμένη και στρεβλή με το τέχνασμα και το σόφισμα κάποιου φανταστικού που θα προηγείτο αυτής [Σ.τ.μ.: δηλ. της θέασης]. Όταν το πάθος επιτελείται στα πλαίσια άμεσης σχέσης με ένα πρόσωπο υλικό και παρόν, λειτουργεί μειωτικά για το πρόσωπο. Μέσα στην πορνεία, ο άλλος δε συναντάται ως πρόσωπο, δεν κατανοείται στην πνευματική του διάσταση, στη θεμελιώδη πραγματικότητα του «κατ' εικόνα Θεού» δημιουργήματος: υποβιβάζεται σ' αυτό, που στην εξωτερική του εμφάνιση είναι επιδεκτικό ν' απαντήσει στην ηδονική επιθυμία του εμπαθούς· καθίσταται απλό όργανο ηδονής και αντικείμενο για τον εμπαθή. Σε ορισμένες περιπτώσεις ή εσωτερικότητά του δεν ομολογείται, καθώς και κάθε διάσταση της ύπαρξής του, που υπερβαίνει το σεξουαλικό επίπεδο, όπως ιδιαίτερα αυτές της συνείδησής του, της ανώτερης ευαισθησίας και της θέλησης. Ο εμπαθής από την άλλη πλευρά αγνοεί την ελευθερία τού άλλου· στο βαθμό μάλιστα που έχει υπόψη μόνο την ικανοποίηση της δικής του επιθυμίας, η οποία συχνότατα παρουσιάζεται σ' αυτόν ως απόλυτη ανάγκη, αγνοεί και την επιθυμία του άλλου. Ως αποτέλεσμα όλων αυτών, ο άλλος δεν αναγνωρίζεται πλέον ούτε η διαφορετικότητά του ούτε ο μοναδικός χαρακτήρας της προσωπικής ιδιοσυστασίας του είναι σεβαστοί· αυτά μπορούν ν' αποκαλυφθούν μόνο μέσα από την έκφραση της ελευθερίας του και την εκδήλωση των ανώτερων σφαιρών της ύπαρξής του· τούτο συμβαίνει, καθώς, λόγω της πορνείας, οι ανθρώπινες υπάρξεις περιορίζονται στη γενικότατη και ζωώδη διάσταση της σαρκικής σεξουαλικότητας και γίνονται πρακτικά πανομοιότυπες και απαράλλακτες με αντικείμενα.

Φαίνεται λοιπόν, ότι κάτω από την επήρεια της πορνείας, ο άνθρωπος βλέπει τον πλησίον όπως δεν είναι· δεν τον βλέπει όπως είναι. Μ' άλλα λόγια αποκτά φαντασιακή και παραληρηματική θέαση, εκείνων που το πάθος τον οδηγεί να συναντήσει. Από τότε όλες οι σχέσεις του μ' αυτούς είναι εντελώς διεστραμμένες.

Ο παθολογικός και παθογόνος χαρακτήρας της πορνείας έχει δειχθεί επαρκώς, στα διάφορα επίπεδα, ώστε να αντιληφθούμε καλά ότι οι Πατέρες την αξιολογούν συχνά ως νόσο και βλέπουν σ' αυτή μια μορφή μανίας και αφροσύνης.

Ο Μέγας Βασίλειος, υπενθυμίζοντας ιδιαίτερα ότι η ψυχή εμπλέκεται στο πάθος αυτό, γράφει: «Επιθυμία νόσος εστι ψυχής». Ο Αγιος Ιωάννης Κασσιανός λέγει, ότι η καρδιά, που βλέπει μ' επιθυμία, νοσεί και είναι τραυματισμένη από το πάθος. Σ' άλλο σημείο αξιολογεί το ίδιο πάθος ως «κακοήθη νόσο» ή απλά «νόσο» και κάνει λόγο για το νοσούντα νου εξαιτίας των προσβολών της. Για να δηλώσει το πάθος αυτό, ο Αγιος Γρηγόριος Νύσσης ομιλεί για «την νόσον τής ηδονής». Ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος την χαρακτηρίζει, όπως ο Αγιος Ιωάννης Κασσιανός, ως «κακοήθη νόσο» και λέγει από την πλευρά του: «Οφθαλμία χαλεπή μοιχεία: των οφθαλμών εστί το νόσημα, ου των του σώματος, αλλά πρότερον των της ψυχής».

Συχνότερα η πορνεία θεωρείται ως μορφή μανίας. Ο Μέγας Βασίλειος βλέπει στις εκδηλώσεις του πάθους «πάντα όσα λυττώσης έργα και παραφόρου ψυχής» και ο Αγιος Ιωάννης της Κλίμακος γράφει: «Έστιν εν τοις ηδυπαθέσιν [...] έκνουν τινά και εξεστηκότα τον πάσχοντα απεργαζόμενον, λογικής και αλόγου ουσίας εν εφέσει διηνεκεί μεμεθυσμένον»· ο ίδιος λέγει ακόμη: «Ο δε της πορνείας [δαίμων] πολλάκις τον ηγεμόνα νουν σκοτίσας, και επί ανθρώπων ποιείν εκείνα παρασκευάζει, άπερ οι εξεστηκότες [Σ.τ.μ.: Οι παράφρονες, οι άφρονες, οι ανόητοι, οι εμμανείς] μόνον εργάζονται». Ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος καταγίνεται να δείξει πως το πάθος εξαπατά τη διάνοια του ανθρώπου και σκοτίζει, διεγείρει, λυμαίνεται και ενοχλεί την ψυχή του: «Όταν γαρ υπό ασελγούς επιθυμίας αλώ η ψυχή, καθάπερ νέφος και αχλύς τους του σώματος οφθαλμούς, ούτω της διανοίας το προορατικόν προκαταλαβούσα εκείνη, ουδένα αφίησιν ιδείν περαιτέρω [...]· αλλ' υπό της επιβουλής εκείνης τυραννηθείσα λοιπόν, ευκαταγώνιστος υπό της αμαρτίας γίνεται· και καθάπερ τοίχος αθυρίδωτος προ των οφθαλμών εγερθείς, ουκ αφίησι την ακτίνα της δικαιοσύνης ελλάμψαι τη διανοία, των λογισμών των ατόπων της επιθυμίας πάντοθεν αυτήν επιτειχισάντων· και απαντά αυτώ τότε η πορνευομένη γυνή, προ των οφθαλμών, προ της διανοίας, προ των οφθαλμών εστώσα και φαινομένη· και ώσπερ οι πεπηρωμένοι, καν εν σταθερά μεσημβρία υπ' αυτού του ουρανού το μέσον εστηκότες ώσιν, ου παραδέχονται το φως εγκεκλεισμένων αυτοίς των ομμάτων, ούτω δη και ούτοι, καν μυρία πάντοθεν αυτοίς ενηχή σωτήρια δόγματα, τω πάθει τούτω προκατειλημμένοι την ψυχήν, πάσι τοις τοιούτοις λόγοις αποφράττουσι την ακοήν». Ο ίδιος άγιος, σε άλλο σημείο χαρακτηρίζει την τρυφή και την απόλαυση, στις οποίες αποσκοπεί η πορνεία ως «μητέρα παραφοράς».

Οι πατερικές διδαχές σχετικά με την πορνεία, οδηγούν στο συμπέρασμα ότι τρία είναι τα κύρια παθολογικά αποτελέσματα του συγκεκριμένου πάθους, όπως είχαμε ήδη τη δυνατότητα να παρατηρήσουμε στα αποσπάσματα, που παρατέθηκαν παραπάνω:

1) Η αταξία και η ταραχή της ψυχής, που συνοδεύουν την επιτέλεση της πορνείας, από τη γέννηση της επιθυμίας μέχρι την ικανοποίηση και τον κορεσμό της.

2) Η ανησυχία που ακολουθεί το πάθος από την αρχή, στην αναζήτηση του αντικειμένου του και στην επεξεργασία των μέσων που επιτρέπουν να το φθάσει (με ο,τιδήποτε συνεπάγεται αυτό: ιδιαίτερα την αβεβαιότητα, την αγωνιώδη αναμονή του αντικειμένου και το φόβο της απώλειάς του). Παρόμοια ανησυχία ακολουθεί την ικανοποίηση της επιθυμίας. Η ηδονή εξαφανίζεται σχεδόν αμέσως μετά την εμφάνισή της, εγκαταλείποντας στην ψυχή μία πικρή γεύση· η έντασή της είναι τόσο μεγαλύτερη όσο ο άνθρωπος είχε καταστήσει την ηδονή απόλυτο μέγεθος και όσο ανέμενε από αυτή την τέλεια και πλήρη ικανοποίηση. Ο εμπαθής παρουσιάζει τότε το αίσθημα της στέρησης, συνοδευόμενο από αγωνία και ακόμη μερικές φορές από θλίψη και αδημονία. Πιστεύει ότι θα μπορέσει να θεραπεύσει την κατάσταση της οδύνης που βιώνει, υπό την επήρεια του πάθους του, με την ανανέωση της ηδονής. Κατ' αυτό τον τρόπο η μόλις ικανοποιηθείσα επιθυμία ξαναγεννιέται εξαρχής μαζί με τις αντίστοιχες ανησυχίες. Η ανησυχία είναι τόσο μεγαλύτερη όσο η επιτέλεση του πάθους συντηρεί και ενισχύει τη δύναμη τής επιθυμίας που την εκφράζει, ενώ ταυτόχρονα αυξάνει τη σημασία που αποδίδεται στην ηδονή. Αυτό αφενός μεν καθιστά τις δυσκολίες που αναπόφευκτα συναντώνται για την ανανέωση της ικανοποίησης της επιθυμίας πιο επώδυνες και μάλιστα τόσες φορές, όσες το απαιτεί το πάθος, και αφετέρου δε καθίστα οδυνηρότερη τη διάψευση της ελπίδας που προκύπτει από την απόκλιση μεταξύ τής ηδονής, που ανέμενε ο εμπαθής και αυτής που η ικανοποίηση της επιθυμίας του απέφερε.

3) Ο σκοτισμός του νου, της διάνοιας, της συνείδησης και η απώλεια της κρίσης. Πέρα από τα τρία κύρια αυτά αποτελέσματα, το πάθος έχει ως συνέπειες την άμβλυνση και νάρκωση του νου και την επιβάρυνση της ψυχής. Ασκεί σε όποιον τον κυριεύει πραγματική τυραννία, μεγαλύτερη απ’ όλα τα υπόλοιπα πάθη, εξαιτίας τής ασυνήθιστης ισχύος του. Γράφει επί τούτου ο Αγιος Γρηγόριος Νύσσης: «Πολλών όντων παθών, α τους λογισμούς των ανθρώπων καταγωνίζεται, ουδεμίαν καθ' ημών ισχύν έτερον πάθος έχει τοσαύτην ως προς την νόσον της ηδονής εξισούσθαι». Για το λόγο αυτό «δύσμαχος και δυσανταγώνιστος πολέμιος ημών η ηδονή [εστί]»· ένας άλλος λόγος είναι η εκπληκτική ταχύτητα δράσης του δαίμονα, που προτρέπει στην πορνεία.

Καταστρέφει τις αρετές, όπως και όλα τα υπόλοιπα πάθη. Γεννά στην ψυχή αντίστοιχα όλων των ειδών τις πονηρές διαθέσεις και στάσεις και ειδικότερα την απουσία του φόβου του Θεού, την απέχθεια για την προσευχή, την αγάπη του εαυτού, την αναισθησία, την προσκόλληση στον κόσμο, την απελπισία.

Σημειώνουμε, για να ολοκληρώσουμε, ότι το πάθος τής πορνείας ευνοείται στη γέννηση, τη διατήρηση και την ανάπτυξή του κυρίως από τρεις τύπους εμπαθούς συμπεριφοράς: την υπερηφανία και τη ματαιοδοξία· την κατάκριση του πλησίον· την αφθονία τροφής και ύπνου.

Δ. Η κενοδοξία
Αναδημοσίευση από: http://www.alopsis.gr/modules.php?name=News&file=article&sid=1013

Η κενοδοξία, που απαντάται και ως ματαιοδοξία είναι ιδιαίτερα σημαντικό πάθος και πηγή πολλών άλλων νόσων της ψυχής. Ο Αγιος Ιωάννης Κασσιανός σημειώνει ότι εμφανίζει ποικιλία μορφών, διαιρείται σε διάφορα είδη, όμως συνοψίζεται σε δύο γένη, τα οποία θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως δύο βαθμίδες.

1) Το πρώτο είδος κενοδοξίας αναφέρεται στην επινόηση τρόπων ή την πρόθεση ανόδου του ατόμου [με σκοπό την αποκόμιση] σαρκικών και προφανών οφελών. Αποτελεί την πιο κοινή μορφή κενοδοξίας, που προσβάλλει τον πεπτωκότα άνθρωπο αμεσότερα, ευκολότερα και συνηθέστερα. Συνίσταται στην επίδειξη αλαζονίας και την καύχηση για αγαθά που κατέχει ή πιστεύει ότι κατέχει· εκφράζεται και με την επιθυμία να βλέπεται, ν' αγαπάται, να θαυμάζεται (ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΜΕΓΑΣ), να εκτιμάται, να τιμάται, να επαινείται και να εγκωμιάζεται, ακόμη και να κολακεύεται από τους άλλους ανθρώπους (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, ΑΠΟΦΘΕΓΜΑΤΑ ΠΑΤΕΡΩΝ, ΙΩΑΝΝΗΣ ΓΑΖΗΣ).

Κοινό χαρακτηριστικό των αγαθών μέσω των οποίων ο ματαιόδοξος φέρεται αλαζονικά στο επίπεδο αυτό είναι η σαρκική και γήινη φύση τους· από την κατοχή τους αναμένει ανθρώπινες τιμή και δόξα, αποκλειστικά (ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ). Έτσι είναι δυνατό ο ματαιόδοξος να καυχάται και να επιθυμεί το θαυμασμό τού άλλου, για τις δωρεές που η φύση του έχει χορηγήσει (ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ, ΔΩΡΟΘΕΟΣ ΓΑΖΗΣ, Διδασκαλία), όπως την ομορφιά (πραγματική ή υποτιθέμενη) τού σώματός του ή της φωνής του για παράδειγμα τον τρόπο βαδίσματός του ή το παράστημά του (ΜΑΞΙΜΟΣ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗΣ, Αγάπης εκατοντάς) και γενικά ο,τιδήποτε συμβάλλει στο να του προσδίδει καλή εμφάνιση (ρούχα, αρώματα, κοσμήματα κ.λπ.). Είναι επίσης δυνατό να καυχάται και ν' αναμένει την τιμή για τη δεξιοτεχνία των χεριών του ή την τεχνογνωσία του στον ένα ή τον άλλο τομέα.

