Είναι απολύτως φυσικό για κάθε φιλοσοφικό σύστημα, το οποίο επιδιώκει να εξηγήσει εξ απόψεως των δεδομένων της φύσης τα φαινόμενα και την ύπαρξη του κακού σε αυτά, να κάνει σύγχυση μεταξύ των ιδεών της δημιουργίας της ύλης και της πτώσης της⁷⁴.

Ξεκινώντας κάποιος από φιλοσοφικές και επιστημονικές παρατηρήσεις πάνω στον υλικό κόσμο είναι αδύνατον να φθάσει λογικά στον χωρισμό μεταξύ της δημιουργίας του κόσμου και της πτώσης του κόσμου, απλούστατα επειδή η τωρινή πραγματικότητα παρουσιάζει μπροστά του τη φύση όπως είναι μετά την πτώση⁷⁵. Η έλλειψη ενδοκοσμικών αποδείξεων, ότι ο κόσμος είναι κατ’ αρχήν κάτι θετικό και αγαθό, αν και τώρα μετά την πτώση υπάρχει σ’ αυτόν η φθορά και το κακό, οδηγεί στο συμπέρασμα, ότι αυτή η ίδια η ύλη είναι κάτι αρνητικό ή κακό ή και ανύπαρκτο. Ουσιαστικά δεν μπορεί να είναι τίποτα άλλο παρά το μέσο εκδήλωσης ή εξωτερίκευσης μιας κρυμμένης έννοιας έξω ή μέσα σ’ αυτήν.

Κάθε ορθολογική προσπάθεια για τη λύση του προβλήματος σχετικά με την προέλευση του κακού, και για την εξεύρεση μιας πέραν του τάφου σημασίας της ύπαρξης του ανθρώπου, δημιουργεί την αντίληψη, ότι η πραγματικότητα βρίσκεται εντός ή εκτός τών υλικών φαινομένων^76. αυτά τα ίδια τα φαινόμενα όμως είναι στέρηση της πραγματικότητας. Όλα τα υλικά φαινόμενα είναι γένεση και φθορά^. η αρχή όμως της μεταβολής κυριαρχεί στα πάντα. Το αμετάβλητο, εάν υπάρχει, πρέπει να είναι εκτός ή εντός της ύλης⁷⁷.

Η ύλη κατά την φιλοσοφία είναι, λοιπόν, μία άρνηση χωρίς αιώνιο νόημα⁷⁸. Διαφέρει από την πραγματικότητα διότι το μεταβλητό και φθαρτό είναι στέρηση τού αμετάβλητου^. μόνο το αναλλοίωτο και άφθαρτο είναι πραγματικό.

Η φιλοσοφία αδυνατεί να γεφυρώσει τη διαρχία μεταξύ ύλης και πραγματικότητας, διότι είναι αδύνατο στον φυσικό άνθρωπο να ξεχωρίσει την εντελώς θετική δημιουργία του κόσμου από την πτώση του κόσμου⁷⁹. Ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίσει τον διαχωρισμό αυτό μόνο με αποκάλυψη.

Επειδή η φιλοσοφία κάνει ριζική διάκριση μεταξύ ύλης και πραγματικότητας, είναι επόμενο ότι εξαλείφεται κάθε πραγματική διάκριση μεταξύ Θεού και πραγματικότητας. Βασική προϋπόθεση της φιλοσοφίας είναι ότι μόνο το αγέννητο και αναλλοίωτο είναι αθάνατο και πραγματικό. Κάθε τι που έχει αρχή στο χρόνο έχει και τέλος. Η φθορά πάντοτε επακολουθεί τη γένεση. Εάν υπάρχει πραγματικότητα εκτός ή εντός της ύλης, πρέπει αναγκαστικά να είναι αγέννητη, οπότε κατ' ουσίαν είναι συνάναρχη και συναΐδια με την πρώτη αρχή. Η διατήρηση επομένως της διαφοράς μεταξύ Θεού και αγεννήτων είναι πρόβλημα άλυτο, το οποίο αυτόματα οδηγεί στην ειμαρμένη, ως την αρχή κάθε διάκρισης⁸⁰.

Ο κόσμος δεν είναι, σύμφωνα με τους φιλοσόφους, αποτέλεσμα της δημιουργικής ενεργείας του Θεού από το μηδέν κατά βούληση. Βασική προϋπόθεση των φιλοσόφων ήταν ότι από του μηδενός προέρχεται το μηδέν⁸¹. Σύμφωνα με αυτούς η δημιουργία είναι ή μία φυσική απόρροια της ουσίας του ενός (πανθεϊσμός), ή μία φαινομενική ή και ξεπεσμένη αντανάκλαση ενός αγέννητου πραγματικού κόσμου υποστατικών ιδεών (ιδεαλισμός), ή μία αδιάσπαστη ένωση μορφής και ύλης, κατά την οποία η ύλη είναι η αρχή πολλαπλασιασμού της μορφής, αλλά χωρίς ανεξάρτητη ύπαρξη και χωρίς απαρχή (Αριστοτέλης). Έτσι ο Θεός της φιλοσοφίας είναι ή αυτός ο ίδιος ο κόσμος ή ένα τέλειο, ανυπόστατο, και ανενέργητο ον, που έχει συντροφιά ένα αγέννητο συγκρότημα υποστατικών ιδεών και αξιών, ή το πολύ ένα πάντοτε ακίνητο κινούν το πάντοτε κινούμενο, χωρίς να έλθει σε επαφή με τον κόσμο⁸².

