Ο άνθρωπος στο Ισλάμ

«α) Το πρώτο στοιχείο είναι η απουσία της διδασκαλίας για την «κατ’ εικόνα Θεού» δημιουργία του ανθρώπου. “Η ερμηνεία που δίνουμε στη δημιουργία του ανθρώπου ‘κατ’ εικόνα’ Θεού, έχει καίριες συνέπειες για τον προσδιορισμό του ήθους και την Ηθική”[1]. Αν στις Εκκλησίες της Δύσεως η “δυτική λογικοκρατία συνέδεσε το κατ’ εικόνα με τη φύση του ανθρώπου, με τον άνθρωπο ως ‘ον καθόλου’, ως είδος”, στο Κοράνιο θεμελιώνεται a priori η διδασκαλία ότι ο άνθρωπος πλάστηκε από το Θεό ως ένα είδος ανάμεσα σε τόσα άλλα, έστω το καλύτερο.

Έτσι δικαιολογείται το ότι η βάση της μουσουλμανικής ηθικής (όπως ακριβώς και της ηθικής των ευρωπαίων διαφωτιστών) είναι η βιολογική σύσταση του ανθρώπου και “το ήθος αναφέρεται στη φυσική ατομικότητα…, δηλαδή στις υποκειμενικές προϋποθέσεις της ατομικής συνέπειας, στις φυσικές απαιτήσεις της ‘αρετής’”[2].

Στο σημείο αυτό κατανοείται ο ρόλος του Νόμου ως της εντολής του Θεού για υποταγή και συμμόρφωση σύμφωνα με το θέλημά του, πράγμα που θεωρείται ως ατομικό επίτευγμα και αφορμή ατομικής αξιομισθίας και αυτάρκειας[3].

Ο άνθρωπος στο Ισλάμ είναι ένα τμήμα της ανθρώπινης φύσης, γι’ αυτό και στέκει απέναντι στο Θεό, και η μόνη δυνατότητα σχέσης μαζί Του είναι η τυφλή υποταγή στο θέλημά του. Έτσι η πίστη προσλαμβάνει στο Ισλάμ ιδιαίτερη σημασία, όντας η μόνη παραχωρημένη από το Θεό δυνατότητα καταξίωσής του μπροστά στη θεϊκή παντοδυναμία. Sola fides, καθώς τόνιζε ο Λούθηρος.

Η άρνηση του σταυρού, της βάπτισης, της Ευχαριστίας, του κλήρου, της αγαμίας, θα μπορούσαν να είναι λόγοι, λέει ένας σύγχρονος μουσουλμάνος ερευνητής, για τους οποίους το Ισλάμ θα μπορούσε να ονομασθεί ως ένας “μεταρρυθμισμένος Χριστιανισμός”. “Φαίνεται ως μία αντίδραση στο Χριστιανισμό”. Και προσθέτει την άποψη ότι “τα νεώτερα θεολογικά ρεύματα στη Δύση, τα οποία εκφράστηκαν μέσα από την ‘Ολλανδική Κατήχηση’, δίνουν την εντύπωση ότι το Ισλάμ θα μπορούσε κάλλιστα σήμερα να είχε αναγνωρίσει τους σύγχρονους ρωμαιοκαθολικούς και προτεστάντες θεολόγους”[4]. Σύμφωνα με τον ίδιο αυτόν μουσουλμάνο ερευνητή, αν αυτό αποτελεί κοινό πνεύμα ανάμεσα στο Ισλάμ και το Χριστιανισμό, δεν είναι παράδοξο που πολλοί μουσουλμάνοι αναρωτιούνται γιατί ο Χριστιανισμός είναι αντίθετος με το Ισλάμ.

Το γεγονός ότι στη Δύση, παρά τη θεολογική ανανέωση που κατά καιρούς συμβαίνει και την προβολή ακόμη και της θεολογίας των Πατέρων, δεν έχουν κατανοήσει μέχρι σήμερα τη θεολογία της διακρίσεως ουσίας και ενεργειών, αποτελεί τη βασική αιτία σύγχυσης των δογματικών αληθειών της χριστιανικής πίστεως με αυτήν του Ισλάμ[5].