Η κενοδοξία εξάλλου οδηγεί τον άνθρωπο στην έπαρση και τον αυτοθαυμασμό για τα πλούτη και τα υλικά αγαθά, που πέτυχε ν' αποκτήσει. Ενδεχομένως έτσι η κενοδοξία συνιστά ένα υποκινητή του πάθους της φιλαργυρίας, το οποίο ανταποδοτικά [Σ.τ.μ.: Σε κυκλική σειρά, το πρώτο ενισχύει το δεύτερο και το δεύτερο το πρώτο σε διαρκή πορεία] οδηγεί τον άνθρωπο στην κενοδοξία. Γράφει ο Αγιος Μάξιμος: «Κενοδοξία και φιλαργυρία αλλήλων εισι γεννετικά [Σ.τ.μ.: Διάβαζε γεννητικά] (sic)΄ οι μεν γαρ κενοδοξούντες πλουτούσιν, οι δε πλουτούντες κενοδοξούσιν». Η όρεξη της πολυτέλειας και της επίδειξης φαίνεται να συνδέεται με τα δύο πάθη: υποκινούμενη από την κενοδοξία και προϋποθέτοντας τη φιλαργυρία, τα αυξάνει ανταποδοτικά, καθώς ικανοποιείται. Συχνά η κενοδοξία ωθεί τον άνθρωπο να θέλει, ν' ανέλθει κοινωνική θέση και τάξη (ΜΑΞΙΜΟΣ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗΣ, Αγάπης εκατοντάς, ΔΩΡΟΘΕΟΣ ΓΑΖΗΣ, Διδασκαλία).

Το πάθος προσκολλά τον άνθρωπο σε όλες τις μορφές της εξουσίας και μάλιστα συνήθως εντοπίζεται ως η αιτία της αναζήτησης αυτής· είναι λοιπόν σύμμαχος και υποκινητής των δύο παθών, που οι Πατέρες ονομάζουν «φιλαρχία» (ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΥΣΣΗΣ, Περί παρθενίας) και πνεύμα κυριαρχίας (ΜΑΞΙΜΟΣ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗΣ, Αγάπης εκατοντάς, ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ). Είναι σαφές ότι όποιος έχει την εξουσία και κυριαρχείται από την κενοδοξία επιζητεί το θαυμασμό και τον έπαινο. Επιπλέον αγωνίζεται διαρκώς ν' αρέσει, ώστε να συντηρεί και ν' αυξάνει το θαυμασμό, καθώς και για να διατηρεί την ισχύ του, τα προνόμια που απορρέουν από αυτή και τα οφέλη που του αποδίδει.

Σε λεπτομερέστερο επίπεδο, που τοποθετείται λιγότερο στον τομέα της εμφάνισης και της υλικότητας σε σχέση με τα προηγούμενα επίπεδα, αν και είναι σχεδόν το ίδιο διαδεδομένο, η κενοδοξία σημαίνει για το υποχείριό της αλαζονική επίδειξη των νοητικών ιδιοτήτων του· τέτοιες είναι η ευφυία του, η φαντασία του, η μνήμη του κ.λπ., όπως και η γνώση, ή η παιδεία του, η γλωσσική επάρκειά του, η ικανότητά του να διαλέγεται ή να γράφει ορθά (ΙΩΑΝΝΗΣ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ, Προς Σταγείριον). Συνίσταται επίσης στην αναζήτηση της προσοχής, του θαυμασμού και των εγκωμίων του άλλου για τις ικανότητες αυτές. Φαίνεται ότι ή φιλοδοξία στο διανοητικό και μορφωτικό τομέα, καθώς επίσης και στον πολιτικό ή οικονομικό (ΙΩΑΝΝΗΣ ΚΑΣΣΙΑΝΟΣ, Conlationes), είναι συχνότατα γέννημα της κενοδοξίας.

2) Το δεύτερο είδος της κενοδοξίας σύμφωνα με τη διάκριση του Αγίου Ιωάννη του Κασσιανού τροφοδοτείται από την επιθυμία της μάταιης φήμης για τα πνευματικά και κρυμμένα αγαθά (ΜΑΞΙΜΟΣ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗΣ, Αγάπης εκατοντάς, ΕΥΑΓΡΙΟΣ, Λόγος πρακτικός). Στον πνευματικό άνθρωπο που υπόκειται ακόμη στα πάθη, συνυπάρχει με το πρώτο είδος ή καταλαμβάνει τη θέση του, όταν ο άνθρωπος ξεπερνά κάθε προσκόλληση στα κοσμικά αγαθά. Συνιστά για τον ματαιόδοξο την αυτοκαύχησή του ή την περιγραφή των αρετών ή της άσκησής του μπροστά στους άλλους ανθρώπους· σκοπός του είναι η αναζήτηση του θαυμασμού ή του επαίνου του άλλου για όλα αυτά (ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ). Έτσι όταν ο άνθρωπος πασχίζει να μάχεται τα διάφορα αυτά πάθη και να εφαρμόζει τις αρετές, -τα πάθη είναι η άρνηση των αρετών-, πολιορκείται ιδιαίτερα από τη δεύτερη βαθμίδα της κενοδοξίας. Σύμφωνα με τον Αγιο Ιωάννη της Κλίμακος: «πνεύμα κενοδοξίας χαίρει, ορών πληθυνομένην αρετήν» και ακόμη· «αναμένει μύρμηξ τελεσθήναι τον σίτον και κενοδοξία συναχθήναι τον πλούτον». Με το ίδιο νόημα ο Ευάγριος διαπιστώνει: «Μόνοι των λογισμών οι της κενοδοξίας και υπερηφανίας, μετά την ήτταν των λοιπών λογισμών επισυμβαίνουσι λογισμοί» και συνεχίζει: «τούτον τον λογισμόν [της κενοδοξίας] συναύξουσιν πάντες ηττηθέντες οι δαίμονες». Και ο Αγιος Μάξιμος συμφωνεί: «Όταν τινά [Σ.τ.μ.: Διάβαζε τι] (sic) νικήσης των ατιμοτέρων παθών [...] ευθύς εφίπταται επί σε ο της κενοδοξίας λογισμός». Στον άνθρωπο λοιπόν, η κενοδοξία έχει την ικανότητα να καταλαμβάνει μόνη της τη θέση όλων των υπόλοιπων παθών συνολικά.

Η κενοδοξία διαθέτει ασυνήθιστη δύναμη. Ο λεπτός χαρακτήρας της (ΕΥΑΓΡΙΟΣ, Λόγος πρακτικός), η ικανότητά της να λαμβάνει πολλά σχήματα (ΕΥΑΓΡΙΟΣ, Επιστολή, 51. ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ), να εισχωρεί παντού και να επιτίθεται στον άνθρωπο από διαφορετικές πλευρές, καθιστούν ιδιαίτερα δύσκολη τόσο την εντόπιση όσο και την καταπολέμησή της. Πραγματικά, καθετί είναι δυνατόν ν' αποτελεί για τον άνθρωπο αφορμή ματαιοδοξίας. Με έκπληξη ο Ευάγριος διαπιστώνει την επιτηδειότητα των δαιμόνων να εκμεταλλεύονται τη συγκεκριμένη κατάσταση και μάλιστα παρέχει χαρακτηριστικά παραδείγματα, όπως και οι Αγιοι Ιωάννης Κασσιανός και Ιωάννης της Κλίμακος. Οι ασκητές, γράφει ο Αγιος Κασσιανός περιγράφουν όμορφα τη φύση της συγκεκριμένης νόσου συγκρίνοντάς την μ' ένα κρεμμύδι: όταν αφαιρούμε μια στιβάδα από την επιδερμίδα του, βρίσκουμε αμέσως κάποια άλλη και όταν εξάγουμε και αυτή και πάλι κάποια επομένη ξαναβρίσκουμε. Και ο Αγιος Ιωάννης της Κλίμακος εξηγεί: «Πάσιν αφθόνως λάμπει ο ήλιος· και πάσιν επιτηδεύμασιν επιχαίρει κενοδοξία· οίον τι λέγω, νηστεύων κενοδοξώ και καταλύων, ίνα μη γνωσθώ ως φρόνιμος πάλιν κενοδοξώ· λαλών περιβεβλημένος ηττώμαι ταύτη και ευτελή εξαλλάσσων πάλιν κενοδοξώ· λαλών ηττώμαι και σιωπών πάλιν ηττήθην· ως αν ρίψης ταύτην την τρίβολον, ορθόν το κέντρον ίσταται». Από τότε, διαπιστώνει ο Ευάγριος, «χαλεπόν διαφυγείν τον της κενοδοξίας λογισμόν· ο γαρ ποιείς εις καθαίρεσιν αυτού τούτο αρχή σοι κενοδοξίας ετέρας καθίσταται». Η λεπτότητα της κενοδοξίας είναι τέτοια, που ίσως οδηγεί τον άνθρωπο, εντελώς παράδοξα, να επιδεικνύει ζήλο στην άσκηση (ΔΩΡΟΘΕΟΣ ΓΑΖΗΣ, Διδασκαλία), ν' αγωνίζεται εναντίον ορισμένων παθών (ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ), να εφαρμόζει κάποιες αρετές (ΜΑΚΑΡΙΟΣ ΑΙΓΥΠΤΙΟΣ, Ομιλία (Συλλογή II), ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ, ΔΩΡΟΘΕΟΣ ΓΑΖΗΣ, Διδασκαλία), όπως και να γίνεται δέκτης μερικών χαρισμάτων. Πρέπει ωστόσο να παρατηρήσουμε ότι κάτω από την επιρροή τής κενοδοξίας, η άσκηση αποδεικνύεται ανωφελής τελικά, οι εφαρμοζόμενες αρετές είναι απατηλές και τα λαμβανόμενα χαρίσματα είναι μόνο φαινομενικά. Βλέπουμε συνεπώς ότι οι άνθρωποι φθάνουν σ' εκπληκτικά πνευματικά αποτελέσματα, όσο χρόνο επιδίδονται στην άσκηση μέσα από τη δύναμη της κενοδοξίας· αντίθετα θλίβονται φοβερά και εξαντλούνται, όταν επανέρχονται σε συνθήκες, όπου το πάθος που τους ενέπνεε δεν έχει πλέον τη δυνατότητα να εκφραστεί και να λειτουργήσει. Επιπλέον τ' αγαθά, που αποκτώνται μ' αυτό τον τρόπο, όχι μόνο δεν έχουν καμιά αξία ενώπιον του Θεού, αλλά μοιάζουν παράνομα και άτιμα, όπως υπογραμμίζει ο Αγιος Μακάριος, που υπενθυμίζει το λόγο του Ψαλμωδού: «Ο Θεός διεσκόρπισεν οστά ανθρωπαρέσκων» (Ψαλμ. 52, 6).

Όπως συμβαίνει και με τα υπόλοιπα πάθη, ο άνθρωπος εισπράττει ηδονή (ΙΩΑΝΝΗΣ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ, Περί κενοδοξίας, ΜΑΡΚΟΣ ΕΡΗΜΙΤΗΣ, Προς Νικόλαον) από την κενοδοξία· η απόλαυση αυτή τον προσκολλά ισχυρότερα στο πάθος του. Για να εξακολουθήσει μάλιστα να τη λαμβάνει είναι διατεθειμένος να πράξει ο,τιδήποτε και -παράδοξα- να υποφέρει και ο,τιδήποτε (ΙΩΑΝΝΗΣ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ, Προς Σταγείριον). Εξαιτίας τής συχνά έντονης ηδονής, που συντηρεί τη φιλαυτία του (ΜΑΞΙΜΟΣ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗΣ, Προς Θαλάσσιον Πρόλογος), ο άνθρωπος καταγίνεται με τη ματαιοδοξία (ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΥΣΣΗΣ, Περί παρθενίας).

Οι Πατέρες θεωρούν την κενοδοξία ως νόσο (ΙΩΑΝΝΗΣ ΚΑΣΣΙΑΝΟΣ, ΜΑΞΙΜΟΣ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗΣ, Θεολογία-οικονομία, Προς Θαλάσσιον, ΙΩΑΝΝΗΣ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ, Ματθαίος, ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΑΖΙΑΝΖΗΝΟΣ, Λόγος, ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ, ΩΡΙΓΕΝΗΣ, Περί ευχής, ΑΜΜΩΝΑΣ, Επιστολαί) και μορφή μανίας (ΕΡΜΑΣ, Ποιμήν, ΙΩΑΝΝΗΣ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ, Προς Σταγείριον, Εβραίοι, Ματθαίος, Περί κενοδοξίας, ΜΑΞΙΜΟΣ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗΣ, Αγάπης εκατοντάς, ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΥΣΣΗΣ, Περί παρθενίας, ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΜΕΓΑΣ, ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ, Κατηχήσεις). Ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος εκφράζεται κατηγορηματικά: «Μανία τις εστιν η κενοδοξία». Παρατηρεί, ότι όπως διδάσκει ο Απόστολος Παύλος η αυτοκαύχηση είναι αφροσύνη (πρβλ. Β' Κορ. 12, 11), ενώ παράλληλα σημειώνει ότι ο δαίμονας της κενοδοξίας οδηγεί τον άνθρωπο στην έκσταση, εξαπατά τη διάνοιά του και αφού καταλάβει την ψυχή του, οδηγεί το νου σε σύγχυση μέχρι παραφοράς και παραληρήματος.

Ο παθολογικός χαρακτήρας της κενοδοξίας, όπως και αυτός των υπόλοιπων παθών εξαρτάται κατά κύριο λόγο από την ουσία του πάθους: τη διαστροφή της φυσικής και φυσιολογικής στάσης με την εκτροπή από την «κατά φύσιν» άσκηση, -σύμφωνη προς την εντελέχειά του- στην «παρά φύσιν» άσκηση. Η τάση της φύσης του ανθρώπου προς τη δόξα έχει δοθεί από το Θεό· αλλά επρόκειτο για τη θεία καύχηση την οποία προοριζόταν να λάβει μέσω της ένωσής του με το Θεό και όχι για την ανθρώπινη δόξα και καύχηση, την οποία επιζητεί το πάθος και την οποία η Παράδοση ονομάζει «καύχησιν κατά σάρκα» (πρβλ. Β' Κορ. 11, 18). «Ουχ η δόξα [κακόν], αλλ' η κενοδοξία», λέγει ο Αγιος Μάξιμος στο σημείο αυτό επαναλαμβάνοντας το ίδιο και για τα υπόλοιπα πάθη, ότι δηλαδή κακό είναι «η παράχρησις, ήτις επισυμβαίνει εκ του νου αμελείας περί την φυσικήν γεωργίαν». Προηγουμένως έχει επιβεβαιώσει ότι: «Κατά παραχρησιν αι κακίαι των της ψυχής δυνάμεων ημίν επισυμβαίνουσιν, οίον της τε επιθυμητικής και της θυμοειδούς και της λογιστικής». Παρόμοια διδάσκει και ο Αγιος Ιωάννης της Κλίμακος: «Φύσει τη ψυχή το δόξης επιθυμείν, αλλά της άνω». Η διάκριση αυτή μεταξύ των δύο μορφών καύχησης, της εκ του Θεού και της εκ του κόσμου, απαντάται σε πολλά κείμενα, όπου θίγεται το θέμα της κενοδοξίας (Εκτός από τα κείμενα που παρατίθενται στο συγκεκριμένο έργο, βλέπε ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικά). Τη συναντάμε άμεσα στο κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον (Ιωάν. 12,43)· ο Απόστολος Παύλος αναφέρεται έμμεσα σ' αυτή όταν κάνει λόγο για την εν Χριστώ καύχηση, καθιστώντας προσεκτικό τον καθένα απέναντι στον ενδεχόμενο κίνδυνο να καυχάται κάποιος έξω από το Χριστό (Φιλιπ. 3, 3. Γαλ. 6, 14). Ο Αγιος Ιωάννης της Κλίμακος προσδιορίζει με σαφήνεια: «Έστι δόξα εκ Κυρίου προσγινομένη· "τους γαρ δοξάζοντάς με" φησί, "δοξάσω". Και έστιν εκ διαβολικής παρασκευής επακολουθούσα». Δύο φορές ο Απόστολος Παύλος διδάσκει: «Ο καυχώμενος εν Κυρίω καυχάσθω» (Α' Κορ. 1, 31. Β' Κορ. 10, 17). Η δόξα/καύχηση που ο άνθρωπος δέχεται από το Θεό με μετοχή στη δόξα Του μέσω της ένωσης με το Χριστό, είναι η μόνη που αληθινά αξίζει το όνομα αυτό, σημειώνει ο Ωριγένης, καθώς είναι η μόνη πραγματική, αληθινή, απόλυτη και αιώνια δόξα. Από την άλλη πλευρά είναι η μόνη, που αντιστοιχεί στο σκοπό της ανθρώπινης φύσης και στο μέτρο τού μεγαλείου που ο Θεός θέλησε να προσφέρει στον άνθρωπο. Είναι η δόξα, που αρμόζει στο αξίωμα του ανθρώπου, λέγει ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος.

