Η κοινωνία των τοπικών Εκκλησιών εκφράζεται πάντοτε με την κοινωνία του σώματος των Επισκόπων. Στους τιμώμενους με εθιμικά «πρεσβεία τιμής» επισημότατους θρόνους της Εκκλησίας εξέχουσα θέση κατείχε η Εκκλησία της Ρώμης, η οποία χαρακτηρίζεται από τον Ιγνάτιο Αντιοχείας «αξιόθεος, αξιοπρεπής, αξιομακάριστος, αξιέπαινος, αξιοεπίτευκτος, αξιόαγνος και προκαθημένη της αγάπης…» (Ρωμαίους, προοίμιο). Ο χαρακτηρισμός της ως «προκαθημένης της αγάπης» περιγράφει κατά τρόπο πλεοναστικό τον ακμαίο πνευματικό βίο της Εκκλησίας της Ρώμης και δεν μπορεί να χρησιμοποιηθή για τη θεμελίωση των μεταγενέστερων διεκδικήσεων μιας μορφής παπικού πρωτείου κατά τους πρώτους αιώνες. Προς την κατεύθυνση όμως αυτή χρησιμοποιήθηκε κατά τους νεώτερους χρόνους ένα δυσερμήνευτο χωρίο του Ειρηναίου Λουγδούνου στο έργο του «Έλεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως», το οποίο σώθηκε σε λατινική μετάφραση και προβάλλεται από τους ρωμαιοκαθολικούς Ιστορικούς ως η κύρια και η ακλόνητη απόδειξη της γενικότερης εκκλησιαστικής αναγνωρίσεως του παπικού πρωτείου κατά τους πρώτους αιώνες, ειδικότερα δε όταν συνδυασθή προς τη μαρτυρία, κατά την οποία ο Επίσκοπος Ρώμης Βίκτωρ εφάρμοσε το πρωτείο αυτό με την απόφασή του να αποκόψη από την εκκλησιαστική κοινωνία «ως αν ετεροδοξούσας» τις Εκκλησίες των «τεσσαρεσκαιδεκατιτών» της Μ. Ασίας (Ευσεβίου, Εκκλ. Ιστορία, V, 24,9). Η σύνδεση της αποφάσεως του Βίκτωρα προς την εξαιρετική εκκλησιαστική αυθεντία της Εκκλησίας της Ρώμης, η οποία μαρτυρείται στο ασαφές κείμενο του Ειρηναίου (Κατά αιρέσεων, III, 3,2), προβάλλει την ιδέα ενός ενεργού πρωτείου εξουσίας του Επισκόπου Ρώμης σε ολόκληρη την Εκκλησία. Εν τούτοις, μία τέτοια ερμηνεία του ασαφούς κειμένου του Ειρηναίου αμφισβητείται έντονα και από αυτή ακόμη τη νεώτερη ρωμαιοκαθολική έρευνα

Το ασαφές κείμενο του Ειρηναίου έχει στη λατινική του μετάφραση ως εξής: «Sed quoniam longum est in hoc tali volumine omnium ecclesiarum enumerare successiones, maximae et antiquissimac et omnibus cognitae, a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fondatae et constitutae, ecclesiae, eam quam habet ab apostolis traditionem et adnuntiatam hominibus fidem per successiones episcoporum pervenientem usque ad nos indicantes, confundimus omnes eos qui quoquo modo, vel per sibiplacentiam vel vanam gloriam vel caecitatem et sentcntiam malam, practerquam oportet colligun. Ad hanc enim ecclesiam. Propter potentiorem principalitatem, necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper, ab his qui sunt undique, conservata est ea, quae est ab apostolis traditio» (Adv. Haer.,III,3,2). Η τελευταία φράση του κειμένου (Ad hanc enim ecclesiam … quae est ab apostolis traditio) είναι η πέτρα του σκανδάλου, αφού σε αυτή θεμελιώνεται η αξίωση για τη συμφωνία όλων των τοπικών Εκκλησιών προς μία συγκεκριμένη Εκκλησία, την οποία ταυτίζουν προς την υπονοούμενη στην εισαγωγή της φράσεως Εκκλησία της Ρώμης (Ad hanc enim ecclesiam). Ωστόσο, το ερμηνευτικό πρόβλημα της ασαφούς αυτής