β) Η ορθόδοξη θεολογία του “κατ’ εικόνα” μας οδηγεί στην απόρριψη της κατανόησης του ανθρώπου ως “βιολογικής ύπαρξης”, επειδή “δεν εξαντλεί τον άνθρωπο”, και στην αποδοχή της άποψης (που είναι άποψη των Πατέρων) ότι ο άνθρωπος οντολογικά είναι ον θεολογικό. “Η οντολογία του είναι εικονική” κατά τον Π. Νέλλα[6].

Στο ανεικονικό Ισλάμ λείπει ο κίνηση. Ο άνθρωπος μένει σταθερός μπροστά στο Θεό και αναμένει την κρίση του. Καμιά δυνατότητα κίνησης προς Εκείνον, παρά μόνο γνωστική κατανόηση των εντολών του. Η ελευθερία του περιορίζεται στο μέτρο που μπορεί να ενεργοποιήσει το νου του, το λογικό του, για την αφομοίωση των θείων επιταγών. Γι’ αυτό και αδυνατεί να κατανοήσει την κίνηση του Χριστού ως Θεού προς τον άνθρωπο.

Η εικόνα έχει άμεση σχέση με την ενανθρώπηση, την οποία το Ισλάμ απορρίπτει εμφαντικά, το ίδιο και την εικόνα. Αν η εικόνα προϋποθέτει τον διαπροσωπικό διάλογο Θεού και ανθρώπου, αυτό αποτελεί μέγα σκάνδαλο για το Ισλάμ. Δεν είναι τυχαίο ότι ο εικονισμός στο Ισλάμ σταματάει σε ένα είδος συμβολισμού με την καλλιτεχνική απόδοση εδαφίων από το Κοράνιο, ή άλλων σχημάτων που αποτελούν σύμβολα μιας υπερκόσμιας πραγματικότητας απρόσιτης στον άνθρωπο.

Δεν θα μπορούσαμε να αποκρύψουμε το γεγονός ότι και αυτή η άποψη έρχεται πολύ κοντά στα γνωστά από το δυτικό χριστιανισμό ορθολογιστικά σχήματα “ενός τυπικού ιδεαλισμού” που “στερούν την πνευματικότητα από τη μετοχή του προσωπικού κάλλους”, καθώς παρατηρεί ο Γιανναράς. “Δεν υπάρχει μυστική ζωή στους εικονοκλάστες, μόνο μίμηση και αυτοπειθαρχία. Εξορκίζουν την ηθική διαφθορά της κοινωνίας φτιάχνοντας οπαδούς, που τους στρατωνίζουν σε ομοιόμορφα σχήματα ζωής, σκέψης, ακόμα και εξωτερικής εμφάνισης”[7]. Αυτά ακριβώς που κατά τον Χρ. Γιανναρά ισχύουν για τους Προστεστάντες, τα ίδια ισχύουν και για το Ισλάμ. Να για τι η Δύση μπορεί να κάμει καλύτερο διάλογο με το Ισλάμ, εφ’ όσον στη Δύση, όπως παρατηρεί ο Νησιώτης, “η Εικόνα από εκφραστικό μέσον της θεολογικής θελκτικής, κατάντησε ένα καθαρά αισθητικό και διακοσμητικό αντικείμενο”[8].

γ) Υπάρχει και ένα τρίτο σημείο. Πρόκειται για τις θεοκρατικές αντιλήψεις που ποτέ δεν έλειψαν και από πολλές χριστιανικές κοινότητες της Δύσεως. Η θεοκρατία που επέβαλε ο Καλβίνος στη Γενεύη, οι αντιλήψεις για την πολιτεία του Θεού, οι μέχρι σήμερα υφιστάμενες θεοκρατικές αντιλήψεις του παπισμού, εναρμονίζονται με τις θεολογικές απόψεις του Ισλάμ.