Με την απομάκρυνσή του από το Θεό μέσω της αμαρτίας, ο άνθρωπος σταμάτησε ταυτόχρονα να τείνει προς αυτή τη δόξα, για την οποία τον προόριζε η φύση του. «Εκ φύσεως» εξακολουθεί να επιθυμεί τη δόξα· αναζητεί λοιπόν την ικανοποίηση αυτής της έμφυτης τάσης του στον αισθητό κόσμο, όπου και στρέφεται. Βρίσκει υποκατάστατα της ουράνιας και πνευματικής δόξας, την οποία έχασε από τα μάτια του, στην κοσμική και «κατά σάρκα» δόξα. Γράφει ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος: «Επειδή γαρ το άνθρωποι είναι απώλεσαν, περιέρχονται συλλέγοντες εαυτοίς ετέρωθεν την πολλού γέλωτος γέμουσαν δόξαν». Η αναζήτηση της κοσμικής δόξας μοιάζει έτσι με τον τρόπο που ο άνθρωπος αντισταθμίζει μέσα του, άθλια, την απουσία της ουράνιας δόξας και των αρετών· οι τελευταίες κάνουν μέτοχο της θείας δόξας τον άνθρωπο που ενώνεται με το Θεό. Γράφει ο Αγιος Δωρόθεος Γάζης: «Οι θέλοντες την δόξαν όμοιοι εισί τινι γυμνώ όστις αεί θέλει ευρείν μικρόν ράκος ή ει τι δήποτε, ίνα σκεπάση την ασχημοσύνην αυτού· ούτως και ο γυμνός από αρετών ζητεί την δόξαν των ανθρώπων». Συνολικά λοιπόν η κενοδοξία φαίνεται ότι χαρακτηρίζεται από διαστροφή και παθολογική εκτροπή της φυσικής τάσης τού ανθρώπου για δοξασμό· τέλος παρουσιάζεται ως παθολογική συμπεριφορά του υποκατάστατου [Σ.τ.μ.: Της φυσικής/φυσιολογικής τάσης τού ανθρώπου για δοξασμό] η οποία διαδέχεται μια οντολογική αποστέρηση ή ματαίωση. Στο σημείο αυτό πρέπει να γίνει αντιληπτό ότι πρόκειται για την ίδια τάση που προσανατολίζεται προς δύο αντίθετα νοήματα [Σ.τ.μ.: Ισοδύναμα: Αντίθετες κατευθύνσεις] και όχι για δύο τάσεις διαφορετικής φύσης, που είναι δυνατόν να συνυπάρχουν ανεξάρτητα η μία από την άλλη. Το γεγονός αυτό προκύπτει από πολλές πατερικές θέσεις: η αναζήτηση της ουράνιας δόξας και η αντίστοιχη της ματαιοδοξίας δρουν ανταγωνιστικά και αποκλείει η μία την άλλη ισοδύναμα· η ανάπτυξη και επαύξηση της μιας συνεπάγεται εξασθένηση της άλλης (ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ, Ανακεφαλαίωσις, ΙΣΑΑΚ ΣΥΡΟΣ, Λόγος, 5. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ, Κατηχήσεις, ΑΠΟΦΘΕΓΜΑΤΑ ΠΑΤΈΡΩΝ, ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΥΣΣΗΣ, Περί παρθενίας, ΩΡΙΓΕΝΗΣ, Περί ευχής, ΑΜΜΩΝΑΣ, Διδάγματα, ΘΕΟΓΝΩΣΤΟΣ, Θεωρία-πράξις).

Πρέπει να προσθέσουμε, ότι και με άλλη σημασία η κενοδοξία συνιστά διαστροφή της φύσης. Η λέξη «φύση» κατανοείται εδώ στην ευρύτερη σημασία της· περιλαμβάνει όλα τ' αγαθά, που ο άνθρωπος έλαβε από το Θεό: πρόκειται για τις έμφυτες ή τις επίκτητες ιδιότητές του ή για τις αρετές του ή ακόμη για τα υλικά αγαθά, που κατέχει. Χρησιμοποιώντας όλα αυτά για τη δική του δόξα, αντί να τα θέτει αποκλειστικά στη διακονία της δόξας του Θεού, ο άνθρωπος, σύμφωνα με τον Αγιο Μάξιμο, με την κενοδοξία «την τε φύσιν και αυτήν νόθον την αρετήν καθίστησι». Και εξηγεί ιδιαίτερα το αποτέλεσμα της μίξης κενοδοξίας και υπερηφανίας: «Τούτων μίξις ο τύφος καθέστηκεν: προς μεν τον Θεόν έχων την καταφρόνησιν, καθ' ήν πέφυκε βλασφήμως διαβάλλειν την πρόνοιαν, προς δε την φύσιν κεκτημένος την αλλοτρίωσιν, καθ' ην πάντα τα της φύσεως παρά την φύσιν μεταχειρίζεται, τω κατά παράχρησιν τρόπω την της φύσεως παραφθείρων ευπρέπειαν».

Η κενοδοξία βυθίζει τον άνθρωπο στην απάτη, την ψευδαίσθηση και το παραλήρημα: είναι από τα κύρια παθολογικά αποτελέσματά της, που δικαιολογεί το συχνό χαρακτηρισμό της από τους Πατέρες ως «μανία». Οι Πατέρες (ΝΙΚΗΤΑΣ ΣΤΗΘΑΤΟΣ, Κεφάλαια πρακτικά) διαπιστώνουν ότι αποκαλύπτει τη διακοπή πίστης του ανθρώπου προς το Θεό, σύμφωνα με τη σχετική διδασκαλία του ίδιου του Χριστού, που ερωτά: «Πώς δύνασθε υμείς πιστεύσαι, δόξαν παρά αλλήλων λαμβάνοντες, και την δόξαν την παρά του μόνου Θεού ου ζητείτε;» (Ιωάν. 5, 44). Αντίθετα, εκφράζει προσκόλληση στον κόσμο (ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ): ο προσβαλλόμενος αρχίζει να πιστεύει στους ανθρώπους των οποίων επιζητεί την προσοχή, την εκτίμηση, τον θαυμασμό και τους επαίνους. Πιστεύει ακόμη σε καθετί επιδεκτικό να δημιουργήσει σ' αυτούς τις παραπάνω διαθέσεις ως προς το πρόσωπό του. Να γιατί ο Αγιος Ιωάννης της Κλίμακος θεωρεί ειδωλολάτρη το ματαιόδοξο, όπως και ο Αγιος Μακάριος που παρατηρεί: «Οι γαρ δοξάζοντες αυτόν άνθρωποι ούτοι εισιν αυτού θεοί».

Ο Αγιος Ιωάννης ο Ερημίτης διαπιστώνει ότι απαρχή της κενοδοξίας συνιστά η άγνοια της συγκεκριμένης ζωής, η οποία θεμελιώνει την ψευδαίσθηση· θύμα αυτής είναι ο ματαιόδοξος. Πραγματικά, αυτός αγνοεί την αληθινή αξία των πραγμάτων, -από τα οποία έλκει την καύχηση-, καθώς και της ίδιας της καύχησης. Αποδίδει σ' αυτά ουσία και σημασία, που δεν έχουν στην πραγματικότητα (ΝΙΚΗΤΑΣ ΣΤΗΘΑΤΟΣ, Κεφάλαια πρακτικά). Ενεργεί σα να είχαν απόλυτη και μόνιμη αξία, ενώ είναι κατεξοχήν άστατα και πρόσκαιρα. Αγνοεί ότι μόνο η θεία δόξα είναι τέλεια και αιώνια, καθώς και ότι τα πνευματικά κίνητρα της εν Χριστώ καύχησης είναι τα μόνα αυθεντικά πραγματικά. Ο ίδιος γράφει σ' άλλο σημείο ότι οι άνθρωποι δεν καταλαβαίνουν το άστατο των αγαθών [της ζωής αυτής] ούτε τη ματαιοδοξία, που προκύπτει από αυτά· δεν αντιλαμβάνονται την υπεροχή των έργων του Θεού, ούτε τη σοφία της Πρόνοιάς Του, ούτε τη μικρότητα και ταπεινότητα της ανθρώπινης φύσης. Να γιατί πριν ανθήσουν μαραίνονται, πριν φθάσουν στη δύναμη διαλύονται, πριν ανεβούν ταπεινώνονται, όλοι εκείνοι των οποίων η κατάσταση της φύσης υπόκειται σε κάθε τροπή και αλλοίωση και όλα τα έργα οδεύουν προς την καταστροφή και τη διάλυση. Και συνεχίζει διαπιστώνοντας, ότι καθώς οι ματαιόδοξοι δεν καταγίνονται με τη μελέτη των πραγμάτων, εκπλήσσονται από την αγάπη του αντίστοιχου εγκωμίου, ιδιαίτερα δεδομένου ότι ο άνθρωπος δε στοχάζεται αρκετά ώστε ν' αναρωτηθεί: ποια είναι η τιμή της ματαιότητας, που μ' αιχμαλωτίζει, καθώς προτιμώ τη θέα των ανθρώπων παρά αυτή του Θεού και ορέγομαι τους επαίνους τους και όχι τους επαίνους του Θεού· και όλα αυτά ωσάν η καύχηση και η δόξα που προέρχονται από τους ανθρώπους να είναι για μένα ανώτερη από τη δόξα που έχει προέλευση τον Κυβερνήτη του σύμπαντος και ωσάν να θεωρούσα την τιμή των ανθρώπων ισοδύναμη μ' αυτή των αγγέλων. Το ίδιο τ' όνομα της κενοδοξίας φανερώνει το χαρακτήρα της: μάταιος, τιποτένιος, άστατος, παροδικός, επιφανειακός· όπως ακριβώς και αυτός του κόσμου, που η μορφή του περνά και φεύγει (Β' Κορ. 7, 31)· και όμως η ματαιοδοξία από τον κόσμο αντλεί την τροφή της, οι δε Πατέρες μετά τον προφήτη Ησαΐα την παρομοιάζουν με το άνθος του χόρτου [Σ.τ.μ.: Πόα, με σύντομη ζωή] (Ησ. 40, 6-7) ή ακόμη και με όνειρο και με κάθε είδους πραγματικότητα χωρίς διάρκεια και σταθερότητα. Ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος ερωτά: «Τί τρέχεις οπίσω της σκιάς, και ου καταλαμβάνεις την αλήθειαν; Τί διώκεις τα απολλύμενα, και ου ζητείς τα μένοντα; [...] Κατάλιπε τον καπνόν και την σκιάν, και τον χόρτον, και την αράχνην ουδέ γαρ όνομα οίδα άξιον της ευτελείας ταύτης επιθείναι». Ο ίδιος ερωτά πάλι και απαντά: «Τί γαρ εστι τα ανθρώπινα πράγματα; Τέφρα και κόνις, και ωσεί χνους κατά πρόσωπον ανέμου, καπνός και σκιά, και φύλλον περιφερόμενον και άνθος, όναρ και διήγημα, και μύθος, άνεμος και αήρ χαύνος απλώς διαρρέων, πτερόν ουχ ιστάμενον, ρεύμα παρατρέχον, και ει τι τούτων ουδαμινέστερον», για να υπογραμμίσει σε συνάρτηση με τις διαπιστώσεις αυτές, τον παθολογικό χαρακτήρα της προσκόλλησης στα μάταια υλικά πράγματα. «Μάταιον γαρ εκείνο λέγεται το κενόν, όταν όνομα μεν η, πράγμα δε μη η [...] Τίς ουν ούτως ανόητος, ως ονόματα ζητείν πραγμάτων έρημα, και τα διάκενα διώκειν, α φεύγειν δει; [...] Δια δη ταύτα οδυνάται ο Προφήτης, τοσαύτην αλογίαν ορών εν τω βίω. Ώσπερ γαρ αν ει τις ιδών τινα φεύγοντα φως, διώκοντα δε σκότος λέγει: "Ίνα τί τούτο ποιείς το παράλογον;" ούτω και αυτός: "Ίνα τί αγαπάτε ματαιότητα, και ζητείτε ψευδός;"».

Φαίνεται λοιπόν ότι η κενοδοξία περιλαμβάνει και μία ψευδαισθητική εικόνα της πραγματικότητας, καθώς ο άνθρωπος, που βρίσκεται κάτω από την επιρροή της σταματά ν' αποδίδει αξία, σημασία, ουσία σε όποιον τη διαθέτει, ενώ απονέμει αυτές τις ιδιότητες σ' αυτόν που τελικά τις στερείται· η αίσθηση που έχει για τον κόσμο είναι συγκεχυμένη και αντίστροφη [από την πραγματική εικόνα] · ο νους του περιπλανάται σε αόριστες εκτιμήσεις για τα πράγματα, ώστε δίνει την εντύπωση ότι έχει προσβληθεί από μανία. Ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος διαπιστώνει: «Ο γαρ τούτοις αλούς τοις πάθεσι και αυτών των αισθητηρίων ως ειπείν το κριτήριον απόλλυσι και ουδέν έλαττον πάλιν των μαινομένων διάκειται». Η ψευδαισθητική αντίληψη των πραγμάτων ως αποτέλεσμα της κενοδοξίας συναντάται συχνά στην καθημερινή πραγματικότητα και με μορφές αντιφατικές. Ο Αγιος Μάξιμος σημειώνει για παράδειγμα: «Ώσπερ οι γονείς των σωμάτων προσπάσχουσι τοις εξ αυτών γεννωμένοις, ούτω και ο νους φυσικώς τοις εαυτού πρόσκειται λόγοις. Και ώσπερ τοις εκείνων εμπαθεστέροις, καν πάντων κατά πάντα ώσιν οι παίδες καταγελαστότατοι, πάντων φαίνονται επιεικέστατοι και ευμορφότατοι, ούτω και τω άφρονι νω οι αυτού λόγοι, καν πάντων ώσι· μοχθηρότεροι, πάντων φαίνονται φρονιμώτεροι».