φράσεως του Ειρηναίου επισημαίνεται πλέον και από τη νεώτερη ρωμαιοκαθολική έρευνα. Ο P. Nautin (êrénée Adv. Haer., III, 3,2. Eglise de Rome ou Eglise Universelle? R. H. Rel., 1957, 37-78) αμφισβήτησε κατά τρόπο εντυπωσιακό την παραδοσιακή ρωμαιοκαθολική ερμηνεία και τη θεμελίωση στο κείμενο αυτό της ιδέας ενός παπικού πρωτείου, υποστήριξε δε ότι η Εκκλησία των εισαγωγικών λέξεων (Ad hanc enim ecclesiam) πρέπει να ταυτισθή με την οικουμενική Εκκλησία και όχι μόνο με την Εκκλησία της Ρώμης. Ο Β. Botte (A propos de l' Adv. haer., 111,3,2 de saint êrénée, êrénik^an, 30,1957,156-163) αντιπροέτεινε μία άλλη ευλογοφανή υπόθεση, κατά την οποία υπό την «Εκκλησία» αυτή πρέπει να νοηθούν οι σημαντικότερες Αποστολικές Εκκλησίες (Ρώμης, Αντιοχείας, Εφέσου, Σμύρνης κ. ά.). Η διαλεκτική αντιπαράθεση ερμηνευτικών προτάσεων για την ορθή απόδοση του πνεύματος του ασαφούς κειμένου του Ειρηναίου, είναι τόσο ευρεία και τόσο πολυκεντρική, ώστε να θεωρείται πλέον δυσχερής όχι μόνο η ερμηνεία, αλλά και η παραδεκτή χρησιμοποίηση οποιασδήποτε ερμηνείας του σχετικού κειμένου (P. Nautin, ένθ' αν., 37 κ. εξ. A. Ma Javierre, In Ecclesiam. Ireneo Adv. Haer., 3,3,2, Communione Interecclesiale, Roma 1967, 221-317. N. Brox, Rom und «jede Kirche» im 2. Jahrhundert. Zu Irenäus Adv. Haer. III, 3,27, Annuarium Hist. Conciliorum, 7,1957,42-78).

Είναι ευρύτερα παραδεκτό ότι το ερμηνευτικό πρόβλημα δεν θα υπήρχε, αν είχε σωθή το πρωτότυπο ελληνικό κείμενο του συγκεκριμένου αποσπάσματος, αφού θα ήταν αδύνατη η υποκειμενική ερμηνευτική κίνηση μεταξύ της λατινικής μεταφράσεως και του πρωτοτύπου Ελληνικού κειμένου, στην οποία έχει εμπλακή η νεώτερη έρευνα με τις προτάσεις ποικίλων ερμηνευτικών συνδυασμών. Το κυριότερο αντικειμενικό στοιχείο για την ερμηνεία του ασαφούς κειμένου είναι η ίδια η λατινική μετάφρασή του, η οποία αποτελεί και τη μόνη γέφυρα για την αναγωγή στο πρωτότυπο ελληνικό κείμενο. Βεβαίως, οι επιλεγόμενοι από τον μεταφραστή λατινικοί όροι για την απόδοση των ελληνικών όρων του πρωτότυπου κειμένου μπορούν να ελεγχθούν, αλλά η προσωπική μας εκτίμηση αξιολογεί την λατινική μετάφραση ως αυστηρώς προσηλωμένη και με δουλική πιστότητα στο γράμμα του πρωτότυπου Ελληνικού κειμένου, από την οποία άλλωστε προέρχονται και οι κυριότερες ερμηνευτικές δυσχέρειες. Πράγματι, ο μεταφραστής προσπάθησε να μεταφέρη και όχι να αποδώση το ελληνικό κείμενο στη λατινική, έδειξε δε ιδιαίτερη ευαισθησία για την πιστή μεταφορά κάθε λέξεως του πρωτοτύπου κειμένου. Συνεπώς, το κείμενο της λατινικής μεταφράσεως είναι κατά τη γνώμη μας η μόνη αντικειμενική και παραδεκτή οδός για την αποκατάσταση του πρωτοτύπου κειμένου. Σε μία τέτοια όμως αυστηρώς φιλολογική προσπάθεια η κριτική ευαισθησία δεν περιορίζεται μόνο σε ορισμένες επίμαχες φράσεις για την αυθεντία του Επισκόπου Ρώμης, όπως συμβαίνει δυστυχώς στη νεώτερη έρευνα, αλλά καλύπτει κάθε μία από τις λατινικές λέξεις του κειμένου, οι οποίες είναι εξαιρετικά χρήσιμες για την αποκατάσταση του πραγματικού νοήματος του επιμάχου κειμένου.