Ένας σύγχρονος προτεστάντης θεολόγος και ισλαμολόγος αναφέρει σε μια διήγηση που σχετίζεται με τα χρόνια της μεταρρύθμισης: Παρουσιάστηκε στο Λούθηρο μια ομάδα καλβινιστών και του εξέθεσαν την πίστη τους σύμφωνα με την οποία έπρεπε η κυριαρχία του Θεού να πραγματοποιηθεί πάνω στη γη, και εκείνος τους απάντησε ειρωνικά: “Opiones judaici”, ιουδαϊκές αντιλήψεις! Αν υπήρχε το Ισλάμ, λέει ο εν λόγω θεολόγος, θα μπορούσε κάλλιστα να πει “opiones islamici”, ισλαμικές αντιλήψεις!»[9]

Εδώ τελειώνει το παράθεμα από τη μελέτη του Αλ. Καρυώτογλου. Σχολιάζουμε ως εξής: τα παραπάνω μάς κάνουν κατανοητό το γιατί στο Ισλάμ (όπως και στην αιρετική Δύση) ευδοκίμησαν και ευδοκιμούν αντιλήψεις όπως ότι ο αμαρτωλός πρέπει να τιμωρείται με νομικές ποινές - ή και να θανατώνεται -, ενώ στην Ορθοδοξία αυτά καταδικάζονται απερίφραστα. Ο αμαρτωλός, κατά την Ορθοδοξία, δεν είναι εγκληματίας που πρέπει να τιμωρηθεί, αλλά ασθενής που πρέπει να βοηθηθεί και να θεραπευτεί, και μάλιστα να ΠΡΟΣΚΑΛΕΣΤΕΙ σε θεραπεία, ΑΝ το θέλει, όχι να του επιβληθεί με βία!!

(Σημ: τα πνευματικά επιτίμια, όπως ο αφορισμός - δηλ. η αποκοπή από τη θεία κοινωνία - "που επιβάλλονται από τους Πνευματικούς Πατέρας κατά την ιερά Εξομολόγηση και από τους Επισκόπους και την Σύνοδο των Επισκόπων, για γνωστά και δημόσια αμαρτήματα", "στην πραγματικότητα είναι φάρμακα για να θεραπευθούν οι άρρωστοι πνευματικά άνθρωποι, ώστε να συναντήσουν τον Χριστό ως θεραπευμένοι και όχι ως αθεράπευτοι. Αυτό θα έχη συνέπεια στο αιώνιο μέλλον τους. Έτσι, τα επιτίμια δεν είναι νομικές ποινές, δεν δίνονται με την νομική και δικανική αντίληψη, αλλά είναι φάρμακα, που δίδονται για την θεραπεία των αρρώστων μελών της Εκκλησίας". Η Ορθοδοξία ΔΕΝ έχει "Ιερά Εξέταση", ούτε σωματικές ή ψυχολογικές τιμωρίες για τους αμαρτωλούς, πράγμα που θεωρείται απαράδεκτο και καταδικάζεται).

Ένα μόνο από τα πολλά χαρακτηριστικά παραδείγματα των συνεπειών που έχει στην πράξη η ανθρωπολογία του Ισλάμ (δηλ. οι αντιλήψεις του για τον άνθρωπο) είναι τα αναφερόμενα στο βιβλίο της Σουδανής Λούμπνα Χουσεΐν «Σαράντα βουρδουλιές για ένα παντελόνι».

Ο άνθρωπος κατά την Ορθοδοξία

Κατά τον άγιο Ιουστίνο Πόποβιτς, «είναι ευαγγέλιο, παναληθινό ευαγγέλιο –όχι δικό μου, αλλά των αγίων του Θεού– ότι ο άνθρωπος είναι ένα μεγάλο μυστήριο, ιερό μυστήριο του Θεού. Τόσο μεγάλο και τόσο ιερό, ώστε ο ίδιος ο Θεός έγινε άνθρωπος για να μας ερμηνεύσει όλο το βάθος του ανθρώπινου μυστηρίου. Η αλήθεια του ευαγγελίου, η παναλήθεια, είναι ότι ο Θεός έγινε άνθρωπος για να κάμει τον άνθρωπο θεό κατά χάριν. […] Κατ’ ουσίαν, ο αγώνας για το Θεάνθρωπο είναι αγώνας για τον άνθρωπο»[10].