Το κοινό γνώρισμα της φιλοσοφίας, το οποίον αντίκειται οξέως στο γεγονός που αποκαλύφθηκε για την από του μηδενός δημιουργία, είναι η εσφαλμένη προϋπόθεση, ότι η πραγματικότητα μπορεί να είναι μόνο το (από τη φύση του), άναρχο και ατελεύτητο δεδομένο. Το αίτιο και η αρχή της συνεχούς και ατελεύτητης ύπαρξης της πραγματικότητας δεν είναι, λοιπόν, η βούληση του Θεού, αλλ’ απλώς αυτή η ίδια η φύση της πραγματικότητας. Η αθανασία δεν οφείλεται στην ενέργεια του Θεού, άλλα στην ίδια τη φύση των αγέννητων και αθάνατων πραγμάτων⁸³.

Στις στηριζόμενες πάνω στα δεδομένα της φύσης, του κόσμου και του ανθρώπου φιλοσοφίες επικρατεί κατά φυσική λογική η αντίληψη, ότι ο προορισμός του ανθρώπου είναι η ηδονή ή η ιδιοτελής ευδαιμονία. Και οι δύο εκδοχές, η μία εντελώς υλιστική και η άλλη κατ' επίφαση διαφορετική από την πρώτη, δέχονται την επιθυμία του ανθρώπου ως ένα βασικό και φυσικό γεγονός. Διαφέρουν όμως στις αντιλήψεις τους ως προς το είδος του σκοπού και τον τρόπο της επιτυχίας αυτού του σκοπού. Ο Ηδονισμός βασίζεται στην αντίληψη ότι οι φυσικές ορμές του ανθρώπου είναι αναπόφευκτες, επειδή είναι καθορισμένες από την ειμαρμένη, και έχουν τον σκοπό τους μέσα τους, ή έχουν τον χαρακτήρα του λυτρωμού από τις κατώτερες πιεστικές ανάγκες. Ο Ευδαιμονισμός στηρίζεται στη γνώμη, ότι η ηδονή είναι απατηλή, και μόνο φαινομενικά ικανοποιεί τον άνθρωπο, διότι τα υλικά είναι μεταβλητά και χωρίς διαρκή σημασία. Γι’ αυτό η επιτυχία της αμετάβλητης ικανοποίησης της ανθρώπινης δίψας βρίσκεται μόνο στα αγέννητα και αμετάβλητα, στα οποία παύει πλέον η ρευστή ψυχική κατάσταση της ανεκπλήρωτης αναζήτησης.

Η ευδαιμονία της φιλοσοφίας επιτυγχάνεται ανάλογα με τον βαθμό προσέγγισης του καλυτέρου και απόκτησής του. Η πλήρης ευτυχία κατορθώνεται μέσω της τελικής ενόρασης ή και ένωσης με το ύψιστο αγαθό. Παντού στον κόσμο της πραγματικότητας υπάρχει μία κλίμακα αξιών, δια των οποίων τα πάντα έλκονται από το ύψιστο ον, το οποίο υπ’ ουδενός έλκεται, επειδή είναι τέλειο. Το πολύ ίσως να υπάρχει εντός του μία κίνηση μόνο προς τον εαυτό του, επειδή εκτός του εαυτού του δεν υπάρχει κάτι τελειότερο⁸⁴.

Το κακό, το οποίο είναι έλλειψη του αμετάβλητου, στέρηση σταθερότητος, γένεση και φθορά, απέχει απείρως από την αναλλοίωτη απλότητα του Ενός. Το Ένα έλκει τα αγέννητα προς τον εαυτό του χωρίς να κινείται, χωρίς να ενεργεί προς κάτι άλλο έκτος του εαυτού του. Το κακό είναι η ανεξήγητη ροπή προς την αντίθετη του Ενός κατεύθυνση, προς τα μεταβλητά, προς την ύλη. Η σωτηρία, λοιπόν, είναι φυγή από τον χρόνο, από την φθαρτή ύλη, και προσκόλληση στα αγέννητα ή στο Ένα, τα οποία ευρίσκονται έκτος του υλικού κόσμου ή υπάρχουν κρυμμένα σε αυτόν. Ο προορισμός του ανθρώπου είναι η απάθεια και η ακινησία μέσω της απόκτησης του αμετάβλητου. Δηλαδή, ο άνθρωπος σώζεται, όταν παύει πλέον να αναζητεί. Η επιθυμία είναι πτώση από την πραγματικότητα στα μεταβαλλόμενα φαινόμενα. Είναι η αποτυχία του ανθρώπινου νου να ταυτισθεί με τα αμετάβλητα. Τα ορατά είναι απάτη για όσους δεν συλλαμβάνουν νοητικά την κρυμμένη εντός ή εκτός αυτών πραγματικότητα. Η ύλη του Αριστοτέλη ή η χώρα του Πλάτωνα είναι η αρνητική αρχή πολλαπλασιασμού και ενσωμάτωσης της πρώτης αμετάβλητης ιδέας. Ο άνθρωπος εκπληρώνει τον σκοπό της ζωής του, όταν η διάνοιά του υπερβαίνει το μεσότοιχο της «ύλης» ή της «χώρας» και κατανοεί την αγέννητη και ενυπόστατη ιδέα, την αναλλοίωτη αρχή, το γενικό.