Η νεώτερη έρευνα κατά την τελευταία εκατονταετία (J. Quasten, Patrology, 1, 303-304) επικέντρωσε το ενδιαφέρον της σε δύο κυρίως φράσεις του κειμένου, ήτοι: α) ad hanc enim ecclesiam, και β) propter potentiorem principalitatem. Η ecclesia της πρώτης φράσεως συνδέεται συνήθως με την Εκκλησία της Ρώμης (ρωμαϊκή ερμηνεία) ή με την οικουμενική Εκκλησία (P. Nautin) ή και με τους επισημότερους θρόνους (B. Botte) κ.ά. Η protentior principalitas της δεύτερης φράσεως αποδίδεται συνήθως με τους όρους «υπεροχώτερη αρχή» (ρωμαϊκή ερμηνεία) ή «υψηλότερη αρχαιότητα» (D. Van den Eynde, G. Bardy) ή «αποτελεσματικότερη αυθεντία» (A. Ehrhard) κ.ά. Εν τούτοις, οι ποικίλες ερμηνευτικές προσεγγίσεις του επιμάχου τελευταίου μέρους του κειμένου δεν έγιναν ευρύτερα αποδεκτές, αφού αφ' ενός μεν η περιορισμένη βάση της ερμηνευτικής προβληματικής δεν καλύπτεται από το γενικότερο πνεύμα του όλου κειμένου, αφ' ετέρου δε παραθεωρούνται σημαντικά δευτερεύοντα στοιχεία του κειμένου, η ορθή ερμηνεία των οποίων μεταθέτει και το κέντρο βάρους του όλου κειμένου. Πράγματι, η νεώτερη έρευνα επιδεικνύει ιδιαίτερη ευαισθησία για τις σχετικές με τη μεταγενέστερη θεωρία του παπικού πρωτείου φράσεις του κειμένου και φορτίζει κάθε λέξη τους με το δυσβάστακτο βάρος υστερογενών ιδεών, οι οποίες ήσαν αδιανόητες για τον Β΄ αιώνα, ειδικότερα δε για τον Επίσκοπο Λουγδούνου Ειρηναίο και για τον χαρακτήρα του έργου του. Ως σημαντικά δευτερεύοντα στοιχεία για την ερμηνεία του κειμένου κρίνουμε ότι είναι:

Πρώτον, οι δύο χρήσεις του επιρρήματος «undique», οι οποίες δυσχεραίνουν την ερμηνευτική απόδοση του κειμένου, πρέπει να αποδοθούν με το αντίστοιχο επίρρημα του Ελληνικού πρωτοτύπου «οποθενδήποτε» και σε σαφή αντιδιαστολή προς το επίρρημα ubique» (=οπουδήποτε). Ωστόσο, όλοι οι νεώτεροι ερμηνευτές αποδίδουν περιέργως το undique με το «οπουδήποτε» (=ubique) και όχι με το ορθό «οποθενδήποτε». Με την εσφαλμένη όμως αυτή απόδοση του επιρρήματος αλλοιώνεται πλήρως η έννοια του κειμένου. Η ορθή απόδοση του επιρρήματος «undique» με το αντίστοιχο ελληνικό «οποθενδήποτε» υποδηλώνει σαφώς μόνο τους εν Ρώμη πιστούς από όλες τις Εκκλησίες της οικουμένης, ενώ η εσφαλμένη απόδοση με το ελληνικό επίρρημα «απανταχού» αναφέρεται εμμέσως στους οπουδήποτε της οικουμένης πιστούς, ήτοι εισάγει το παπικό πρωτείο, το οποίο δεν υπάρχει στη διατύπωση (Ελληνική και Λατινική) του κειμένου. Την εσφαλμένη αυτή απόδοση δέχθηκε και ο Β. Στεφανίδης (Εκκλ. Ιστορία, 286), απέδωσε δε την επίμαχη φράση του κειμένου ως ακολούθως: «Προς την Εκκλησίαν ταύτην, ένεκα της υπερεχούσης αυθεντίας, είναι ανάγκη να συμφωνή ολόκληρος η Εκκλησία, τουτ' έστιν οι απανταχού πιστοί, εν τη οποία υπό των απανταχού πιστών πάντοτε εφυλάχθη η από των Αποστόλων παράδοσις». Η εσφαλμένη λοιπόν απόδοση του επιρρήματος undique αλλοιώνει το όλο κείμενο και