Αυτά δεν ισχύουν μόνο για το πρώτο είδος κενοδοξίας· παρόμοια και στο δεύτερο είδος, ο άνθρωπος εκδηλώνει ψευδαισθητική γνώση, ιδιαίτερα μάλιστα για τον εαυτό του. «Κενοδοξία εστί, κατά μεν το είδος φύσεως εναλλαγή και ηθών διαστροφή και παρατήρησις μέμψεως», γράφει ο Αγιος Ιωάννης της Κλίμακος. Πράγματι, ο ματαιόδοξος αποδίδει στον εαυτό του ιδιότητες και αρετές, που δεν κατέχει, ενώ δε βλέπει σφάλματα και πάθη, που τον έχουν καταλάβει. Και πάλι όμως αυταπατάται, όταν καυχιέται για τις αρετές που πράγματι διαθέτει. Από τη μια πλευρά θεωρεί τον εαυτό του πηγή και ιδιοκτήτη των αρετών του, ενώ πραγματικά είναι δωρεά τον Θεού, στον Οποίο και ουσιαστικά ανήκουν. Από την άλλη πλευρά, όπως υπογραμμίζει ο Αγιος Ιωάννης της Κλίμακος, μόλις ο άνθρωπος αρχίσει να καυχιέται για τις αρετές του, παύει να είναι ενάρετος εξαιτίας της καύχησης του και επαινεί τον εαυτό του για πνευματικό πλούτο που δεν κατέχει πλέον.

Η κενοδοξία οδηγεί σε κάθε είδους κακό, αυτόν που αιχμαλωτίζει. Όσοι ενεργούν για να δοξασθούν από τους ανθρώπους έχουν ήδη λάβει την αμοιβή τους, λέγει ο Χριστός (Ματθ. 6, 2), ο οποίος και πάλι ζητεί την προσοχή μας: «Ουαί όταν καλώς υμάς είπωσι πάντες οι άνθρωποι» (Λουκ. 6, 26). Και ο Ψαλμωδός διαπιστώνει: «Ο Θεός διεσκόρπισεν οστά ανθρωπαρέσκων» (Ψαλμ. 52, 6). «Ώσπερ τας ημέρας διαδέχονται αι νύκτες και τα θέρη οι χειμώνες, ούτω κενοδοξίαν [...] λύπαι και οδύναι, είτε εν τω παρόντι είτε εν τω μέλλοντι [βίω διαδέχονται]», γράφει ο Αγιος Μάξιμος. Ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος παρατηρεί ότι η δοξομανία είναι η κορωνίδα των παθών και σημειώνει αναφερόμενος σε όσους επιζητούν την πρωτοκαθεδρία με την ώθηση της κενοδοξίας, ότι: «τυραννικόν το πάθος και συνεχώς ενοχλούν». Ο Αγιος Διάδοχος Φωτικής παρατηρεί ότι οι δαίμονες «την φιλοδοξίαν μάλιστα εις πρόφασιν της εαυτών κακίας λαμβάνουσιν» και κατόπιν «ώσπερ δια θυρίδος τινός σκοτεινής εισπηδώντες τας ψυχάς διαρπάζουσιν».

Το πάθος της ματαιοδοξίας καταστρέφει την εσωτερική ειρήνη επηρεάζοντας την ψυχή με πολλούς τρόπους. Ο Αγιος Ισαάκ εξηγεί: «Η κενοδοξία δια την διηνεκή ταραχήν και φύρσιν των ενθυμήσεων αυτής εκ της απαντήσεως των πραγμάτων συνάγει θησαυρούς εναγείς και μολύνει την καρδίαν» και ο Αγιος Μάρκος ο Ερημίτης παρατηρεί: «Όταν ίδης λογισμόν, ανθρωπίνην σοι δόξαν υπαγορεύοντα, γίνωσκε σαφώς ότι αισχύνην σοι κατασκευάζει».

Πρώτιστα κάνει τον άνθρωπο ν' απασχολείται πως θ' αποσπάσει το θαυμασμό και τους επαίνους που επιθυμεί. Γεμίζει λοιπόν την ψυχή του με διαρκή μέριμνα και συχνά του προκαλεί αγωνιώδη και υπερβολική ταραχή. Η μέριμνα πολλαπλασιάζεται όταν η κενοδοξία δεν καταφέρνει να ικανοποιηθεί. Συχνά τότε παρατηρείται το φαινόμενο, ο ματαιόδοξος όχι μόνο να μην κινεί την προσοχή και να μην έλκει το θαυμασμό τού άλλου, όπως προεξοφλεί, αλλά να οδηγείται στο αντίθετο αποτέλεσμα. «Κενοδοξία αντί τιμής πολλάκις ατιμίας εγένετο πρόξενος», λέγει ο Αγιος Ιωάννης της Κλίμακος. Και ο Αγιος Μάρκος ο Ερημίτης παρατηρεί: «Όταν ίδης τινά εν πολλαίς ατιμίαις οδυνώμενον, γίνωσκε, ότι λογισμοίς κενοδοξίας ενεφορήθη». Στη θέση των αναμενόμενων επαίνων, εισπράττει στην καλύτερη περίπτωση αδιαφορία· ενώ στη χειρότερη έλκει εναντίον του το μίσος, προκαλεί το φθόνο και τη ζήλεια, γεννά κριτικές και σαρκασμούς, ιδιαίτερα όταν η ματαιοδοξία του εκδηλώνεται με τα λόγια του ή διαφαίνεται από τις διαθέσεις του. Ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος απευθύνει σαφή προειδοποίηση στους ακροατές του: «Φυλαξώμεθα τοίνυν το περί εαυτών τι λέγειν τούτο γαρ και παρά ανθρώποις μισητούς και παρά Θεώ βδελυρούς εργάζεται». Τέτοια κατάσταση δεν είναι δυνατόν να μη γεννήσει στον άνθρωπο λύπη (ΙΣΑΑΚ ΣΥΡΟΣ, Λόγος, 1.5) και αγωνία, καθώς αφενός μεν στερείται την αναμενόμενη, με βάση το πάθος του, ηδονή, αφετέρου δε οφείλει ν' αντιμετωπίσει το θυμό και την επιθετικότητα του περιβάλλοντός του. Ο ματαιόδοξος υποφέρει από τη διατάραξη των αρμονικών σχέσεων με τον περίγυρό του και οφείλει να απασχολείται με τη, -δυσκολότερη-, εξεύρεση νέων μέσων, ώστε με την εκμετάλλευσή τους ν' αντικαταστήσει όσα απέτυχαν.

Κάτω από την επιρροή της κενοδοξίας, ο άνθρωπος χάνει την αυτονομία του, αλλοτριώνεται και απομονώνεται τόσο στο ίδιο το πάθος, όσο και σ' εκείνα τα στοιχεία που το πάθος έχει ανάγκη, ώστε να τραφεί και να αναπτυχθεί. Ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος υπογραμμίζει τον ιδιαίτερα τυραννικό χαρακτήρα του πάθους, που το θεωρεί έσχατη και φοβερότατη δουλεία, που καταφέρνει να εξουσιάζει και τις μεγαλύτερες ψυχές. Όπως κάθε άλλο πάθος υποτάσσει τον άνθρωπο στις ειδικές σαρκικές επιθυμίες του και στην ηδονή, που συνδέεται με τη ματαιοδοξία· επιπλέον τον καθιστά εξαρτώμενο από το βλέμμα και την άποψη του άλλου· τέλος τον υποδουλώνει σ' αυτούς που επιδιώκει ν' αρέσει, επειδή αναμένει τα εγκώμια και τους επαίνους τους. Πόσο δυστυχισμένος είμαι, αλληλογραφεί ο Αγιος Ιωάννης Ερημίτης· ο Θεός με δημιούργησε ελεύθερο, και πάνω μου βαραίνει η κυριαρχία πολλών ανθρώπων, καθώς γίνομαι σκλάβος όλου του κόσμου με την επιθυμία μου ν' αρέσω σ' όλο τον κόσμο.

Αλλο φοβερό και επικίνδυνο αποτέλεσμα της κενοδοξίας είναι η βύθιση του ανθρώπου σ' ένα κόσμο φαντασμάτων. Ο Αγιος Ισαάκ Σύρος σημειώνει ότι «οις ζη ο κόσμος [...] υπό της κενοδοξίας κινούμενοι [...] ταράττονται αλόγως κινούμενοι». Πράγματι, με την έμπνευσή της, ο άνθρωπος φαντάζεται κάθε είδους ιδιότητες, αρετές, αξίες, αγαθά, κ.λπ. και αναπαριστά με το νου τον εαυτό του να συμμετέχει σε καταστάσεις που αξίζουν αναγνώριση και εγκώμια. «Τα πάθη τής φιλοδοξίας τής εικονιζούσης τα πρόσωπα και φανταζούσης, και εις επιθυμίαν και έφεσι διεγείρει». Πρώτη παθολογική συνέπεια του γεγονότος αυτού είναι η απόσπαση του ανθρώπου από την πραγματικότητα που ζει, η διάσπαση της προσοχής του από το περιβάλλον, η επιβράδυνση και ο περιορισμός της δράσης του στα εντελώς απαραίτητα καθήκοντά του και η παράλυση του ζωτικού δυναμισμού του, ωσότου θέσει την ψυχή του σε κατάσταση νάρκωσης. Τα συγκεκριμένα παθολογικά στοιχεία υπενθυμίζονται από τον Αγιο Κασσιανό: Η δυστυχισμένη ψυχή, θέλγεται από τη γλυκύτητα των λογισμών της, μονοπωλείται από τις εικόνες της, βαθιά ναρκωμένη γίνεται άθυρμα και ωθείται έντονα από την κενοδοξία· αποτέλεσμα αυτών είναι να μη μπορεί γενικά πλέον η ψυχή να επιτηρεί με προσοχή ότι συμβαίνει παρουσία της και στους αδελφούς της, ενώ ευχαριστείται με την προσκόλλησή της σ' αυτά τα πράγματα, -σαν να ήταν αληθινά-, που τα ονειρεύτηκε όντας σ' εγρήγορση κατά την φαντασιόπληκτη περιπλάνηση του νου. Είναι δυνατό η διαδικασία της φαντασίωσης να έχει τη ρίζα της, - εάν διατηρείται και αναπτύσσεται-, σε οξέα ψευδαισθητικά επεισόδια ή σε παραισθήσεις. Διαπιστώνει σχετικά ο Ευάγριος: «Αρχή πλάνης, νου κενοδοξία». Το ζήτημα τούτο πρέπει να φοβίζει ιδιαίτερα τον πνευματικά αγωνιζόμενο [Σ.τ.μ.: Απόδοση της γαλλικής λέξης "spirituel" στην ευρεία σημασία της. Στην στενή έννοια ο πνευματικός. Αλλες σημασίες: ο ευλαβής, ο φιλόθεος, ο εκκλησιαστικός] που παραδίνεται στο πάθος αυτό και συνεπώς προσφέρει ευνοϊκό έδαφος στο δαίμονα της κενοδοξίας, που συνηθίζει να επιτίθεται με δύναμη την ώρα της προσευχής. Γράφει σχετικά ο Ευάγριος: «Επάν καθαρώς λοιπόν, απλανώς και αληθώς προσεύχηται ο νους το τηνικαύτα, ουκ έτι εκ των αριστερών υπέρχονται οι δαίμονες, αλλ' εκ των δεξιών υποτίθενται γαρ αύτω δόξαν Θεού, και σχηματισμόν τινα των τη αισθήσει φίλων, ως δοκεί τελείως τετεύχθαι αυτόν του περί προσευχής σκοπού. Τούτο δε έφρασε θαυμαστός και γνωστικός ανήρ, υπό του της κενοδοξίας πάθους γίνεσθαι». Το πάθος εξηγεί αλλού, ωθεί το νου «κινούμενον, εν σχήματι και μορφαίς περιγράφειν πειράται το Θείον»: οι δαίμονες προπορεύονται της τάσης αυτής του νου και παρουσιάζονται εκεί για να εκτρέψουν και να ταράξουν όποιον είχε την ατυχία να το αφήσει ν' αναπτυχθεί μέσα του. Ο Παλλάδιος στη Λαυσαϊκή Ιστορία αναφέρει το παράδειγμα ενός μοναχού που έφθασε στη μανία κάτω από την επίδραση της ματαιοδοξίας: «Διέφθαρτο δε αυτού το φρονούν τη ακολασία της κενοδοξίας».

Τα παθολογικά αποτελέσματα της κενοδοξίας είναι ευρέως εκτεταμένα και στο πνευματικό επίπεδο. Εισάγει στον άνθρωπο τον πνευματικό θάνατο (ΑΠΟΦΘΕΓΜΑΤΑ ΠΑΤΕΡΩΝ, ΑΜΜΩΝΑΣ, Επιστολαί). Τυφλώνει το νου του (ΜΑΡΚΟΣ ΕΡΗΜΙΤΗΣ, Νόμος πνευματικός, ΗΣΥΧΙΟΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΙΤΗΣ, Περί νήψεως), τον ταράσσει (ΙΣΑΑΚ ΣΥΡΟΣ, Λόγος, 5) και ελαττώνει σημαντικά τη γνώση του (ΑΜΜΩΝΑΣ, Διδάγματα, ΗΣΥΧΙΟΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΙΤΗΣ, Περί νήψεως). Καταστρέφει όλες τις αρετές που απέκτησε ο άνθρωπος (ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ, ΑΠΟΦΘΕΓΜΑΤΑ ΠΑΤΕΡΩΝ, ΙΩΑΝΝΗΣ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ, Ματθαίος-ομιλία, ΜΑΚΑΡΙΟΣ ΑΙΓΥΠΤΙΟΣ, Ομιλία (Συλλογή III)) και καθιστά όλες τις ασκητικές του προσπάθειες εντελώς άχρηστες (ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ). Εξαιτίας της, παρατηρεί ο Αγιος Μάξιμος: «Εισί πολλά τινα φύσει καλά υπό των ανθρώπων γινόμενα, αλλ' ού καλά πάλιν [...] όταν δια κενοδοξίαν γίνονται». Η άσκηση και οι αρετές, που η ματαιοδοξία τείνει ν' αναπτύξει πραγματικά λειτουργούν για να ενώσουν τον άνθρωπο με το Θεό και να τον καταστήσουν τελικά μέτοχο της θείας δόξας. Μέσω της κενοδοξίας, ο άνθρωπος τις διαστρέφει από το φυσιολογικό σκοπό τους και τις κάνει υπηρέτες τής δικής του δόξας· σκοπός του είναι να δοξασθεί από τους ανθρώπους ή τον ίδιο τον εαυτό του, και όχι από το Θεό όπως οφείλει. Η απώλεια των καρπών τής άσκησης και των αρετών, πέρα από το γεγονός ότι συνιστά πνευματική καταστροφή για τον εαυτό του, οδηγεί αναπόφευκτα στη δημιουργία κατάστασης πόνου και οδύνης στην ψυχή του. Αυτή, στερούμενη τα πολυτιμότερα αγαθά και την πνευματική απόλαυση, που εισέπραττε, βρίσκεται και πάλι κενή, εγκαταλειμένη, γεμάτη ταραχή και δυσφορία και φαίνεται προορισμένη να βιώνει μόνιμα έλλειψη ικανοποίησης. Γιατί, αν η ηδονή που προσαρτάται στην κενοδοξία έχει παροδικά τη δυνατότητα να γεμίζει την ψυχή, δε θα μπορούσε να διατηρεί την ισχύ αυτή για πάντα, εξαιτίας, όπως είδαμε, του μερικού, πρόσκαιρου και μη πραγματικού χαρακτήρα της, του κατ' εικόνα των σαρκικών πραγμάτων με τα οποία τρέφεται· τελικά η ηδονή βυθίζει την ψυχή στην απογοήτευση και την πικρία. Γράφει ο Αγιος Ιωάννης Κασσιανός ότι η κενοδοξία είναι τροφή που τέρπει την ψυχή για μικρό χρονικό διάστημα, αλλά μετά την αφήνει άδεια, χωρίς αρετή και γυμνή, άγονη, στερημένη από κάθε πνευματικό καρπό. Συνεπώς η κενοδοξία όχι μόνο καταστρέφει την αρετή μεγάλων κόπων [Σ.τ.μ.: Πνευματικών αγώνων] αλλά προξενεί στην ψυχή ακόμη μεγαλύτερους πόνους και βάσανα.