Η περί αθανασίας της ψυχής διδασκαλία της ελληνικής φιλοσοφίας βασίζεται στην ιδέα ότι ο πραγματικός άνθρωπος, δηλαδή η ιδέα του, είναι της αμετάβλητης και άναρχης πραγματικότητας και όχι των φθαρτών φαινομένων. Οι πολλές ενσωματώσεις της ψυχής είναι η αρνητική όψη της ύπαρξης αυτής. Η κατάσταση της ψυχής που βρίσκεται στο σώμα είτε θεωρείται ως φυσική, επειδή η ψυχή είναι σπινθήρας της παγκόσμιας ψυχής και επομένως αθάνατη και αμετάβλητη και αγέννητη, παρ’ ότι φαινομενικώς οι ενσωματώσεις της είναι αναρίθμητες (Στωϊκοί), και επειδή η ψυχή είναι το αγέννητο είδος του γένους και αχώριστο από την ύλη, η οποία ύλη είναι η αρνητική αλλά εντελώς φυσική αρχή πολλαπλασιασμού και διαδοχής του γένους (Αριστοτέλης), ή θεωρείται (η εν σώματι κατάσταση) ως παρά φύση, καθόσον το σώμα είναι η φυλακή της ψυχής (Πλάτων).

Κατά τις απόψεις της ελληνικής φιλοσοφίας, η σωτηρία ή η εκπλήρωση του προορισμού του ανθρώπου οφείλεται στο ύψιστο Όν όχι θετικά μέσω μιας κατά βούληση ενέργειάς του, αφού το Όν δεν κινείται προς τα έξω τού εαυτού του, αλλά αντιθέτως συντελείται εντελώς αρνητικά, δηλαδή μέσω της προς αυτό έλξεως των όντων. Κατά το μεγαλύτερο μέρος η εκπλήρωση τού τελικού σκοπού του ανθρώπου οφείλεται στην ειμαρμένη (μοίρα) και σε ένα εντελώς φυσικό συστατικό του ανθρώπου, την από τη φύση της αθάνατη ψυχή⁸⁵. Η επιτυχία του τέλους, λοιπόν, είναι α) ή ένα ήδη τετελεσμένο γεγονός, διότι η ψυχή (των «σοφών» τουλάχιστον) είναι ταυτόσημη με την παγκόσμια ψυχή, ή είναι ταυτόσημη με τη γενική μορφή του γένους, οπότε η ευδαιμονία συνίσταται σε μία διανοητική εκδήλωση ζωής κατά την ήδη υπάρχουσα πραγματικότητα (ή παρέκκλιση απ' αυτήν συνεπάγεται τη δυστυχία, καθόσον αποτελεί ύβρη κατά της ειμαρμένης, κατά του αμετάβλητου), β) ή είναι ένα μελλοντικό γεγονός καθορισμένο από την ειμαρμένη, η οποία πραγματοποιείται, όμως, εν μέρει τώρα με την υπέρβαση των υλικών φαινομένων μέσω μιας ενθύμησης των έμφυτων στην ψυχή ιδεών, οι οποίες σε μία προηγούμενη ζωή ήταν αμέσως γνωστές, αλλά χάρη στην τωρινή ενσωμάτωση υπάρχουν τώρα σκοτισμένες.

Μέσα στα πλαίσια της ελληνικής σκέψης η αποκάλυψη της αλήθειας από τον Ένα, Μοναδικό, και προσωπικό Θεό προς τον άνθρωπο είναι μωρία, πρώτον επειδή το Ένα (δηλ. ο Θεός) είναι ακίνητο ως προς τα εκτός εαυτού (δηλ. δεν κινείται, δεν ενεργεί και δεν έρχεται σε επαφή παρά μόνο με τον εαυτό του και με τα του εαυτού του), και δεύτερον επειδή ο άνθρωπος έχει τη διανοητική δύναμη να διεισδύσει στο βαθύτερο νόημα των φαινομένων και να ταυτίσει το νου του απ’ ευθείας με την αγέννητη πραγματικότητα, και έτσι με το είδος αυτό της γνώσης να σώσει μόνος τον εαυτό του. Για τους Έλληνες φιλοσόφους η σωτηρία ή η εκπλήρωσης του τέλους είναι αποτέλεσμα μιας διανοητικής προσπαθείας⁸⁶. Για αυτό ακριβώς οι «Έλληνες σοφίαν ζητούσιν»⁸⁷.