εισάγει το παπικό πρωτείο, καίτοι αυτό αποκλείεται από την ορθή απόδοση του επιρρήματος undique με το «οποθενδήποτε». Πράγματι, η ανάγκη «συμφωνίας» «πάσης Εκκλησίας» (omnem ecclesiam) του κειμένου αναφέρεται ρητώς μόνο στους «οποθενδήποτε πιστούς» της τοπικής Εκκλησίας της Ρώμης και όχι βεβαίως στους «οπουδήποτε» (ubique) πιστούς των ανά την οικουμένη τοπικών Εκκλησιών. Υποκείμενο του κειμένου είναι η όλη Εκκλησία της Ρώμης (ρωμαίοι και μικρασιάτες Χριστιανοί) και όχι βεβαίως όλες οι Εκκλησίες της Χριστιανικής οικουμένης, οι οποίες πρέπει να συμφωνούν προς την αποστολική παράδοση της Εκκλησίας της Ρώμης. Πράγματι, η «συμφωνία» αυτή είχε αποδειχθή εξαιρετικά δυσχερής για την πράγματι «πολυεθνική» τοπική Εκκλησία της Ρώμης, αφού οι μικρασιάτες Χριστιανοί της ευρύτερης περιοχής της Ρώμης δεν ακολουθούσαν, όπως θα δούμε, την παράδοση της Εκκλησίας της Ρώμης στα ζητήματα του εορτασμού του Πάσχα (Β΄ αιώνας), της διάρκειας της μετάνοιας (σχίσμα Ιππολύτου και Νοβατιανού του Γ' αιώνα) και του κύρους του βαπτίσματος των αιρετικών (Γ' αιώνας).

Δεύτερον, η ασαφής φράση «omnem ecclesiam», η οποία, καίτοι τίθεται σε ενικό αριθμό, αποδίδεται κατά κανόνα εσφαλμένως σε πληθυντικό αριθμό στη νεώτερη έρευνα, ήτοι αντί «η πάσα Εκκλησία» αποδίδεται ως «όλες οι Εκκλησίες» (J. Quasten, Patrology, 1,303), καίτοι με την ερμηνευτική αυτή επιλογή αλλοιώνεται επίσης το όλο πνεύμα του επιμάχου κειμένου. Πράγματι, με την πληθυντική απόδοση της ενικής διατυπώσεως της φράσεως (omnem ecclesiam) εισάγεται στο κείμενο ευθέως η ιδέα του παπικού πρωτείου υπό τη μορφή της ανάγκης συμφωνίας «όλων των Εκκλησιών» προς την Εκκλησία της Ρώμης. Αντιθέτως, με την ορθή ενική απόδοση της φράσεως υποδηλώνεται μόνο το όλο σώμα της τοπικής Εκκλησίας της Ρώμης, ήτοι τόσο οι ρωμαίοι, όσο και οι ανατολίτες Χριστιανοί της πόλεως και της ευρύτερης περιοχής της. Τούτο επιβεβαιώνεται πλήρως και από την παρεμβαλλόμενη στο κείμενο επεξήγηση της φράσεως «omnem ecclesiam», η οποία έχει ως ακολούθως: «hoc est eos qui sunt undique fideles», ήτοι «τουτέστιν των οποθενδήποτε (undique) πιστών» και όχι βεβαίως «των οπουδήποτε (ubique) πιστών», αφού το επίρρημα undique αποκλείει την επιχειρούμενη απόδοση του κειμένου. Η ορθή ερμηνεία της επεξηγήσεως καθιστά σαφές ότι η φράση «omnem ecclesiam» υποδηλώνει μόνο «την πάσαν Εκκλησίαν» της Ρώμης και όχι βεβαίως «πάσας τας Εκκλησίας» της οικουμένης, όπως συνήθως αποδίδεται. Υπό το πνεύμα αυτό είναι αναγκαία η επεξήγηση της φράσεως «omnem ecclesiam» με τη φράση «τουτέστιν των οποθενδήποτε (και όχι των οπουδήποτε) πιστών», για να δηλωθή ακριβώς ότι την αποστολική παράδοση της Εκκλησίας της Ρώμης οφείλουν να σέβονται και να ακολουθούν όλοι οι «οποθενδήποτε» προερχόμενοι Χριστιανοί της Ρώμης, δηλαδή και οι προερχόμενοι από τη Μ. Ασία ή και από την ευρύτερη Ανατολή.