Καταστρέφοντας τις αρετές που αποκτήθηκαν, η κενοδοξία πρώτιστα οδηγεί σε επανεμφάνιση των αντίστοιχων παθών στην ψυχή και ανοίγει κατόπιν τη θύρα και σε όλα τα υπόλοιπα πάθη (ΕΥΑΓΡΙΟΣ, Πονηροί λογισμοί, ΑΜΜΩΝΑΣ, Διδάγματα). Οι Πατέρες, όπως είδαμε, την κατατάσσουν μεταξύ των τριών γενικότατων παθών, που αποτελούν πηγή όλων των υπολοίπων. Ο Αγιος Μάρκος ο Ερημίτης την αξιολογεί ως «ρίζαν αισχράς επιθυμίας», «αιτίαν πάσης κακίας», «μητέρα των κακών» και διδάσκει ότι «κενοδοξία [...] δουλεύειν τη αμαρτία πέφυκε». Προπαντός γεννά την υπερηφανία (ΑΜΜΩΝΑΣ, Διδάγματα, ΕΥΑΓΡΙΟΣ, Λόγος πρακτικός, ΜΑΞΙΜΟΣ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗΣ, Αγάπης εκατοντάς, ΙΣΑΑΚ ΣΥΡΟΣ, Λόγος, 23), της οποίας είναι πρόδρομος (ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ), αρχή (ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ) και μητέρα (ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ), καθώς και όλων των παθών, που συνδέονται με την υπερηφανία: της βλασφημίας (ΜΑΡΚΟΣ ΕΡΗΜΙΤΗΣ, Εξ έργων δικαίωσις), της κατάκρισης (ΜΑΡΚΟΣ ΕΡΗΜΙΤΗΣ, Νόμος πνευματικός) και της περιφρόνησης του άλλου, του πνεύματος κυριαρχίας, της φιλαρχίας, της σκληροκαρδίας (ΑΠΟΦΘΕΓΜΑΤΑ ΠΑΤΕΡΩΝ), της ανυπακοής. Παράγει ακόμη την οργή (ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ, ΜΑΚΑΡΙΟΣ ΑΙΓΥΠΤΙΟΣ, Ομιλία (Συλλογή ΙΙ), ΜΑΡΚΟΣ ΕΡΗΜΙΤΗΣ, Νόμος πνευματικός, ΙΣΑΑΚ ΣΥΡΟΣ, Λόγος, 5. ΗΣΥΧΙΟΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΙΤΗΣ, Περί νήψεως) και όλους τους δορυφόρους της: το μίσος (ΜΑΞΙΜΟΣ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗΣ, Αγάπης εκατοντάς, ΗΣΥΧΙΟΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΙΤΗΣ, Περί νήψεως), τη μνησικακία (ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ), τη ζήλεια, τις διχόνοιες, τις φιλονικίες. Προέρχονται επιπλέον από αυτή: το ψεύδος (ΑΠΟΦΘΕΓΜΑΤΑ ΠΑΤΕΡΩΝ, ΘΑΛΑΣΣΙΟΣ, Αγάπης εκατοντάς), η υποκρισία (ΘΑΛΑΣΣΙΟΣ, Αγάπης εκατοντάς), οι μωρολογίες (ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ), η δειλία (ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ), η πορνεία (ΕΥΑΓΡΙΟΣ, Λόγος πρακτικός, ΙΣΑΑΚ ΣΥΡΟΣ, Λόγος, 1), η φιλαργυρία και η πλεονεξία (ΜΑΞΙΜΟΣ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗΣ), και όπως ήδη υπογραμμίσαμε, η λύπη (ΕΥΑΓΡΙΟΣ, Λόγος πρακτικός, ΙΣΑΑΚ ΣΥΡΟΣ, Λόγος, 1).

Σημειώνουμε, για να τελειώσουμε, ότι οι δαίμονες παίζουν πολύ ενεργό ρόλο στη γέννηση και την ανάπτυξη της κενοδοξίας (ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ, ΝΙΚΗΤΑΣ ΣΤΗΘΑΤΟΣ, Κεφάλαια πρακτικά). «Τα μετά ταραχής και κενοδοξίας γινόμενα των δαιμόνων εστί», διδάσκει ο Αγιος Ιωάννης Γάζης. Ο Αγιος Βαρσανούφιος επιβεβαιώνει ότι «[...] κενοδοξίαν ενεργούντες εισίν οι δαίμονες προς το εξολοθρεύσαί σου την ψυχήν». Εάν οι δαίμονες δεν την εισάγουν στην ψυχή, επωφελούνται σε κάθε περίπτωση από τη γέννηση και την παρουσία της στην ψυχή, ώστε να την υποδουλώσουν στην καταστροφική τους δράση (ΜΑΡΚΟΣ ΕΡΗΜΙΤΗΣ, Προς σχολαστικόν). «Την γαρ φιλοδοξίαν μάλιστα εις πρόφασιν της εαυτών κακίας λαμβάνοντες δι' εκείνης ώσπερ δια θυρίδος τινός σκοτεινής εισπηδώντες τας ψυχάς διαρπάζουσιν», γράφει ο Αγιος Διάδοχος Φωτικής. Όποιος δέχεται μέσα του το πάθος αυτό εκπληρώνει το θέλημα του διαβόλου (ΑΠΟΦΘΕΓΜΑΤΑ ΠΑΤΕΡΩΝ), για να καταλήξει τελικά να γίνει σκλάβος του και άθυρμά του. Ο Αββάς Ησαΐας παρατηρεί: «Ο φιλών το δοξάζεσθαι υπό των ανθρώπων εκτός φθόνου είναι ου δύναται· ο δε έχων φθόνον ου δύναται ευρείν ταπεινοφροσύνην ο δε τοιούτος παρέδωκε την ιδίαν ψυχήν τοις εχθροίς αυτού, και ούτοι περιέλκουσιν αυτήν εις πολλά κακά και αναιρούσιν αυτήν».

E. Η οργή

Πηγή: http://www.alopsis.gr/modules.php?name=News&file=article&sid=1021

Το πάθος τής οργής προέρχεται από το θυμικό τής ψυχής και περιλαμβάνει όλες τις παθολογικές εκδηλώσεις τού θυμού.

Έχουμε δει, ότι η θυμοειδής δύναμη [Σ.τ.μ.: Θα εναλλάσσουμε τον όρο με τη λέξη «θυμικό»] δόθηκε στον άνθρωπο από το Θεό κατά τη δημιουργία του, και αποτελεί μέρος τής ίδιας της φύσης του. Σύμφωνα με το σχέδιο του Δημιουργού, όφειλε να λειτουργεί έτσι ώστε να επιτρέπει στον άνθρωπο ν' αγωνίζεται εναντίον των πειρασμών και του πειραστή, και ν' αποφεύγει την αμαρτία, το κακό: εξαρχής λοιπόν είχαν καθοριστεί ο φυσικός σκοπός της και η φυσιολογική χρήση της. Όπως έχουμε δείξει, όμως, ο άνθρωπος, με το αμάρτημα, την εξέτρεψε από το σκοπό της και την έστρεψε κατά του πλησίον του, κάνοντας παρά φύση χρήση της, αντί να τη χρησιμοποιεί για να μάχεται τον Πονηρό. Το πάθος τής οργής σ' όλες τις μορφές του συνιστά νόσο τής ψυχής, η οποία έγκειται συγκεκριμένα στην παρά φύση χρήση του θυμικού.

Κάθε φορά η οργή εμφανίζεται ως πάθος που θεωρεί τον πλησίον ως αντικείμενο. Από τότε κανένα κίνητρο κανενός είδους δεν είναι δυνατόν να τη δικαιολογήσει ή να τη νομιμοποιήσει (ΕΥΑΓΡΙΟΣ, Περί προσευχής). Εναντίον του Πονηρού αρμόζει να οργιζόμαστε και όχι εναντίον του θύματός του· διότι όπως λέγει ο Απόστολος Παύλος «ουκ έστιν ημίν η πόλη προς αίμα και σάρκα, αλλά προς τας αρχάς, προς τας εξουσίας, προς τους κοσμοκράτορας του σκότους του αιώνος τούτου, προς τα πνευματικά της πονηρίας εν τοις επουρανίοις» (Εφεσ. 6, 12). Κατά της αμαρτίας πρέπει να διεξάγουμε τον αγώνα και όχι εναντίον αυτού που τη διαπράττει. Να μισείς την ασθένεια, όχι τον ασθενή, παραγγέλλει η Αγία Συγκλητική.

Η ασκητική παράδοση με τον όρο «οργή» δεν αναφέρεται μόνο στις βίαιες, εξωτερικευμένες εκδηλώσεις της, τις οποίες συνήθως χαρακτηρίζουμε μ' αυτή τη λέξη, είναι γενικά επεισοδιακές και επηρεάζουν ιδιαίτερα ορισμένα άτομα με τη λεγόμενη χολερική (ΙΩΑΝΝΗΣ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΣ, Έκθεσις ακριβής) [Σ.τ.μ.: Παράγωγο της λέξης «χολή», συνώνυμης του θυμού] ιδιοσυγκρασία: οι Πατέρες κάνουν λόγο γι' αυτή, ως ένα πάθος που δημιουργείται όπως και τα υπόλοιπα· συγκαταλέγουν στο συγκεκριμένο όρο όλες τις μορφές του θυμού, εξωτερικευμένες ή εσωτερικές, φανερές ή κρυφές, χονδροειδείς ή επιτηδευμένες, για τις οποίες ο άνθρωπος είναι ικανός, και έχουν γενικά ως αντικείμενο τον πλησίον. Συνεπώς παράλληλα μ' αυτό που συνήθως ονομάζουμε οργή και αποτελεί την πιο εξωτερική, ορατή και βίαιη εκδήλωσή της, την οξεία μορφή του πάθους, όπου ο θυμός ξεσπά και ξεδιπλώνεται (Βλέπε για παράδειγμα: Εφεσ. 4, 31. Κολοσ. 3, 8. ΙΩΑΝΝΗΣ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΣ, Έκθεσις ακριβής, ΕΥΑΓΡΙΟΣ, Λόγος πρακτικός, ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ, ΙΩΑΝΝΗΣ ΚΑΣΣΙΑΝΟΣ, ΔΩΡΟΘΕΟΣ ΓΑΖΗΣ, Διδασκαλία, ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, Ομιλία 10 (Κατά οργιζομένων))5 [Σ.τ.μ.: H ακριβής γραφή τού κειμένου του Αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού είναι «θυμός αρχήν και κίνησιν έχει»], οι Πατέρες διακρίνουν κυρίως: α) τη μήνη: είναι «οργή επιμένουσα», διαρκής, με πιο εσωτερικευμένη και κρυφή μορφή, θεμελιωμένη σε μία προσβολή, κάποια ταπείνωση και υφιστάμενες αδικίες, β) τη μνησικακία, γ) το μίσος ή τον κότο, και δ) όλες οι μορφές της μνησικακίας, της εχθρότητας, της εμπάθειας, της απέχθειας και της έχθρας, συνοπτικά της κακίας. Συχνά τμήμα του πάθους (ΔΩΡΟΘΕΟΣ ΓΑΖΗΣ, Διδασκαλία, ΕΡΜΑΣ, Ποιμήν) αποτελούν η κακή διάθεση, η πικρόχολη διάθεση, οι μορφές που προκύπτουν από την οξυθυμία ή οξυχολία και οι εκδηλώσεις αδημονίας και ταραχής. Ακόμη εδώ κατατάσσονται και προσαρτώνται η αγανάκτηση και ο χλευασμός/εμπαιγμός, οι αστεϊσμοί και η ειρωνεία προς τα πρόσωπα. Μπορούμε επιπλέον να αναφέρουμε τα αισθήματα, τα ακόμη λίγο αναπτυγμένα, την κακοβουλία και δυσμένεια και από τα πιο χονδροειδή, -που μεταφράζονται στην κακία και την εκφρασμένη βούληση πρόκλησης βλάβης ή ζημίας- ως τα πιο επιτηδευμένα. Τα τελευταία είναι δυνατόν να συνιστούν αφενός απόλαυση (ακόμη και στιγμιαία) της δυστυχίας ή της ατυχίας του πλησίον και αφετέρου απουσία έκφρασης της λύπης για τις θλίψεις που περνά ή ακόμη μη συμμετοχή στην ευτυχία του (ΔΩΡΟΘΕΟΣ ΓΑΖΗΣ, Διδασκαλία). Σε αντίθεση με τα συχνά πολύ λεπτά και πολύ εσωτερικά, μη ευδιάκριτα αισθήματα προς τον πλησίον, ακόμη και αν τον προσβάλλουν, η ασκητική παράδοση κατανοεί και τις ακραίες μορφές βίας ως παρόμοια παράγωγα του πάθους της οργής στην ευρεία έννοιά του. Τέτοιες μορφές βίας αποτελούν οι αντιζηλίες, οι αντιπαλότητες και οι ανταγωνισμοί (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, Ομιλία 10 (Κατά οργιζομένων)), οι συγκρούσεις και οι έριδες, οι μάχες και επιπλέον τα εγκλήματα και οι πόλεμοι. Βλέπουμε λοιπόν ότι η οργή περιλαμβάνει ευρύτατο φάσμα καταστάσεων και ανθρώπινων αντιδράσεων· το αντιλαμβανόμαστε από τη δυνατότητά της να προσβάλλει και να βλάπτει τον πεπτωκότα άνθρωπο σχεδόν μόνιμα στον ίδιο βαθμό με τα υπόλοιπα πάθη.