Η ιδέα αυτή συναντά την άποψη του π. Νικολάου Λουδοβίκου, που, μελετώντας τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή και τους λοιπούς αγίους Πατέρες, αναφέρει ότι μόνο στα έσχατα θα δούμε τι είδους ον είναι πραγματικά ο άνθρωπος. Και προσθέτει:

«Ο Θεός δηλαδή δημιουργεί ακριβώς αυτό που φαίνεται αδιανόητο και αδύνατο: μια πρόθεση απίστευτα και απόλυτα ανεξάρτητα από τη δική Του. Αυτό σημαίνει ότι δεν δημιουργεί έναν αναίσθητο κόσμο αλλά μια απολύτως θεοειδή εικόνα της δικής του ελευθερίας, έναν ίσο εταίρο για μια αιώνια, “επικίνδυνη” συζήτηση. […] (Οι λόγοι των όντων) είναι η θέληση του Θεού ως Λόγου να θέσει τον εαυτό Του σ’ έναν εσχατολογικό διάλογο μ’ έναν πραγματικά θεοειδή συνομιλητή. Όχι να εκπληρώσει την αϊδίως εκπληρωμένη (μέσα στην ενδο-Τριαδική κοινωνία) ουσία Του, αλλά να υπερβεί την ίδια Του την υπερβατικότητα, σε μια διπλή υπέρβαση η οποία Τον καθιστά πιθανώς ανύπαρκτο μέσα στην ελευθερία του Άλλου: αυτό είναι που ονομάζουμε θεία αγάπη»[11].

Ο άγιος Ιουστίνος Πόποβιτς έχει γράψει γι’ αυτό το περίεργο ον, τον άνθρωπο: «Κοιτάζοντας από τον ουρανό, τι είναι εκείνο που διακρίνουμε περισσότερο πάνω στη γη; Όχι τα βουνά ούτε οι θάλασσες ούτε οι πόλεις ούτε οι ουρανοξύστες. Είναι ο άνθρωπος. Διότι η θεοειδής ψυχή του ανθρώπου είναι ένας ήλιος επί της γης. Όσοι είναι οι άνθρωποι, τόσοι είναι οι ήλιοι επί της γης. Και καθένας απ’ αυτούς τους ήλιους είναι ορατός από τον ουρανό. Αγαπημένο θαύμα του Θεού! Η μικρούτσικη γη, ένα αστεράκι από τα πιο μικρά, να χωράει δισεκατομμύρια ήλιους! Μέσα από το χωματένιο σώμα του ανθρώπου λάμπει ο ήλιος! Ο άνθρωπος! Ένας μικρός θεός μέσα στη λάσπη».

Ταξιδεύοντας στη χριστιανική αρχαιότητα αξίζει να σταθούμε σ’ ένα ανθρωπολογικό κρεσέντο του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου: [Ο Θεός] «δημιουργεί τον άνθρωπο ως πλάσμα από δύο στοιχεία, δηλαδή από ορατή φύση και αόρατη. Και, ενώ πήρε το σώμα του από την ύλη που υπήρχε ήδη, έβαλε μέσα πνοή από τον εαυτό του (που η Αγία Γραφή το ξέρει ως «νοερά ψυχή» και «εικόνα Θεού»). Έτσι τον τοποθέτησε στη γη ως άλλον κόσμο [=άλλο από όλο το υπόλοιπο σύμπαν], μικρό και, μέσα στο μικρό, μεγάλο, άλλον άγγελο, προσκυνητή μικτό, επόπτη της ορατής κτίσης και μύστη της νοερής [=δηλ. γνώστη, μέτοχο της νοερής, της αγιότητας, των αγγέλων κ.τ.λ.], βασιλιά της γης, αλλά με βασιλιά δικό του από πάνω, επίγειο και ουράνιο, πρόσκαιρο και αθάνατο, ορατό και νοερό, ανάμεσα στο μεγαλείο και την ταπεινότητα, τον ίδιο πνεύμα και σάρκα… Πλάσμα που τελειοποιείται εδώ, σ’ αυτή τη ζωή, και μεταφέρεται αλλού, στο μέλλοντα αιώνα, και –τέρμα του μυστηρίου– θεοποιούμενο με το να στρέφεται προς το Θεό»[12].