Επειδή μόνο το αγέννητο, αμετάβλητο, και γενικό είναι πραγματικό, από την φύση του και μέσω της άσκησης του νου αντιληπτό στο διανοητικό μέρος του ανθρώπου, η ιστορία, ο χρόνος, ο τόπος και τα ατομικά γεγονότα δεν έχουν καμία θετική σημασία καθ' εαυτά. Η βαθμιαία αυτοαποκάλυψη του Θεού στον εκλεκτό και περιούσιο λαό Του Ισραήλ, η βαθμιαία προετοιμασία των Εβραίων κάτω από την ενεργή και δυναμική καθοδήγηση του Θεού για την υποδοχή, της αληθινής σεσαρκωμένης ενυπόστατης Αλήθειας στο χρόνο και σε ορισμένο τόπο, και η ανακαίνιση, διαιώνιση και αφθαρτοποίηση της ύλης, του χρόνου, και της ιστορίας με την γέννηση, σταύρωση, και τη σαρκικώτατη ανάσταση του Κυρίου αποτελούν για την Ελληνική φιλοσοφίαν τον ύψιστο βαθμό της μωρίας. Για τους Έλληνες φιλοσόφους η αλήθεια και η μετάληψη της σωστικής θείας ενεργείας δεν δίνεται προς τον κόσμο πρώτον βαθμιαία με συγκεκριμένα πρόσωπα, χρόνια και τόπους και μετά από αυτά με αποφασιστικό τρόπο μέσω του Ιησού Χριστού, αλλά αντιθέτως είναι πάντοτε παρούσα στο νου και γίνεται πάντοτε και οπουδήποτε αντιληπτή -αρκεί να υπάρχει ο άνθρωπος που φιλοσοφεί⁸⁸.

Παρ’ όλη τη διανοητική υπεροχή του αρχαίου ελληνικού πνεύματος έλειπε ολότελα από αυτό η έννοια της ανιδιοτελούς αγάπης, η οποία «δεν ζητάει τα δικά της»⁸⁹. Δεν μπόρεσε η φιλοσοφία να συλλάβει μία αγάπη προς κάτι, εντελώς ελεύθερη από κάθε ιδιοτέλεια και απαλλαγμένη από κάθε ανάγκη. Ο πόθος της ευδαιμονίας για τον Έλληνα φιλόσοφο ήταν βέβαια ένα είδος πτώσης. όχι όμως επειδή ζητούσε τα του εαυτού του, αλλ’ απλώς επειδή παρέμενε ανεκπλήρωτος αυτός ο πόθος. Η απαλλαγή από την επιθυμία δεν ήταν για τον Έλληνα φιλόσοφο, όπως για τον χριστιανό, το απαραίτητο μέσο, δια του οποίου κατορθώνεται η ανιδιοτελής και δημιουργική αγάπη, η οποία εκδηλώνεται ελεύθερα και αδιάκοπα προς τον άλλον, αντιθέτως σήμαινε μόνο το τέλος κάθε κίνησης και ενέργειας και την τελική επίτευξη μίας μαθηματικής σταθερότητας, απαλλαγμένης πλέον από κάθε διαίρεση και κάθε πολλαπλασιασμό. Έτσι η ιδέα της άκαμπτης σταθερότητας και μαθηματικής ακρίβειας θεοποιήθηκε στην φανταστική και ανύπαρκτη ειμαρμένη⁹⁰.

Το αναλλοίωτο και ανενέργητο Ένα της ελληνικής φιλοσοφίας είναι μάλλον μία προβολή της ανθρώπινης δίψας για την κατασφάλιση του νοήματος της ίδιας της ύπαρξης και για την ιδιοτελή ευδαιμονία. Είναι το αντικείμενο της διανοητικής επιθυμίας του ανθρώπου για μία εντελώς φυσική εξασφάλιση της σωτηρίας, χωρίς όμως πραγματική αποκάλυψη και βαθμιαία στο κόσμο σωστική ενέργεια του Θεού, όπως και μία ιδιοτελής αρχή φανταστικά κτισμένη σύμφωνα με τις επιθυμίες του ανθρώπου^. το Ένα διαφέρει από τον άνθρωπο κατά το ότι έχει την ιδιοτέλειά του εντελώς ικανοποιημένη μέσα στον εαυτό του. Δεν κινείται προς κάτι εκτός του εαυτού του, απλούστατα επειδή είναι σε τέλειο βαθμό ακριβώς αυτό το οποίο επιδιώκει ο άνθρωπος. Διαφέρει από τον άνθρωπο μόνο κατά το ότι ο άνθρωπος αναζητεί την ακινησία, ενώ το ύψιστο ον είναι από την φύση του τελείως ακίνητο και σε ευδαιμονία ως κατ' επιθυμίαν τέλειο.