Τρίτον, η συμφωνία αυτή των «οποθενδήποτε» (undique) πιστών δεν ήταν αυτονόητη στην τοπική Εκκλησία της Ρώμης, όπως θα δούμε στις παραγράφους για το βάπτισμα των αιρετικών, για τη διάρκεια της μετάνοιας των πεπτωκότων και για τις έριδες του Πάσχα, αφού οι μικρασιάτες Χριστιανοί της Ρώμης όχι μόνο δεν ακολουθούσαν την Αποστολική παράδοση της Εκκλησίας της Ρώμης, αλλά πολλές φορές οργάνωναν και «παρασυναγωγές», στις οποίες αναφέρεται και το πρώτο μέρος του επιμάχου κειμένου. Η συμφωνία λοιπόν «της πάσης Εκκλησίας» της Ρώμης (omnem ecclesiam) προς την Αποστολική παράδοση «της Εκκλησίας ταύτης», ήτοι της Ρώμης (ad hanc enim ecclesiam), ήταν αναγκαία εκκλησιολογική αρχή για την εξουδετέρωση των αιρετικών (γνωστικών) ή και των σχισματικών (μοντανιστικών) «παρασυναγωγών», οι οποίες εύρισκαν συνήθως πολλά ερείσματα στους ανατολίτες Χριστιανούς της Ρώμης. Υπό το πνεύμα αυτό ο Ειρηναίος αποδοκιμάζει στο κείμενο «πάντας εκείνους, οίτινες εν οιωδήτινι τρόπω είτε δι' αυθάδειαν ή ματαιοδοξίαν ή τύφλωσιν και λογισμόν κακόν παρασυναγωγάς ποιούνται» (confudimnus omnes eos, qui quoquo modo, vel per sibiplacentiam vel vanam gloriam, vel calcitatem et sententiam malam). Βεβαίως, η ενότητα όλων των «οποθενδήποτε» προερχομένων πιστών της τοπικής Εκκλησίας της Ρώμης, «της μεγίστης και αρχαιοτάτης και τοις πάσι γνωστής» (maximae et antiquissimae et omnibus cognitae) Αποστολικής Εκκλησίας, είναι αναγκαία, λόγω κυρίως της αποδεδειγμένης βεβαιότητας της φυλασσόμενης σε αυτήν Αποστολικής παραδόσεως, η οποία αποδεικνύεται και «δια των διαδοχών των Επισκόπων» της (per successiones episcoporum). Η αποδεδειγμένη δηλαδή βεβαιότητα της αποστολικής παραδόσεως της τοπικής Εκκλησίας της Ρώμης όχι μόνο καθιστά αναγκαία τη συμφωνία όλων των μελών του όλου εκκλησιαστικού της σώματος, ήτοι των «οποθενδήποτε» πιστών της, αλλά και αποκλείει οποιαδήποτε παρασυναγωγή «δι' αυθάδειαν ή ματαιοδοξίαν ή τύφλωσιν και λογισμόν κακόν», όπως συνέβαινε συνήθως στην τοπική Εκκλησία της Ρώμης και όπως δρούσαν πλέον οι αιρετικοί γνωστικοί και οι σχισματικοί μοντανιστές σε όλες τις τοπικές Εκκλησίες.

Τέταρτον, υποκείμενον της όλης επίμαχης παραγράφου του έργου του Ειρηναίου είναι αναμφιβόλως μόνο η τοπική Εκκλησία της Ρώμης, στην οποία αναφέρεται και η ασαφής αναφορά περί της Εκκλησίας (Ad hanc enim ecclesiam), παρά τις αντίθετες υποθέσεις της νεώτερης έρευνας. Υπό την έννοια αυτή οποιαδήποτε άλλη ερμηνευτική προσέγγιση της ασαφούς αυτής αναφοράς (Οικουμενική Εκκλησία, επισημότατοι Αποστολικοί θρόνοι κ.