Οι Πατέρες επισημαίνουν ότι σε κάθε μορφή οργής, ο άνθρωπος δοκιμάζει κάποια απόλαυση, που τον κάνει να παραμένει σ’ αυτή (Πρβλ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, Ομιλία 10 (Κατά όργιζομένων), ΙΩΑΝΝΗΣ ΚΑΣΣΙΑΝΟΣ, ΙΩΑΝΝΗΣ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ, Ματθαίος-ομιλία, 16, 6). Ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος παρατηρεί: «Καθάπερ γαρ έν τινι νυκτομαχία σκοτωθείς ο της ψυχής οφθαλμός ουχ ευρίσκει διακρίνειν τους φίλους των πολεμίων, ουδέ τους ατίμους των εντίμων, αλλά πάσιν εφεξής ενί κέχρηται τρόπω, καν λαβείν τι δέη κακόν, άπαντα ευκόλως υπομένων υπέρ του πληρώσαι την της ψυχής ηδονήν. Ηδονή γαρ τίς εστιν η του θυμού πύρωσις και ηδονής χαλεπώτερον τυραννεί την ψυχήν, πάσαν αυτής την υγιή κατάστασιν άνω και κάτω ταράττουσα». Ο Αγιος Ιωάννης της Κλίμακας σημειώνει ακόμη με την ευκαιρία τής υπενθύμισης της μνησικακίας: «Μνησικακία εστί [...] ανήδονος αίσθησις εν ηδύτητι πικρίας αγαπωμένη». Εδώ όμως πρόκειται για μια δεύτερη σχέση οργής-ηδονής, η οποία επιτρέπει να κατανοήσουμε τον τρόπο που ο προσβεβλημένος από το πάθος επιμένει σ' αυτό (και κατά μοναδικό και παράδοξο τρόπο στη μνησικακία) και όχι όπως ορίζει η εμφάνιση της οργής. Υπάρχει προηγούμενος και θεμελιωδέστερος σύνδεσμος μεταξύ ηδονής και οργής, απ' αυτόν που μπορεί να εξηγήσει η έναρξη των διαφόρων εκδηλώσεων του πάθους. Ο Ευάγριος έχοντας και πάλι υπόψη του το λόγο ενός άλλου Πατέρα, επιβεβαιώνει: «Δια τούτο περιαιρώ τας ηδονάς, ίνα τας του θυμού περικόψω προφάσεις· οίδα γαρ αυτόν αεί μαχόμενον υπέρ των ηδονών και εκταράσσοντά μου τον νουν και την γνώσιν αποδιώκοντα». Οι Αγιοι Μάξιμος και Δωρόθεος εντοπίζουν, παρόμοια, στη φιληδονία μια θεμελιώδη αιτία τής οργής. Η οργή δημιουργείται στον άνθρωπο, ο οποίος θλίβεται από την αδυναμία του να φθάσει στην ηδονή που αναζητεί, ιδιαίτερα όμως σ' αυτόν που βρίσκεται, νιώθει ή φοβάται ότι στερείται της ηδονής, που απολάμβανε, καθώς «εγκέκραται τη ηδονή τής οδύνης ο πόνος». Στρέφεται λοιπόν εναντίον εκείνου, που είναι ή φαίνεται να είναι η αιτία τής ματαίωσης [της απόλαυσης] ή που τουλάχιστον την απειλεί ή φαίνεται να την απειλεί. Για το λόγο αυτό ο Ευάγριος ορίζει την οργή ως εξής: «Οργή πάθος εστίν οξύτατον [...] κίνησις [εστι] κατά του ηδικηκότος ή δοκούντος ηδικηκέναι».

Η αισθητή ηδονή αντιστοιχεί προς την αισθητή επιθυμία. Η επιθυμία των αισθητών αγαθών και η προσκόλληση σ' αυτά αποτελούν λοιπόν τις πλέον θεμελιώδεις αιτίες τής οργής. Το γεγονός αυτό επιτρέπει να κατανοήσουμε την επιβεβαίωση -με διαφορετικό τρόπο-, του μοναχού, όπως τη διασώζει ο Ευάγριος: «Δια τούτο περιαιρώ τας ηδονάς, ίνα τας του θυμού περικόψω προφάσεις», καθώς και τον εξής λόγον τού Ευαγρίου σ' άλλο σημείο: «Επιθυμίας ουκ ανέξη ποτέ· αύτη γαρ ύλας δίδωσι τω θυμώ». Ο Αγιος Ισαάκ ο Σύρος γράφει με το ίδιο νόημα: «Εάν δε ημείς συναπαχθώμεν ποτε τοις αισθητοίς (δι' ων τινων και ο θυμός παρά φύσιν είωθεν λαβείν ορμήν [...] εντεύθεν την πραότητα την φυσικήν εις αγριότητα μετεβάλλομεν». Ίσως εδώ εντοπίσουμε την ηχώ της διδασκαλίας του Αγίου Ιακώβου: «Πόθεν πόλεμοι και μάχαι εν υμίν; ουκ εντεύθεν, εκ των ηδονών ημών των στρατευομένων εν τοις μέλεσιν υμών;» (Ιακ. 4, 1).

Ο άνθρωπος υποδουλώνεται στο πάθος της οργής, εξαιτίας της αγάπης του προς τα υλικά αγαθά και τις ηδονές, που του προσπορίζουν, καθώς και της προτίμησής του προς αυτά έναντι των πνευματικών αγαθών και ηδονών. Την πραγματικότητα αυτή δηλώνει σαφώς ο Αγιος Μάξιμος: «Προετιμήσαμεν τα υλικά της εντολής τής αγάπης· και αυτών αντεχόμενοι τοις ανθρώποις μαχόμεθα· δέον πάντων των ορωμένων και αυτού του σώματος την παντός ανθρώπου προτιμήσαι αγάπην». Ο ίδιος εξηγεί επιπλέον: «Αλλ' επειδή ημείς εσμέν φιλόυλοι και φιλήδονοι, και ταύτα της εντολής μάλλον προτιμώντες, δια τούτο τους μισούντας αγαπήσαι ου δυνάμεθα· αλλά και τους αγαπώντας δια ταύτα πολλάκις αποστρεφόμεθα».

Η αγάπη των αισθητών πραγμάτων και των αντίστοιχων ηδονών, όπως είδαμε, εκδηλώνεται κατά διαφοροποιημένο τρόπο στα πάθη. Σύμφωνα με κλασσική ασκητική αντίληψη, υπάρχουν τρεις μεγάλες κατηγορίες παθών ή τρία κύρια γένη που οδηγούν σε προσκόλληση στην αισθητή πραγματικότητα και που αποτελούν για τον άνθρωπο τους πρωτοστάτες τής οργής (Πρβλ. ΕΥΑΓΡΙΟΣ, Πονηροί λογισμοί, Επιστολή, 39. Αντιρρητικός, Οργή, ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ), αν αυτός στερείται της ηδονής που του προσπορίζουν ή απειλείται να την απολέσει ή εμποδίζεται να τη φθάσει: η προσκόλληση στην τροφή (πάθος της γαστριμαργίας), η προσκόλληση στο χρήμα, τα πλούτη και γενικότερα στα υλικά αντικείμενα (πάθη της φιλαργυρίας και της πλεονεξίας)· η προσκόλληση στον εαυτό του (πάθη της κενοδοξίας και της υπερηφανίας).

Ωστόσο αυτές είναι μόνο οι πιο σημαντικές, συχνές, διαδεδομένες και κοινά αποδεκτές πηγές προέλευσης: η οργή μπορεί να έχει αναρίθμητες αιτίες, είναι όμως δύσκολο να εντοπιστούν με απλό τρόπο. Ο Αγιος Ιωάννης της Κλίμακος το επισημαίνει, εκφραζόμενος μια φορά ακόμη, με ορολογία πνευματικής ιατρικής. «Ώσπερ ο των σωμάτων πυρετός εις μεν εστι, πολλάς δε και ου μίαν της αυτού ζέσεως τας αφορμάς κέκτηται, ούτω και η του θυμού ζέσις και κίνησις· τάχα δε και των λοιπών ημών παθών, πολλάς και διαφόρους τας αιτίας έχουσαι καθεστήκασι· διο και αδύνατον κατά τούτων μονοτρόπως ορίσασθαι· γνώμην δε δίδωμι μάλλον εν τη εκάστου λοιπόν των νοσούντων μεμεριμνημένη σπουδή της ιατρείας την μέθοδον επιζητείν». Πρώτη δ' άν είη θεραπεία, της εαυτού αλγηδόνος την αιτίαν επιγνώναι· της γαρ αιτίας ευρεθείσης, προς ταύτην και το βοήθημα της εμπλάστρου εκ προνοίας Θεού και ιατρών πνευματικών οι νοσούντες ληψόμεθα».

Πέρα από τα πάθη, που αναφέρθηκαν προηγουμένως, πρέπει να περιλάβουμε επίσης μεταξύ των κυρίων αιτίων αυτό της πορνείας (ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ), καθώς και την υπερβολική σωματική ανάπαυση (Δωρόθεος Γάζης, Ρητά). Η τελευταία αυτή αιτία είναι δυνατόν να εμφανίζει με την οργή την ίδια σχέση, που έχει και με την ακράτεια [Σ.τ.μ.: Εμφανίζεται και ως «ακρασία» στα πατερικά κείμενα] και την ακολασία: η υπερβολική ανάπαυση, όπως και η υπερβολική τροφή του σώματος, προσφέρει σ' αυτό ποσό ενέργειας που μπορεί εύκολα να χρησιμοποιηθεί για την ενίσχυση του θυμικού τής ψυχής, ταυτόχρονα με τη χαλάρωση της προσοχής του νου και την άμβλυνση της θέλησης, που την ελέγχουν και την συγκρατούν. Εν τούτοις αυτή είναι απλώς μία αιτία ανάμεσα σε πολλές.

Μεταξύ όλων των πηγών και αιτιών τής οργής, που διασαφηνίσαμε, είναι βέβαιο ότι η κενοδοξία και η υπερηφανία είναι οι πιο θεμελιώδεις (ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ). Ο Αγιος Μάρκος ο Ερημίτης γράφει για το μίσος: «Το τοιούτον νόσημα προσγίνεται τοις εν δόξη και χρήμασι τα πρωτεία μεταδιώκουσι». Και για τον οργισμένο λέγει γενικότερα: «Τούτο [το πάθος] εξαιρέτως υπερηφανία στηρίζεται και κραταιούται, και ακατάλυτον γίνεται». Ο άνθρωπος κλίνει προς διάφορες μορφές οργής, όταν θεωρεί ότι πληγώθηκε το φιλότιμό του, όταν αισθάνεται ταπεινωμένος, προσβεβλημένος, παραθεωρημένος (ιδιαίτερα σε σχέση με τη θετική εικόνα που έχει για τον εαυτό του και την οποία περιμένει και οι υπόλοιποι να του επιστρέψουν) [Σ.τ.μ.: Δηλαδή να την επιβεβαιώσουν και να την αποδεχθούν]. Τελικά αυτό που φαίνεται ν' αποτελεί την εξωτερική αιτία τής οργής του και το πραγματικό κίνητρο, είναι απλώς και μόνο ο μηνύτορας ή ο καταλύτης κάποιας οργής, που προέρχεται άμεσα από το ίδιο το υποκείμενο και από την υπερηφανία του. Ο Μέγας Βασίλειος αναφέρει για παράδειγμα: «Ου τοίνυν τα ρήματα πέφυκε τας λύπας κινείν, αλλ' η κατά του λοιδορήσαντος ημάς υπεροψία, και η εκάστου περί αυτόν φαντασία». Εξ αντιθέτου απόδειξη αποτελεί το γεγονός ότι ο μετριόφρονας παραμένει ήρεμος και πράος, ακόμη και όταν δέχεται βίαιη επίθεση. Με την οργή, τη μνησικακία, την επιθυμία εκδίκησης, ο άνθρωπος αναζητεί ν' αποκαταστήσει την εικόνα του εαυτού του στην οποία είναι προσκολλημένος και την οποία θεωρεί υποτιμημένη. Επιδιώκει την αποκατάσταση της εικόνας του (μπροστά) από εκείνον, που τον προσέβαλε και τον ταπείνωσε και ταυτόχρονα (μπροστά) από τον ίδιο τον εαυτό του.

Οι τελευταίες αυτές σκέψεις ουδόλως βρίσκονται σε ασυμφωνία με όσα είπαμε προηγουμένως σχετικά με τη σημασία του ρόλου που διαδραματίζει η ηδονή στην οργή: ο άνθρωπος, όπως θα δούμε στη συνέχεια, αντλεί από την κενοδοξία και την υπερηφανία κάποια ηδονή, που θεωρεί ότι απειλείται, μειώνεται και αναιρείται από κάθε είδους προσβολές και ταπεινώσεις. Η οργή λοιπόν σωστά εμφανίζεται εδώ πάλι ως επιθετική αντίδραση στο ενδεχόμενο απώλειας της ηδονής, αλλά ακόμη συχνότερα ως αντίδραση άμυνας για τη διατήρηση της απειλούμενης ή την αναζήτηση της χαμένης ηδονής.

Η οργή, σε όλες της τις μορφές, θεωρείται ως νόσος τής ψυχής από τους Πατέρες (Εκτός από τα πατερικά χωρία που ακολουθούν, βλέπε: ΙΩΑΝΝΗΣ ΚΑΣΣΙΑΝΟΣ, ΙΩΑΝΝΗΣ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ, Εξήγησις-ψαλμός, Ιωάννης-ομιλία, Ματθαίος-ομιλία, ΜΑΡΚΟΣ ΕΡΗΜΙΤΗΣ, Περί μετανοίας), όπως και όλα τα υπόλοιπα πάθη. Ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος λέγει: «Ώσπερ ουν η των σωμάτων νόσος παρά φύσιν, ούτω και τούτο».

Εξαιτίας των διαταραχών και εκτροπών που προκαλεί, θεωρείται επιπλέον ως μορφή μανίας [Σ.τ.μ.: Ισοδύναμα, αφροσύνη] (Εκτός από τα πατερικά χωρία που ακολουθούν, βλέπε: ΙΩΑΝΝΗΣ ΚΑΣΣΙΑΝΟΣ, ΙΩΑΝΝΗΣ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ, Εξήγησις-ψαλμός , Ιωάννης-ομιλία, Ματθαίος-ομιλία, ΜΑΡΚΟΣ ΕΡΗΜΙΤΗΣ, Περί μετανοίας). Επιβεβαιώνει ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος: «Οργής και μανίας μέσον ουδέν». Και συμπληρώνει αλλού: «Όταν γαρ περί το στήθος ο θυμός ζέσας διανιστήται και αγριαίνη, [...] μαινομένων ουδέ διεστήκασι προς ταύτα πάντα αναισθητούντες». Και από την πλευρά του ο Μέγας Βασίλειος σημειώνει: «Μανία τίς εστιν ολιγοχρόνιος ο θυμός».