Και για τους Έλληνες Πατέρες ο Θεός είναι, βέβαια, το ύψιστο αγαθό και των εφετών η ακρότητα (το τέλειο ποθούμενο), όμως δεν ομοιάζει με τον άνθρωπο που αγαπά ιδιοτελώς. Η αγάπη του Θεού δεν είναι μία ανάγκη της θείας φύσης. Έτσι ο Θεός δεν έχει κατ' ουσίαν σχέσεις προς τον κόσμο άλλα μόνο κατ' ενέργειαν και βούληση χωρίς καμία αλλοίωση της ουσίας Του (δηλ. ο κόσμος δεν είναι ομοούσιος με τον Θεό). Επίσης η προς το ύψιστο αγαθό έφεση (επιθυμία) της ψυχής είναι ασφαλώς θέλημα Θεού και είναι το απαραίτητο μέσο έλξεως του ανθρώπου, όχι όμως όπως το εννοεί η φιλοσοφία, κατά την οποία η απόκτηση του πραγματικά αγαθού σημαίνει την εκπλήρωση των ιδιοτελών επιθυμιών του ανθρώπου. Αντιθέτως, η έφεση (επιθυμία) μιας Ορθόδοξης ψυχής προς το τέλειο αγαθό συνοδεύεται από την άσκηση, έτσι ώστε να απαλλαγεί από την ανάγκη η ψυχή που κυριαρχείται από αγάπη. Λοιπόν η πραγματική ευδαιμονία τού ανθρώπου συνίσταται όχι στην εκπληρωμένη ιδιοτέλεια, αλλά στην καθ' ομοίωση του Θεού ελευθερία. «Αδέσποτον γαρ αρετήν και εκούσιον, παντός φόβου και ανάγκης ελεύθερον»⁹¹. (Μετάφραση: "Επειδή είναι αδούλωτο στην αρετή και εκούσιο, ελεύθερο σε κάθε φόβο και ανάγκη".

Η ύπαρξη του ακίνητου ενός της φιλοσοφίας εξαρτάται κατά πολύ από το κύρος και από τη φυσικότητα της επιθυμίας του ανθρώπου για την εκπλήρωση της ιδιοτελούς του αγάπης. Εάν όμως η επιθυμία αυτή είναι αποτέλεσμα πτώσης όχι από το Ένα, αλλά σύμφωνα με τη βιβλική έννοια, και εάν ο τωρινός κόσμος βρισκόμενος κάτω από το θάνατο και τη φθορά, εξαιτίας της πτώσης, είναι κατά θετική βούληση και δημιουργική ενέργεια του Θεού πραγματικός, τότε το ύψιστο ακίνητο Ένα της φιλοσοφίας καθώς και η διάκριση μεταξύ κτίσματος και πραγματικότητας είναι ένα κενό και ανύπαρκτο φάντασμα.

Η διαρχία μεταξύ ύλης και πραγματικότητας βασίζεται κατά πολύ στην ιδέα ότι ο θάνατος είναι φυσικό και συγχρόνως φαινομενικό γεγονός, αφού η ύλη ή ο υλικός κόσμος εν γένει στερείται την διαρκή πραγματικότητα, η οποία είναι χαρακτηριστικό άλλης διάστασης.

Σε αντίθεση προς τη φιλοσοφική μέθοδο, ο περιούσιος λαός έμαθε, μέσω της Θείας Αποκάλυψης στους Προφήτες, να διακρίνει σαφώς μεταξύ δημιουργίας του κόσμου και πτώσης του κόσμου, καθώς και μεταξύ του τωρινού αιώνα, που βρίσκεται κάτω από την εξουσία του θανάτου και του διαβόλου, και της ανάστασης και αφθαρτοποίησης της ύλης του μέλλοντος αιώνος. Στους Εβραίους η ελληνιστική διαρχία ήταν εντελώς ξένη⁹², επειδή ο κόσμος, ορατός και αόρατος, είναι για τον άνθρωπο ο μόνος πραγματικός κόσμος που δημιουργήθηκε από τον Θεού. Ο θάνατος για τον Εβραίο δεν είναι φαινομενικός αλλά πραγματικός και τραγικός. Γι' αυτόν, ο μόνος τρόπος σωτηρίας είναι η ανάσταση των νεκρών. Ο παρόντας κόσμος και ο κόσμος του μέλλοντος αιώνος δεν είναι δύο διαφορετικοί κόσμοι. Η σωτηρία, λοιπόν, δεν είναι σωτηρία από τον κόσμο, αλλά σωτηρία από το τωρινό κακό⁹³.