λπ.) απομακρύνεται από το αυθεντικό πνεύμα του πρωτοτύπου Ελληνικού κειμένου. Ο Ειρηναίος πράγματι επέλεξε ενδεικτικώς ως πρότυπο για την προβολή της ορθής λειτουργίας όλων των ανά την οικουμένη τοπικών Εκκλησιών στον αγώνα εναντίον των παρασυναγόντων αιρετικών ή σχισματικών «την μεγίστην και αρχαιοτάτην και τοις πάσι γνωστήν» τοπικήν Εκκλησίαν της Ρώμης. Ο Ειρηναίος επιδίωκε με τον τρόπο αυτό να προβάλη ένα πρότυπο αφ' ενός μεν για την αυθεντική σχέση της αποστολικής παραδόσεως προς την αποστολική διαδοχή όλων των Επισκόπων, αφ' ετέρου δε για την ανάγκη συμφωνίας όλων των πιστών κάθε τοπικής Εκκλησίας προς την κατ' αποστολική διαδοχή των Επισκόπων φυλασσόμενη σε κάθε τοπική Εκκλησία αυθεντική αποστολική παράδοση. Τούτο επιβεβαιώνεται και από την εισαγωγική φράση της αμέσως επόμενης παραγράφου: «Θεμελιώσαντες ουν και οικοδομήσαντες οι μακάριοι Απόστολοι την Εκκλησίαν (= της Ρώμης), Λίνω την της Επισκοπής λειτουργίαν ενεχείρισαν…» (Κατά αιρέσεων, III, 3,3). Ο σύνδεσμος «ουν» της εισαγωγικής αυτής φράσεως της νέας παραγράφου αποδεικνύει μεν ότι η όλη κρίσιμη ακροτελεύτια φράση της προηγούμενης παραγράφου (Ad hanc enim ecclesiam…) αναφέρεται σαφώς στην τοπική Εκκλησία της Ρώμης, αλλά όχι βεβαίως και στην ανάγκη συμφωνίας όλων των τοπικών Εκκλησιών προς την Εκκλησία της Ρώμης η προς την Αποστολική της παράδοση. Μία τέτοια προοπτική, ήτοι περί της ρητής ανάγκης συμφωνίας όλων των κατά τόπους Εκκλησιών προς την Εκκλησία της Ρώμης (Ad hanc enim ecclesiam), καίτοι υποστηρίζεται από τους παρερμηνεύοντες το κείμενο ρωμαιοκαθολικούς κυρίως ιστορικούς, δεν βρισκόταν καν στη σκέψη του Ειρηναίου, ο οποίος μάλιστα, όπως θα δούμε, αποδοκίμασε τον Επίσκοπο Ρώμης Βίκτωρα για την αξίωσή του να προσαρμοσθούν οι Εκκλησίες της Μ. Ασίας στη ρωμαϊκή παράδοση περί τον εορτασμό του Πάσχα. Ο Επίσκοπος Λουγδούνου, όπως και οι άλλοι Επίσκοποι, υποστήριξε τη νομιμότητα όλων των διαφορετικών Αποστολικών παραδόσεων με συγκεκριμένα επιχειρήματα.

Μετά τις ανωτέρω ερμηνευτικές προσεγγίσεις των κυρίων και των δευτερευουσών ασαφειών της πιστής ή και δουλικής μεταφράσεως του Ελληνικού πρωτοτύπου κειμένου στη λατινική, καταλήγουμε στην ακόλουθη πρόταση αποκαταστάσεως του όλου κειμένου της παραγράφου III, 3,2: «Αλλ' επεί μήκιστόν εστί εν τοιούτω τόμω πασών των Εκκλησιών αριθμείν τας διαδοχάς, επίδειξιν παρέχοντες της από των Αποστόλων παραληφθείσης παραδόσεως και της καταγγελθείσης τοις ανθρώποις πίστεως, καταντηκυΐας άχρις ημών ταις των Επισκόπων διαδοχαίς της μεγίστης και αρχαιοτάτης και πάσι γνωστής, της υπό των ενδοξοτάτων δύο Αποστόλων Πέτρου και Παύλου θεμελιωθείσης και οικοδομηθείσης, εν Ρώμη Εκκλησίας, καταισχυνούμεν πάντας εκείνους, οίτινες εν οίωδήτινι τρόπω (προσχήματι) είτε δι' αυθάδειαν ή ματαιοδοξίαν ή τύφλωσιν και λογισμόν κακόν παρασυναγωγάς ποιούνται. Προς ταύτην ουν την Εκκλησίαν (=της Ρώμης), δια την υπεροχωτέραν αρχήν, ανάγκη την πάσαν συμφωνείν Εκκλησίαν (=της Ρώμης), τούτ' έστιν τους οποθενδήποτε πιστούς, εν ή (=Εκκλησία Ρώμης) πάντοτε εφυλάχθη υπό των οποθενδήποτε (=εν Ρώμη πιστών) ή από των Αποστόλων παράδοσις αύτη. / Θεμελιώσαντες ουν και οικοδομήσαντες οι μακάριοι Απόστολοι την Εκκλησίαν (= Ρώμης), Λίνω την της Επισκοπής την λειτουργίαν ενεχείρισαν…» (Κατά αιρέσεων, III, 3,2-3).