Σημειώσεις

[1] Χ. Γιανναρά, Η ελευθερία του ήθους, Αθήνα ²1979, σ. 35.

[2] Στο ίδιο, σ. 38.

[3] Στο ίδιο, σελ. 71.

[4] Smail Balic, «Das Weltverstandnis im Islam», στο Mensh, Welt, Staat im Islam, Granz Wien Koln 1977, σ. 71.

[5] Πατέρες της Εκκλησίας ονομάζουμε τους αγίους διδασκάλους του χριστιανισμού, που γνώρισαν την Αλήθεια του Θεού μέσα από την εμπειρία της ένωσης με αυτόν (θέωσης, αγιότητας) κι όχι μελετώντας βιβλία ή κάνοντας διανοητικές υποθέσεις και συλλογισμούς. Κατά την εμπειρία των αγίων Πατέρων λοιπόν ο άνθρωπος ενώνεται με τις ενέργειες του Θεού, όχι όμως με την ίδια την ουσία του Θεού. Όμως οι ενέργειες του Θεού (θείες δυνάμεις με τις οποίες ο Θεός συνδέεται με τα δημιουργήματά Του, ανάλογα με την περίσταση) είναι άκτιστες, δηλ. κατευθείαν προερχόμενες από το Θεό και όχι απλώς δημιουργήματά Του, γι’ αυτό και η ένωση αυτή είναι ένωση με τον Ίδιο το Θεό και προκαλεί τη μεταμόρφωση του ανθρώπου σε θείο ον (άγιο), όπως ο Θεός τον έχει προσκαλέσει εξ αρχής να γίνει. Όλες οι εντολές του Θεού προς τον άνθρωπο και ο αγώνας του ανθρώπου για την τήρησή τους αποσκοπεί όχι σε κάποια «υπηρεσία προς το Θεό», αλλά στην κάθαρση της καρδιάς του ανθρώπου από τα πάθη και στην ύψιστη τιμή της ένωσής του με το Θεό, αφού ο Χριστός ήδη γεφύρωσε στο πρόσωπό Του την ανθρώπινη φύση με το Θεό (επειδή ο ίδιος είναι Θεός και άνθρωπος) και την ανύψωσε με την ανάληψή Του στον ουρανό και «την κάθισε στα δεξιά του Θεού».

Αντίθετα, η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία θεωρεί αυτές τις ενέργειες κτιστές (δημιουργήματα, όπως και ο άνθρωπος και κάθε τι στο σύμπαν), άρα ο άνθρωπος, κατ’ αυτήν, δεν ενώνεται ποτέ με το Θεό, απλώς ανταμείβεται ή τιμωρείται από το Θεό για τις πράξεις του – ό,τι δηλαδή διδάσκει και το Ισλάμ (Θ.Ρ.).

[6] Π. Νέλλα, Ζώον θεούμενον, Αθήνα 1979, σ. 30.

[7] Χ. Γιανναρά, Η κρίση της προφητείας, Αθήνα ²1981, Δόμος, σελ. 108.

[8] «Περί εικονογραφίας», Σύναξη 24 (1987), σ. 107.

[9] Αλέξανδρου Καρυώτογλου Ορθοδοξία και Ισλάμ, Δόμος 1994, σελ. 35-39.

[10] Στο βιβλίο του Άνθρωπος και Θεάνθρωπος, εκδ. Αστήρ.

[11] π. Νικ. Λουδοβίκου, Θεοποιΐα – Η μετανεωτερική θεολογική απορία, Αρμός 2007, σελ. 14-15. 17.