Αντιθέτως, Για τους Έλληνες ο φυσικός τρόπος σωτηρίας είναι η φυγή της ψυχής από το σώμα και την ύλη στην υπερβατική πραγματικότητα. Αυτός ο ίδιος ο θάνατος δηλαδή είναι η σωτηρία. Για τον πλατωνίζοντα Έλληνα φιλόσοφο η ανάσταση τού σώματος ισοδυναμεί με την κόλαση (τιμωρία) της ψυχής επειδή η ανάσταση συνιστά νέα φυλάκιση της ψυχής. Για όλους τους φιλοσόφους η ανάσταση αποτελεί ανατροπή της ειμαρμένης^. δηλαδή, το τέλος της σοφίας τού κόσμου αυτού. Ευνόητο, λοιπόν, γιατί «ακούσαντες ανάστασιν νεκρών οι μεν εχλεύαζον, οι δε είπαν, ακουσόμεθά σου πάλι περί, αυτού»⁹⁴  (Μετάφραση: "Όταν εκείνοι άκουσαν για ανάσταση νεκρών, άλλοι κορόιδευαν κι άλλοι έλεγαν «θα μας τα ξαναπείς μιαν άλλη φορά»").

Εκτός από τις κατηγορίες που ειπώθηκαν από τους αιρετικούς, τους Γνωστικούς, και τον Κέλσο κατά των Ορθοδόξων, η απέχθεια, την οποία προκαλούσε στους εθνικούς η διδασκαλία για την ανάσταση της σάρκας, διακρίνεται σαφώς και στα λεγόμενα από τον Πορφύριο για τον βίο του Πλωτίνου: «Πλωτίνος ο καθ' ημάς γεγονώς φιλόσοφος εώκει μεν αισχυνομένω ότι εν σώματι είη. Από δε της τοιαύτης διαθέσεως ούτε περί του γένους αυτού διηγείσθαι ηνείχετο ούτε περί των γονέων ούτε περί της πατρίδος»⁹⁵.

Σημειώσεις

74. C. Tresmontant, Essai sur la Pensee Hebraique, Paris 1953, σελ. 20-24.

75. Στα νεοπλατωνικά συστήματα ιδίως η γένεση των πολλών είναι αυτή η ίδια η πτώση (στο ίδιο). Αυτό ακριβώς ισχύει στο Γνωστικό σύστημα του Βαλεντίνου, που καταπολεμήθηκε από τον Άγιο Ειρηναίο. Δες F. G. Βaur, όπως παραπάνω, τόμ. 1, σελ. 521 και μετά.

76. Β. Χ. Ιωαννίδη, Απόστολος Παύλος και οι Στωϊκοί Φιλόσοφοι, Θεσσαλονίκη 1934, σελ. 41.

77. F. Copleston, History of Philosophy, Westminster, Md. 1946, τόμ. 1, σελ. 17, 20 και μετά.

78. C. Τresmοntant, ένθ' αν., σελ. 14.

79. Στο ίδιο σελ. 20 και μετά.

80. Ο Ιουστίνος γράφει: «το γαρ αγέννητον τω αγεννήτω όμοιόν έστι και ίσον και ταυτόν, και ούτε δυνάμει ούτε τιμή προκριθείη αν θατέρου το έτερον. Όθεν ουδέ πολλά εστι τα αγέννητα· ει γαρ διαφορά τις ην εν αυτούς, ουκ αν εύροις αναζητών το αίτιον της διαφοράς, αλλ’ επ’ άπειρον αεί την διάνοιαν πέμπων επί ενός ποτέ στήση αγεννήτου καμών και αυτό φήσεις απάντων αίτιον». Διάλ. 5, 56. Ο Ιουστίνος εδώ μιλάει για διαφορά από άποψη αναιτιότητος, όσον αφορά την αρχή (principius) των αγεννήτων, οπότε είναι αδύνατον να γίνει μεταξύ τους ποιητική διάκριση. Εάν βρεθεί ένα κριτήριο διάκρισης, τότε το αίτιο της διάκρισης πρέπει να είναι ανώτερο από τα αγέννητα. Το επιχείρημα αυτό δεν αποδεικνύει την δημιουργία από το μηδέν, δείχνει μόνο την ανάγκη μιας αρχής διάκρισης. Παρ' ότι ο Ιουστίνος δεν το αναφέρει, για τους φιλοσόφους υπήρχε και υπάρχει αυτό το αίτιο στην ειμαρμένη.

81. F. C. Baur, όπως παραπάνω, τόμ. 1, σελ. 519.

82. F. Gορleston, όπως παραπάνω, σελ. 49. Εκτός του ενός που είναι πάντα ακίνητο και κινεί το πάντοτε κινούμενο, υπάρχουν στο σύστημα του Αριστοτέλη περίπου 49-55 άλλες ανεξάρτητες αρχές κίνησης, όλες άναρχες και ακίνητες, και επομένως θεϊκές. Δες Ε. L. Mascall, όπως παραπάνω, σελ. 3.