Συνεπώς, το επίμαχο κείμενο του Ειρηναίου, το οποίο χρησιμοποιήθηκε γενικώς από τη νεώτερη έρευνα για τη θεμελίωση των μεταγενέστερων παπικών διεκδικήσεων ενός προδρομικού πρωτείου εξουσίας σε ολόκληρη την Εκκλησία, δεν προσφέρει, κατά την προτεινόμενη ορθή τουλάχιστον ερμηνεία του, τα αναγκαία στοιχεία για την υποστήριξη παρεμφερών υποθέσεων. Η επικέντρωση της ερμηνευτικής προσπάθειας της νεώτερης έρευνας μόνο στον προσδιορισμό της Εκκλησίας, η οποία προβάλλεται στο κείμενο ως κέντρο της εκκλησιαστικής συμφωνίας (Ad hanc enim ecclesiam) υποβάθμισε το ενδιαφέρον για την ερμηνευτική αξιοποίηση των λοιπών στοιχείων της επίμαχης φράσεως, ήτοι τον συνδυασμένο και με αναντίρρητα φιλολογικά και ιστορικά κριτήρια του κειμένου προσδιορισμό «της πάσης Εκκλησίας» (omnem ecclesiam), η οποία πρέπει να συμφωνεί «προς την Εκκλησίαν ταύτην» (Ad hanc enim ecclesiam). Τόσο η ορθή απόδοση του επιρρήματος «οποθενδήποτε» (undique), όσο και η ρητή επεξηγηματική φράση «τούτ' έστιν των οποθενδήποτε πιστών» και όχι των «οπουδήποτε πιστών» (hoc est eos quisunt undique fideles), κατ' απόλυτον αναφοράν προς «την πάσαν Εκκλησίαν» (omnem ecclesiam), επιβεβαιώνουν ότι το κείμενο του Ειρηναίου δεν έχει σε καμία περίπτωση την πρόθεση να προβάλη την ανάγκη της συμφωνίας όλων των ανά την οικουμένη τοπικών Εκκλησιών προς την Εκκλησία της Ρώμης. Αντιθέτως προτρέπει τους «οποθενδήποτε πιστούς» (undique fideles) της τοπικής Εκκλησίας της Ρώμης να συμφωνούν προς την κατ' αδιάκοπη αποστολική διαδοχή φυλασσόμενη αποστολική παράδοση από τη «μεγίστην και αρχαιοτάτην και τοις πάσι γνωστήν» Εκκλησία της Ρώμης, η οποία διέθετε πράγματι «υπεροχωτέραν αρχήν» (potentior principalitas), λόγω της ιδρύσεώς της «υπό των ενδοξοτάτων δύο Αποστόλων Πέτρου και Παύλου».

Υπό το πνεύμα αυτό το κείμενο του Ειρηναίου, καίτοι δεν προσφέρεται για τη θεμελίωση άγνωστων κατά τους πρώτους αιώνες παπικών διεκδικήσεων, εν τούτοις καταγράφει την εκκλησιαστική συνείδηση για την υπεροχώτερη πράγματι αξία της μαρτυρίας των Αποστολικών Εκκλησιών (πρεσβεία τιμής), ειδικότερα δε των μεγαλυτέρων, των αρχαιοτέρων και των επισημοτέρων Αποστολικών θρόνων. Η Εκκλησία της Ρώμης κατείχε πράγματι εξέχουσα θέση μεταξύ των Αποστολικών αυτών θρόνων και οπωσδήποτε ευρύτερον αναγνωρισμένα «πρεσβεία τιμής» για την προβολή της Αποστολικής Ορθοδοξίας εναντίον της αιρετικής ετεροδοξίας. Η σύνδεση της Αποστολικότητας της Εκκλησίας της Ρώμης με τους δύο κορυφαίους Αποστόλους Πέτρο και Παύλο ήταν αυτονόητη στον Β΄ αιώνα, αλλά χρησιμοποιήθηκε από τους επισκόπους Ρώμης μόνο σε περιόδους ευρύτερων ποιμαντικών δυσχερειών για την απόδειξη κυρίως της αυθεντικότητας της Αποστολικής παραδόσεως της Εκκλησίας της Ρώμης. Η αναφορά αυτή στις εξαίρετες πράγματι πηγές της Αποστολικότητας της Εκκλησίας της Ρώμης ήταν νόμιμη στους πρώτους αιώνες για όλες τις Αποστολικές Εκκλησίες, αφού η αδιάκοπη συνέχεια της αποστολικής διαδοχής ήταν η μόνη οδός για την απόδειξη της κακοδοξίας των Γνωστικών και των άλλων αιρετικών. Πράγματι, το εξαιρετικό προνόμιο της σχέσεως της αποστολικής παραδόσεως της Εκκλησίας της Ρώμης προς τους δύο κορυφαίους Αποστόλους Πέτρο και Παύλο αναγνωριζόταν γενικότερα από τις άλλες τοπικές Εκκλησίες, μπορούσε δε αναμφιβόλως να χρησιμοποιηθεί και από τους επισκόπους Ρώμης σε περιόδους διαφωνιών ή και αντιθέσεων των τοπικών Εκκλησιών ως προς το αυθεντικό περιεχόμενο της αποστολικής παραδόσεως σε ένα συγκεκριμένο ζήτημα, όπως λ.χ. στα ζητήματα της μετάνοιας των πεπτωκότων, του εορτασμού του Πάσχα, της αφέσεως των βαρέων αμαρτημάτων και του κύρους του βαπτίσματος των αιρετικών.