Η οργή πρέπει μάλλον να θεωρείται ως είδος μανίας· τούτο προκύπτει προφανώς από τις οξείες και βίαιες εκδηλώσεις της και ιδιαίτερα όταν λαμβάνει την μορφή φρενίτιδας ή παραφοράς. Ο Αγιος Ιωάννης της Κλίμακος δε διστάζει να τη θεωρεί ως εκούσια πνευματική επιληψία. Ο Αγιος Γρηγόριος ο Μέγας παρουσιάζοντας μία ακριβέστερη περιγραφή του πάθους κατά τις εκδηλώσεις παροξυσμού του, αποδεικνύει καθαρά ότι αυτές δικαιολογούν, την εξομοίωσή του με μορφή μανίας: ο τσιμπημένος από το κεντρί της οργής, εμφανίζει καρδιά που πάλλεται έντονα, σώμα που τρέμει, γλώσσα που ψελίζει, έξαψη που ανεβαίνει στο πρόσωπο, μάτια που σπινθηροβολούν, τελικά γίνεται αγνώριστος ακόμη και γι' αυτούς που τον γνωρίζουν. Η γλώσσα τραυλίζει φθόγγους, ο νους όμως δε γνωρίζει πλέον τι λέγει. Αφότου λοιπόν ο άνθρωπος δεν έχει πλέον συνείδηση του τι λέγει κατά πόσο διαφέρει από έναν περίτρομο και αγωνιώντα μανιακό; Συμβαίνει συχνά ακόμη η οργή να κατεβαίνει μέχρι τις γροθιές και να εμφανίζεται απότομα με βιαιότητα στην ίδια ένταση με τη βία του παραλογισμού. Ο νους είναι ανίκανος πλέον να ελέγξει ο,τιδήποτε, καθώς γίνεται έρμαιο μιας άγνωστης και ξένης προς αυτόν δύναμης. Εάν δε η λύσσα του πάθους του ενεργεί προς τα μέλη του εξωτερικά, ώστε να τα καθιστά ευπρόσβλητα, εσωτερικά η οργή διατηρεί αιχμάλωτη την ψυχή, που όφειλε να είναι και να παραμένει η κυρίαρχη (ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΜΕΓΑΣ). Οι Πατέρες συχνά δείχνουν, -στο ίδιο πνεύμα κινούμενοι,- την ομοιότητα αυτού που έχει παραδοθεί στις βίαιες μορφές της οργής με ένα δαιμονισμένο (Πρβλ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, Ομιλία, 10 (Κατά οργιζομένων), ΙΩΑΝΝΗΣ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ, Ιωάννης-ομιλία, ΕΥΑΓΡΙΟΣ ΠΟΝΤΙΚΟΣ, Επιστολή, Σκέμματα)· μπορούμε να υπενθυμίσουμε, στην περίπτωση αυτή, τον άμεσο σύνδεσμο που επισημαίνουν αλλού ότι υπάρχει μεταξύ ορισμένων μορφών, που διεγείρονται από τη μανία, και της δαιμονικής ενέργειας. Και στις δύο συναντάμε μεγάλο αριθμό εντελώς κοινών συμπτωμάτων: να γιατί η οργή είναι συγγενής και μάλιστα ταυτίζεται με ορισμένες μορφές μανίας και δαιμονικής ενεργείας. Εξετάζουμε με λεπτομέρεια τη συγκεκριμένη παθολογία που αποκαλύπτεται με ιδιαίτερη σαφήνεια στις βιαιότερες μορφές τής οργής, απαντάται όμως εξίσου σε διαφορετικές διαβαθμίσεις στις υπόλοιπες εκδηλώσεις της.

Στο επίπεδο του σώματος, η οργή, στις ακραίες εκδηλώσεις της, προκαλεί χαρακτηριστική ταραχή, εύκολα αντιληπτή από τους άλλους. Ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος και ιδιαίτερα ο Μέγας Βασίλειος, μας δίνουν τυπική περιγραφή, ανάλογη προς αυτήν του Γρηγορίου του Μεγάλου, στα εκτενή αποσπάσματα που παρουσιάσαμε παραπάνω. Στο εσωτερικό του σώματος η οργή μεταφράζεται σε διάφορες διαταραχές της φυσιολογίας (Πρβλ. ΙΩΑΝΝΗΣ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΣ, Έκθεσις ακριβής, ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΑΖΙΑΝΖΗΝΟΣ, Έπη ηθικά, 25, ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, Ησαΐας-ερμηνεία, ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΥΣΣΗΣ, Κατασκευή ανθρώπου, Εις το Πάτερ ημών, Ψυχή-Ανάστασις, ΔΩΡΟΘΕΟΣ ΓΑΖΗΣ, Διδασκαλία, Βλέπε και: ΕΥΑΓΡΙΟΣ, Λόγος πρακτικός, ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ). Στις χρόνιες και παλίνδρομες μορφές της περιλαμβάνονται τέτοιου είδους ταραχές, που ανατρέπουν τη συνήθη λειτουργία του σώματος και κλονίζουν την υγεία. Ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος παρατηρεί ότι: «Οξύ η οργή πάθος [...]. Και γαρ και σώμα λυμαίνεται»· «οίδα πολλούς από οργής νόσους τεκόντας». Ο Αγιος Ιωάννης της Κλίμακος μέσα από διάφορα περιστατικά διαπιστώνει ότι το πάθος τούτο είναι δυνατόν να επηρεάζει τις διατροφικές συνήθειες, προκαλώντας είτε ανορεξία είτε βουλιμία.

Η οργή όμως δημιουργεί διαταραχές ιδιαίτερα στην ψυχή, που μας επιτρέπουν να τη θεωρήσουμε ως βαριά ψυχική νόσο και ως μορφή μανίας. Ο Αγιος Διάδοχος Φωτικής επισημαίνει ότι: «ο θυμός πλέον των άλλων παθών ταράττειν είωθεν και συγχέειν την ψυχήν» και ο Αγιος Ιωάννης της Κλίμακος τον ακολουθεί. Από την πλευρά του ο Αγιος Γρηγόριος ο Μέγας γράφει ότι η οργή προκαλεί αταξία και ταραχή στην ψυχή, την κομματιάζει και την κατακερματίζει, ενώ εισάγει μέσα της τη σύγχυση. Ο Αγιος Μάρκος ο Ερημίτης παρατηρεί ότι: «Το άλογον της ψυχής πάθος [...] πάσαν ψυχήν ερημοί και συγχεί και σκοτίζει». Ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος συμφωνεί: «Η του θυμού πύρωσις χαλεπώς τυραννεί την ψυχήν, πάσαν αυτής την υγιή κατάστασιν άνω και κάτω ταράττουσα», ενώ επιβεβαιώνει ότι καθιστά την ψυχή ασχήμονα, δηλαδή η οργή «αυτήν της ψυχής διαφθείρει την υγίειαν, κατεσθίων [...] την δύναμιν αυτής άπασαν και άχρηστον προς πάντα τιθείς».

Πολλές είναι οι διαταραχές, που γεννά στην ψυχή το πάθος της οργής. Κατά πρώτον, αλλοιώνει τη χρήση του λογικού, σε σημείο μάλιστα που να φαίνεται ότι το αποκλείει (Πρβλ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, Ομιλία 10 (Κατά οργιζομένων), ΙΩΑΝΝΗΣ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ, Πράξεις-Ομιλία, 6, 4. Ο Αγιος ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΑΖΙΑΝΖΗΝΟΣ κάνει λόγο για τον «εκφερόμενον θυμόν... τον λογισμόν εκφέροντα» (Λόγος, 25, 7)). Ο Αγιος Μάξιμος γράφει: «Ο μεν [θυμός] τυραννικώς εκφέρων τον λογισμόν και του νόμου της φύσεως έξω ποιείται την διάνοιαν». «Το πάθος αυτό, αποθηριοί παντελώς τον άνθρωπον και ουδέ άνθρωπον είναι συγχωρεί, ουκέτι έχοντα την εκ του λόγου βοήθειαν» (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, Ομιλία 10, (Κατά οργιζομένων)).

Ο άνθρωπος χάνει την ικανότητα να κρίνει ορθά τα πράγματα (ΙΩΑΝΝΗΣ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ, Ιωάννης-ομιλία), καθώς «εν σαυτώ την ασχημοσύνην ου δυνήση ραδίως ιδείν, εσκοτωμένω [Σ.τ.μ.: Βυθισμένος στα σκοτάδια] και μεθύοντι τω λογισμώ» (ΜΑΡΚΟΣ ΕΡΗΜΙΤΗΣ, Προς Νικόλαον). Να γιατί ο Αγιος Κασσιανός γράφει ότι όσο η οργή καταλαμβάνει την καρδιά μας και βυθίζει στο σκοτάδι τον εσωτερικό οφθαλμό μας, δεν μπορούμε να κρίνουμε με διάκριση [...]. Δεν μπορούμε ούτε ν' αποκτήσουμε την ικανότητα να λάβουμε το αληθινό πνευματικό φως, καθώς, η Αγία Γραφή λέγει: «εταράχθη εν θυμώ ο οφθαλμός μου» (Ψαλμ. 30, 10): δε θα έχουμε την ικανότητα ν' αποκτήσουμε ωριμότητα στην κρίση μας [...] καθώς «οξύθυμος πράσσει μετά αβουλίας» (Παροιμ. 14, 17). Με το ίδιο νόημα ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος διαπιστώνει: «Ουδέν γαρ ούτω καθαρότητα νου και το διειδές [Σ.τ.μ.: Το διαυγές, το διαφανές, το καθαρό] θολοί των φρενών ως θυμός άτακτος» (ΙΩΑΝΝΗΣ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ, Περί ιερωσύνης).

Από τότε ο άνθρωπος βλέπει τα πράγματα σε συνάρτηση, μ' αυτό που του φανερώνει η οργή του: το λογικό του βρίσκεται καθολοκληρία στην υπηρεσία του πάθους του. Η γνώση που έχει για την πραγματικότητα έχει επίσης διαταραχτεί, ακόμη και αν από έποψη εξωτερική οι γνωστικές δυνάμεις του μοιάζουν να λειτουργούν ομαλά και ο ίδιος φαίνεται ότι παραμένει ικανός να διατυπώνει τυπικά ορθούς συλλογισμούς. Ο άνθρωπος που κατατρύχεται από το θυμό, παύει τότε ν αντιλαμβάνεται το πραγματικό όπως είναι και το βλέπει όπως δεν είναι: το πάθος παράγει μέσα του μια γνώση παραληρηματική και τροποποιεί αντίστοιχα τον τρόπο με τον οποίο αντιμετωπίζει την πραγματικότητα. Ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος γράφει: «Όντως άρα και των μαινομένων αυτών ουκ έλαττον ο θυμούμενος παραπαίει. Σκόπει γαρ, όπως καθάπερ τους μαινομένους ο δαίμων εκείνος επεισελθών έκφρονας εργάζεται, και εναντία τοις ορωμένοις διαπράττεσθαι αναπείθει. Ου γαρ ορώσιν υγιώς, ούτε έτερόν τι διαπράττονται των χρησίμων, αλλά καθάπερ τας αισθήσεις πεπηρωμένοι [Σ.τ.μ.: Τυφλωμένοι] και το διακριτικόν διαφθείραντες, ούτως άπαντα εργάζονται [...]· όλοι υπό του θυμού τυραννούμενοι [...] αλώντες υπό του πάθους [...] αιχμάλωτοι γίνονται». Ο ίδιος Αγιος παρατηρεί, συγκρίνοντας την οργή με τη μέθη: δεν είναι τίποτε διαφορετικό παρά: «έκστασις των κατά φύσιν φρενών και παρατροπή λογισμών και έκπτωσις συνέσεως». «Τί τοίνυν, ειπέ μοι, έλαττον διάκεινται των από οίνου μεθυόντων οι οργιζόμενοι και τω θυμώ μεθύοντες και τοσαύτην επιδεικνύμενοι την αμετρίαν ως κατά πάντων ομοίως χωρείν και μήτε ρημάτων φείδεσθαι μήτε προσώπων ειδέναι διαφοράν. Καθάπερ γαρ οι μαινόμενοι και εξεστηκότες κατά κρημνών εαυτούς ριπτούντες ουκ αισθάνονται, τον αυτόν δη τρόπον και οι οργιζόμενοι και υπό του Θεού πολιορκούμενοι». Ο Μέγας Βασίλειος παρατηρεί, όπως και ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ότι κάτω από την επήρεια της οργής, ο άνθρωπος παύει να σέβεται τις πιο θεμελιώδεις αξίες τόσο αναφορικά με τον εαυτό του όσο και με τους άλλους, φθάνοντας μέχρι του σημείου ν' αγνοεί τους διπλανούς του και να παραμελεί τα πιο στοιχειώδη συμφέροντά του. Το παραλήρημα που προκύπτει από την οργή έχει ως συνέπεια να μειώνεται το ποσοστό των πραγμάτων που αντιλαμβάνεται και διακρίνει ο άνθρωπος: ο οργισμένος δεν κατανοεί πλέον ούτε ζει τα γεγονότα στις πραγματικές τους διαστάσεις· ορισμένα απ' αυτά μεγεθύνονται άμετρα και άδικα, ενώ άλλα, αντίστροφα, κρύβονται ή υποβαθμίζεται η σημασία τους.

Η αποξένωση και η αλλοτρίωση που προκαλεί η οργή είναι ένα ακόμη κύριο παθολογικό σημείο, που δικαιολογεί την εξομοίωση της οργής με μορφή μανίας ή με κατάσταση δαιμονικής ενέργειας και κατοχής: ο οργίλος δεν αυτοελέγχεται ούτε φαίνεται να ενεργεί κάτω από την καθοδήγηση του νου του και την ώθηση της δικής του βούλησης· αντίθετα η σκέψη του και η πράξη του φαίνεται ότι προσδιορίζονται κάτω από την πίεση εξωτερικής προς αυτόν δύναμης, της οποίας ο έλεγχος του έχει ξεφύγει εντελώς· και έτσι αυτή τυραννεί τόσο την ψυχή όσο και το σώμα του. Τελικά ο άνθρωπος γίνεται κυριολεκτικά έρμαιο του πάθους του (ΜΑΞΙΜΟΣ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗΣ, Αγάπης εκατοντάς).

Ωστόσο η αποξένωση, για την οποία κάνουμε λόγο, δε συνδέεται μόνο με τις βίαιες μορφές τής οργής: είναι δυνατό να τη διαπιστώσουμε εξίσου μέσω των εκδηλώσεων μνησικακίας ή τυφλού μίσους. Στις περιπτώσεις αυτές, όλες οι δυνάμεις του ανθρώπου εστιάζονται στο αντικείμενο, στη συνάντηση του οποίου κατατείνουν και οι τρόποι/μέθοδοι άσκησης του πάθους. Μάλιστα το άτομο δείχνει αποφασισμένο να θυμάται μόνιμα την προσβολή που υπέστη και να ορίζει και να επανακαθορίζει τους τρόπους εκδίκησής του (Πρβλ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, Ομιλία 10 (Κατά οργιζομένων)). Ακόμη και στις περιπτώσεις, όπου η οργή του είναι απλώς έκφραση θύμου, ο άνθρωπος φαίνεται αποφασιστικός στη συμπεριφορά του, κινούμενος από μια εξωτερική ως προς αυτόν δύναμη, η οποία του ξεφεύγει εν μέρει. Η κατάσταση αυτή περιγράφεται, -για παράδειγμα- με τον όρο «δυσθυμία».