83. Εντός του πλαισίου αυτών των προϋποθέσεων πρέπει να νοηθεί η πολεμική των πρώτων Χριστιανών Θεολόγων κατά της φιλοσοφικής γνώμης για την φύσει αθανασία της ψυχής. Ο Ειρηναίος, μάλιστα, γράφει ότι η διδασκαλία αυτή προέρχεται από το διάβολο. Έλεγχος, Γ', XX, 1. Παράβαλλε Θεοφίλου Αντιοχείας, Β', 27· Ιουστίνου, Διάλ. 6, 1-2· Τατιανού, Προς Έλληνας, 13.

84. Έτσι ο Θωμάς ο Ακίνατης, έχοντας παρόμοιες φιλοσοφικές προϋποθέσεις επί του θέματος της αγάπης τού Θεού προς τον κόσμο, προτείνει ως λύση τη γνώμη, ότι ο Θεός αγαπά τα αρχέτυπα που υπάρχουν στον εαυτό του: «Αν και τα δημιουργήματα από δεν υπήρξαν άναρχα, παρά μόνο στον Θεό, όμως γι' αυτό ακριβώς, ότι χωρίς αρχή υπήρξαν στο Θεό, αϊδίως γνώριζε ο Θεός τα όντα κατά τις ιδιαίτερες φύσεις τους, και γι' αυτό το λόγο τα αγάπησε». Σούμμα Θεολογική, μέρος Α'., κεφ. 20, άρθ. 2, απόκρισις β'. Μετάφραση Ί. Ν, Καρμίρη, σελ. 327.

85. «Άλλοι δε τινές, υποστησάμενοι αθάνατον και ασώματον την ψυχήν, ούτε κακόν τι δράσαντες ηγούνται δώσειν δίκην (απαθές γαρ το ασώματον), ούτε, αθανάτου αυτής υπαρχούσης, δέονταί τι τού Θεού έτι». Ιουστίνου, Διάλογος. 1, 5.

86. Οι υπό του Ειρηναίου καταπολεμούμενοι Γνωστικοί παραδέχονταν ακριβώς αυτό. Έλεγχος, Α', XXI, 4.

87. Α' Κορ. 1, 22.

88. Ο Α. Νygren παρατηρεί, ότι, ενώ οι Γνωστικοί ακολουθούν σε γενικές γραμμές αρχές παρόμοιες με τον Πλατωνισμό, με τη διαφορά ότι κάνουν οξύτερη την αντίθεση μεταξύ του υλικού και πνευματικού κόσμου (Eros et Agape, Paris 1952, τομ. 2, σελ. 78), παρ’ όλα αυτά υπό την επίδραση του Χριστιανισμού «διδάσκει (ο Γνωστικισμός) μία κατάβαση του Θεού με αντικειμενικό σκοπό τη σωτηρία του ανθρώπου. Η σωτηρία δεν είναι πλέον μόνο η άνοδος της ψυχής προς τη θεία ζωή· προϋποθέτει αντίθετα μία θεία ενέργεια, μία επέμβαση του άνω κόσμου μέσα στη γήινη ζωή του ανθρώπου… Επειδή όμως ο ύψιστος Θεός δεν μπορεί να εγκαταλείψει το θρόνο του και να κατέλθη, πραγματική επαφή με τον θεϊκό κόσμο δημιουργείται μέσω της έλευσης του Σωτήρα… Χωρίς Σωτήρα και χωρίς μήνυμα από τον ανώτερο κόσμο καμία απελευθέρωση του ανθρώπου δεν θα ήταν δυνατή. Σύμφωνα με την αντίληψή τους, το πρόσωπο του Σωτήρα πρέπει να εκπληρώσει μία λειτουργία σχεδόν ανάλογη με εκείνη, που κατά τη διδασκαλία του Πλάτωνα εκπληρώνει το αισθητό κάλλος. Και στις δυο περιπτώσεις πρόκειται για κινητοποίηση των αγαθών εκείνων στοιχείων, τα οποία ευρισκόμενα σε λανθάνουσα κατάσταση (ανενεργά) μέσα στο ανθρώπινο πνεύμα, δεν θα μπορούσαν ποτέ να πραγματοποιήσουν τον εαυτό τους αντικειμενικά χωρίς τη βοήθεια μιας εξωτερικής δύναμης. Θα μπορούσε να λεχθή κατά κάποιον τρόπο, ότι κατά τη γνωστική αντίληψη η αποστολή του Σωτήρα αποτελεί ένα προηγούμενο (devancier) και ένα πρότυπο στην απελευθέρωση του ανθρώπινου πνεύματος που γίνεται από αυτό το ίδιο το ανθρώπινο πνεύμα», στο ίδιο σελ. 80-84.

89. Α' Κορ. 13, 5.

90. «L'univers grec est un cosmos fini, arreto». C. Tresmontant, όπως παραπάνω, σ. 33.

91. Ιωάννου Χρυσοστόμου, παρά Μαξίμω ομολογητή, Κεφάλαια Θεολογικά, Migne, P. G., 91, 721. Ο Α. Nygren κάνει προσπάθεια να εισαγάγει στην προτεσταντική θεολογία μία οξεία διάκριση μεταξύ του ιδιοτελούς έρωτα της Πλατωνικής φιλοσοφίας και της ανιδιοτελούς αγάπης του Χριστιανισμού. Εξαιτίας όμως των Λουθηρανικών προκαταλήψεών του περί σωτηρίας μέσω μόνης της πίστεως, δεν μπόρεσε να κατανοήσει σωστά την Ελληνική Πατερική διδασκαλία επί τού θέματος. Σωστά πιστεύει ότι ο προορισμός του ανθρώπου είναι η ανιδιοτελής αγάπη που δεν ζητάει τα του εαυτού της, αλλά όμως δεν αναγνωρίζει στην άσκηση καμία θέση στον αγώνα για την απόκτηση μιας τέτοιας αγάπης, αφού νομίζει ότι ο άνθρωπος σώζεται μέσω μόνο της πίστεως. Λησμονεί ότι στην Αγία Γραφή και στους Πατέρες η άσκηση δεν έχει εξαγοραστική αξία για τον Θεό, αλλά είναι το απαραίτητο μέσον καταπάτησης του διαβόλου και επίτευξης της ανιδιοτελούς ελευθερίας και αγάπης. Πώς μπορεί να ελευθερωθεί ο άνθρωπος από την ιδιοτέλεια εάν όχι δια μέσω της πίστεως, χάριτος και άσκησης; Σύμφωνα με την Ορθόδοξη άποψη είναι καλό να σημειωθεί ότι ο Nygren στο καθορισμό της ανιδιοτελούς αγάπης διαπράττει κάποια βασικά σφάλματα. 1) δεν λαμβάνει υπ' όψιν την περί Θεού διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων, ώστε να εννοήσει σωστά την διδασκαλία τους περί ομοίωσης με τον Θεό, (δες παραπάνω σελ. 28-29). Με αυτόν τον τρόπο όπου συναντά την Πατερική διδασκαλία περί ανόδου του ανθρώπου προς τον Θεό δια του έρωτα και μέσω της άσκησης, επιπόλαια συμπεραίνει ότι πρόκειται περί νόθευσης της χριστιανικής αντίληψης για την αγάπη από τον Πλατωνισμό. 2) Πουθενά δεν λαμβάνει σοβαρά υπ' όψιν τη βιβλική και Πατερική διδασκαλία περί της κατάστασης του ανθρώπου κάτω από το κράτος της αμαρτίας, του θανάτου και του διαβόλου. Έτσι παραθεωρεί την ανάγκη για αγώνα και άσκηση εναντίων του διαβόλου και υπέρ της ελευθερίας. 3) Απορρίπτει την άποψη ότι, η ιδιοτελής ροπή του ανθρώπου προς οτιδήποτε συντελεί στη σωτηρία του, χωρίς να λάβει υπ’ όψιν ότι στον πνευματικό αγώνα ο Χριστιανός περνάει από διάφορα στάδια τελείωσης. Ο αμαρτωλός αρχίζει από την ιδιοτέλεια, και μέσω της πίστεως, χάριτος και άσκησης προχωρεί προς την ελευθερία. 4) Λησμονεί ότι και η ανιδιοτελής αγάπη είναι μία ροπή προς κάτι, μέσω της έλξεως από αυτό. Η προς τον άνθρωπο σωστική ενέργεια του Θεού δεν είναι της θείας φύσης, αλλά παρ’ όλα αυτά είναι μία ροπή κατά βούληση και απολύτως ανενδεής προς κάτι, από την οποία δεν λείπει το στοιχείο της έλξεως της θείας ευσπλαγχνίας από τον αμαρτωλό. Δες και Π. Μπρατσιώτου, Το Νόημα της Χριστιανικής Αγάπης, Αθήναι 1956, σελ. 16-17.

92. G. Tresmontant, ένθ' αν., σ. 49, 5354· J. Α. Τ. Robinson, The Body, London 1953, σ. 13. Ο A. Harnack παρατηρεί ότι «Die eschatologische Gedankenreihe mit ihrer These, dass der Tod, das Uebel und die Sünde in einem geschictlichen Momente in die Menschleit eingetreten seien, indem die Dämonen von der Welt Besitz ergriffen, hat eine Schranke gezogen, die zwar an einzelnen Punkten überschritten, aber letztlich doch respectirt worden ist. Somit liegt hier die merkwürdige Thatsache vor, dass die urchristliche (Jüdische) Eschatologie einerseits die Stimmung hervorgerufen und aufrecht erhalten hat, in welcher Gottesreich und Weltreich (Teufelsreich) als absolute Gegensätze empfunden wurden (praktischer Dualismus), während sie andererseits den theoretischen Dualismus abgewehrt hat». Lehrbuch, τόμ. Ι, σελ. 152, σημ. Παράβαλλε K. R. Hagenbach, ένθ' αν., σελ. 102.

93. Ιωάν. 17, 15.

94. Πράξ. 17, 32.