Τέλος, η ψυχοκινητική διαταραχή είναι ένα τελευταίο κύριο παθολογικό σύμπτωμα της οργής, την οποία και χαρακτηρίζει με διαφορετικές διαβαθμίσεις και την προσεγγίζει με πολλές εκδηλώσεις μανίας και καταστάσεις δαιμονικής κατοχής. Η συμπεριφορά του ανθρώπου-θύματός της είναι συγκεχυμένη και ακατάστατη· ο ίδιος παραδίνεται στις πιο αλλόκοτες και παράδοξες πράξεις, τις οποίες θα αποκήρυττε αν βρισκόταν στη φυσιολογική του κατάσταση. Ο Μέγας Βασίλειος διαπιστώνει: «Οι γαρ έτοιμοί [εισι] προς την κατά αλλήλων φθοράν, και την κατά των ομοφύλων βλάβην [...]· δια θυμόν αχάλινοι γλώσσαι, και απύλωτα στόματα· χείρες ακρατείς, ύβρεις, ονείδη, κακηγορίαι [Σ.τ.μ.: Κακολογία, λοιδωρία, δυσφήμηση, εξύβριση, κατηγορία], πληγαί, τα άλλα όσα ουδ' άν εξαριθμήσαιτό τις, οργής και θυμού έκγονά εστι πάθη»· «αι των οργιζομένων ορμαί βίαιοι και ακάθεκτοι δια πάντων χωρούσιν».

Οι Πατέρες (ΙΩΑΝΝΗΣ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ, Ματθαίος-ομιλία, Ιωάννης-ομιλία, ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, Κλίμαξ) λέγουν ότι η οργή μοιάζει με δηλητήριο για την ψυχή, μέσω του οποίου ο διάβολος την κατατρώγει ανηλεώς από το εσωτερικό (ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ, Κεφάλαια διάφορα). Η ανάμνηση των προσβολών, το πάθος για εκδίκηση και ιδιαίτερα η μνησικακία λειτουργούν, όπως ο ιός [Σ.τ.μ.: Το δηλητήριο, και ειδικότερα αυτό των φιδιών] εισέρχεται εύκολα σ' όλα τα τμήματα της ψυχής και δηλητηριάζει την καρδιά. Οι Πατέρες την παρομοιάζουν με «σκώληκα του νοός» [Σ.τ.μ.: Δηλαδή, σαράκι του νου] ή με φωτιά που τα κατατρώγει όλα. Ο άνθρωπος αυτοϋπονομεύεται και αυτοκαταστρέφεται όταν διατηρεί μέσα του την οργή, την εκδικητικότητα, τη μνησικακία και το μίσος. Ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος παρατηρεί: «Δοκείς μεν γαρ εκείνον [τον εχθρόν] αμύνεσθαι, πρότερον δε σεαυτόν βασανίζεις, καθάπερ δήμιον ένδοθεν περιστήσας σου πανταχόθεν τον θυμόν, και καταξαίνων σαυτού τα σπλάγχνα».

Κάτω από την επιρροή τέτοιων εμπαθών διαθέσεων, ο άνθρωπος δε γνωρίζει πλέον την ειρήνη, αλλά βρίσκεται βυθισμένος σε κατάσταση μόνιμου πόνου και ανησυχίας. Ο Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος επιβεβαιώνει: «Και καθάπερ οι μεμηνότες ουδέποτε απολαύουσι γαλήνης, ούτως ο μνησικακών και εχθρόν έχων, ουδέποτε απολαύσεται τινός ειρήνης, διηνεκώς φλεγμαίνων». Ο ίδιος λέγει ακόμη: «Ο δε οργιζόμενος μυρίων έσται κολάσεων άξιος, εκών εαυτόν επί βάραθρα της απωλείας φέρων, και προ της μελλούσης γεέννης εντεύθεν ήδη την δίκην τιννύων [Σ.τ.μ.: Εκτί(ν)ω την ποινή μου], θόρυβόν τινα άπαυστον και ζάλην ασίγητον δια πάσης μεν νυκτός, δια πάσης δε ημέρας επεισάγων τοις της ψυχής λογισμοίς».

Στο κρισιμότερο επίπεδο, αυτό της σχέσης του ανθρώπου με το Θεό, αποκαλύπτεται ότι το πάθος της οργής έχει ιδιαίτερα ολέθριες συνέπειες. Κατά πρώτον, αποκόπτει τον άνθρωπο από το Θεό (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, Ομιλία 10 (Κατά οργιζομένων)). Δεν αντιτίθεται μόνο στην «ιεράν οργήν», της οποίας τη θέση έρχεται να καταλάβει. Υπάρχει και άλλη σημαντική αρετή, φυσική για την ψυχή, που η οργή κτυπά και καταστρέφει: είναι η καλοσύνη, μορφή της αγάπης, μέσω της οποίας, ιδιαίτερα, ο άνθρωπος ομοιώνεται προς το Θεό. Το αμάρτημα της οργής, γράφει ο Αγιος Γρηγόριος ο Μέγας, εκμηδενίζοντας την καλοσύνη της ψυχής μας φθείρει την ομοίωσή της προς τη θεία εικόνα. Τούτο ισοδύναμα σημαίνει ότι το Αγιο Πνεύμα παύει να κατοικεί στον άνθρωπο (Πρβλ. ΙΩΑΝΝΗΣ ΣΙΝΑΪΤΗΣ, ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΜΕΓΑΣ, ΙΩΑΝΝΗΣ ΚΑΣΣΙΑΝΟΣ, ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ), οπότε το δαιμονικό πνεύμα, που καλείται μέσω της διάθεσης και της στάσης του οργίλου, καταλαμβάνει τότε τη θέση Του. Στερούμενη του Πνεύματος, που της προσφέρει ιδιαίτερα τάξη και ενότητα, η ψυχή αποδιοργανώνεται και διαιρείται: παρατηρεί ο Αγιος Γρηγόριος ο Μέγας, ότι μόλις η ψυχή στερηθεί του Αγίου Πνεύματος, τη βλέπουμε να παρασύρεται σε προφανή μανία και να διαχέεται μετά le trefons των λογισμών της (φθάνοντας) έως τις πλέον επιπόλαιες εκφράσεις διάχυσης. Ο ίδιος επισημαίνει, όπως προηγουμένως, ότι όταν η οργή έρχεται να κτυπήσει την καλοσύνη της ψυχής, την ταράσσει, και για να το πούμε με το όνομά του την κομματιάζει και την κατακερματίζει, ώστε η διαίρεση αυτή να λειτουργεί σε βάρος της. Επιπλέον η ψυχή βρίσκεται ξαφνικά βυθισμένη στο σκοτάδι (ΙΣΑΑΚ ΣΥΡΟΣ, Λόγος, 27), λόγω της απομάκρυνσης του Αγίου Πνεύματος. Προπαντός οι οφθαλμοί τής καρδιάς σκοτίζονται (ΕΥΑΓΡΙΟΣ, Λόγος πρακτικός), με αποτέλεσμα από τότε ο άνθρωπος ν' απομακρύνεται από την αληθινή επιστήμη (ΕΥΑΓΡΙΟΣ, Λόγος πρακτικός, ΗΣΥΧΙΟΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΙΤΗΣ, Περί νήψεως). Ο Θεός στερεί την ακτινοβολία τής γνώσης του από το νου, τον οποίο η οργή βυθίζει στα σκοτάδια της σύγχυσης, παρατηρεί ο Αγιος Γρηγόριος ο Μέγας. Ο νους είναι πλέον αδύναμος για την πνευματική θεωρία (ΜΑΞΙΜΟΣ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗΣ, Αγάπης εκατοντάς). Ανεξάρτητα από τη γενεσιουργό αιτία της, η κοχλάζουσα κίνηση της οργής τυφλώνει τους οφθαλμούς τής καρδιάς και εισάγει σ' αυτούς την ολέθρια και θανατηφόρα «δοκό» [Σ.τ.μ.: Με την παραβολική σημασία, που απαντάται στα Ευαγγέλια. Βλέπε Ματθ. 7, 3-5. Λουκ. 6, 41-42] βαρύτατης νόσου, εμποδίζοντας τη θεωρία του ήλιου τής δικαιοσύνης, γράφει ο Αγιος Ιωάννης Κασσιανός. Και ο Ευάγριος συμπληρώνει: «Ώσπερ οι ασθενείς το όμμα και εις τον ήλιον ατενίζοντες υπό δακρύων εμποδίζονται και εν τω αέρι μαρμαρυγάς ορώσιν, ούτως και νους καθαρός όταν υπ' οργής συγχυθή εις πνευματικήν θεωρίαν τρανώς διοράν ου δύναται, αλλ' ώς γνόφον ορά εκπεπετασμένον υπέρ τα πράγματα α επισκέπτεσθαι ζητεί». Ο άνθρωπος λοιπόν καθίσταται ιδιαίτερα αδύναμος ν' αντιληφθεί την παρουσία του Χριστού μέσα του.

Από τη συνάφεια του παρόντος κειμένου, προκύπτει ότι η οργή συνιστά εμπόδιο για την προσευχή (Πρβλ. ΕΥΑΓΡΙΟΣ, Περί προσευχής, Πονηροί λογισμοί, Λόγος πρακτικός, ΜΑΞΙΜΟΣ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗΣ, Αγάπης εκατοντάς), την οποία με ακρίβεια ο Ευάγριος προσδιορίζει ως «πραότητος και αοργησίας βλάστημα». «Λυμαινόμενος την κατάστασιν της προσευχής», ο θυμός καταστρέφει την υγεία της ψυχής, που συνδέεται μ' αυτή και εμποδίζει τον άνθρωπο να ζει τη ζωή για την οποία είναι πλασμένος.

Ενώ η οργή αναπτύσσει και ενισχύει τον κακό θυμό (Πρβλ. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ, Κεφάλαια διάφορα), αδυνατίζει αντίστοιχα τον ενάρετο θυμό, που έχει δοθεί στον άνθρωπο για ν' αγωνίζεται εναντίον του κακού. Η δύναμη της ψυχής χάνει την αίσθηση και τη γνώση του πνευματικού αγώνα (ΗΣΥΧΙΟΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΙΤΗΣ, Περί νήψεως), με συνέπεια να οδηγείται σε παραλυσία (ΙΩΑΝΝΗΣ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ, Ματθαίος-ομιλία). Η ψυχή εξασθενεί και κάθε προσπάθεια αναζωογόνησης και αποκατάστασής της αποδεικνύεται πραγματικά δύσκολη γι' αυτήν (ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ, Κεφάλαια διάφορα).

Όλες οι συνέπειες, προστιθέμενες σ' όσες έχουν περιγραφεί προηγουμένως, αποβαίνουν καταστροφικές για τον άνθρωπο: η οργή επιφέρει οριστικά τον πνευματικό του θάνατο (Πρβλ. Ιώβ 5, 2. ΜΑΞΙΜΟΣ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗΣ, Αγάπης εκατοντάς, ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΜΕΓΑΣ). Στον ίδιο βαθμό εκδιώκει όλες τις αρετές από αυτόν (ΗΣΑΪΑΣ ΑΝΑΧΩΡΗΤΗΣ, Ασκητικόν) και καταστρέφει κατά πρώτον την αγάπη και την ευσπλαγχνία (Πρβλ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΜΕΓΑΣ, ΙΩΑΝΝΗΣ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ, Ματθαίος-ομιλία). Παύοντας να αφανίζει, σύμφωνα προς το φυσιολογικό λόγο της ύπαρξής της, τους δαιμονικούς λογισμούς, καταστρέφει κατά τον ίδιο τρόπο τους αγαθούς λογισμούς που βρίσκονται μέσα μας (ΗΣΥΧΙΟΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΙΤΗΣ, Περί νήψεως).

Αντίστοιχα, η οργή γεννά και πλήθος παθών. Μεταξύ των κυριότερων περιλαμβάνονται η λύπη, η ακηδία, η δειλία και η υπερηφανία.

(*) Ο Jean Claude Larchet γεννήθηκε το 1949 στη βορειοανατολική Γαλλία. Διδάκτωρ Φιλοσοφίας και διδάκτωρ Θεολογίας του Πανεπιστημίου του Στρασβούργου, είναι συγγραφέας δεκαπέντε βιβλίων και πολυάριθμων άρθρων που αφορούν τη θεολογία και την πνευματικότητα των Πατέρων της Εκκλησίας, τα οποία μεταφράστηκαν σε δώδεκα γλώσσες. Θεωρείται ως ένας από τους κορυφαίους Ορθόδοξους πατρολόγους και ένας σημαντικός εκφραστής της Ορθοδοξίας στην Ευρώπη. Ζει και εργάζεται ως καθηγητής στη Γαλλία. Διευθύνει, σε δύο γαλλικούς εκδοτικούς οίκους, μία συλλογή βιβλίων αφιερωμένων σε σύγχρονους πνευματικούς της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ανάμεσα στους οποίους συγκαταλέγονται ο γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, ο γέροντας Παϊσιος, ο γέροντας Εφραίμ Κατουνακιώτης, ο γέροντας Χαράλαμπος, ο γέροντας Πορφύριος.

(1) H συγκεκριμένη διάκριση γίνεται από το ΔΩΡΟΘΕΟ ΓΑΖΗΣ, o oποίος ονομάζει λαιμαργία την πρώτη μορφή του πάθους, ενώ χαρακτηρίζει ως γαστριμαργία κυρίως τη δεύτερη (Διδασκαλία, 15, 161). Ο Αγιος ΙΩΑΝΝΗΣ ΚΑΣΣΙΑΝΟΣ προσθέτει μία ακόμη μορφή, την οποία εντάσσει στην πρώτη ομάδα, (Conlationes, 5,11. De institutis coenobiorum, 5, 23), την επιθυμία να επισπευσθεί η ώρα του γεύματος. Ο ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΜΕΓΑΣ, (Moralium liber, 30, 18), από την πλευρά του, διακρίνει πέντε τρόπους εκδήλωσης του πάθους της γαστριμαργίας. Απ' αυτές ο πρώτος αντιστοιχεί στην πρώτη μορφή που αναφέρει ο Αγιος Ιωάννης Κασσιανός, ενώ οι υπόλοιποι τέσσερεις είναι δυνατόν να ενταχθούν στις δυο μεγάλες ομάδες που διακρίνει ο Αγιος Δωρόθεος.

(Πλήθος αναφορών σε έργα των Πατέρων της Εκκλησίας μας θα βρείτε στο βιβλίο)