Άλλωστε, το αυτό έπρατταν όλες οι Αποστολικές Εκκλησίες, χωρίς όμως να διεκδικούν πάντοτε την αναγνώριση μιας υπεροχώτερης αυθεντίας ή τουλάχιστον χωρίς να μπορούν να τη θεμελιώσουν. Κατά την αντίθεση λ.χ. του Επισκόπου Ρώμης Σωτήρα (166-175) προς τον Επίσκοπο Κορίνθου Διονύσιο χρησιμοποιήθηκε από τον Σωτήρα το επιχείρημα της ειδικής σχέσεως της Εκκλησίας της Ρώμης προς τους κορυφαίους Αποστόλους Πέτρο και Παύλο, αλλά και ο Κορίνθου Διονύσιος επικαλέσθηκε το ίδιο επιχείρημα για την Εκκλησία της Κορίνθου: «Ταύτα και υμείς δια της τοσαύτης νουθεσίας την από Πέτρου και Παύλου φυτείαν γεννηθείσαν Ρωμαίων τε και Κορινθίων συνεκεράσατε. Και γαρ άμφω και εις την ημετέραν Κόρινθον φυτεύσαντες ημάς, ομοίως εδίδαξαν, ομοίως δε και εις την Ιταλίαν ομόσε διδάξαντες εμαρτύρησαν, κατά τον αυτόν καιρόν» (Ευσεβίου, Εκκλ, Ιστορία, 11,25,8). Το προνόμιο λοιπόν της εξαιρετικής αποστολικότητας ήταν κοινό για τη Ρώμη και για την Κόρινθο και ίσχυε μόνο για τη βεβαίωση της κοινής αποστολικής παραδόσεως. Η επανειλημμένη λοιπόν επίκληση της σχέσεως της Εκκλησίας Ρώμης προς τους κορυφαίους Αποστόλους Πέτρο και Παύλο θα μπορούσε να ερμηνευθή ως υπεροχώτερη αυθεντία όχι βεβαίως της Εκκλησίας της Ρώμης, αλλά μόνο της αποστολικής της παραδόσεως, όπως άλλωστε και οι μικρασιάτες Επίσκοποι (Πολύκαρπος Σμύρνης, Πολυκράτης Εφέσου) προέβαλλαν κατά την ίδια εποχή την υπεροχώτερη αυθεντία της Ιωάννειας παραδόσεως έναντι της αποστολικής παραδόσεως των άλλων τοπικών Εκκλησιών. Η αντιπαράθεση όμως αυτή περί της αυθεντικότητας της αποστολικής παραδόσεως των διαφόρων τοπικών Εκκλησιών δεν οδηγούσε βεβαίως στην ιδέα ενός πρωτείου εξουσίας, καθιστούσε όμως ενεργό το περιεχόμενο των «πρεσβειών τιμής» στη ζωή της Εκκλησίας, η προβολή των οποίων μπορούσε να προκαλέσει και ευνόητες αντιδράσεις, όπως λ.χ. στην περίπτωση των ερίδων του Πάσχα.

Ανάλογες αντιδράσεις εκδηλώθηκαν και εναντίον του Επισκόπου Ρώμης Καλλίστου (217-222) για τις ακραίες θέσεις του ως προς την άφεση των βαρέων αμαρτημάτων. Ο Τερτυλλιανός, αν το κείμενό του αναφέρεται στον Κάλλιστο και όχι στον Καρθαγένης Αγριππίνο, αποδοκίμασε τις καινοτομίες αυτές με χαρακτηριστική ειρωνεία προς τον Επίσκοπο Ρώμης: «Pontifex maximus, quod est episcopus episcoporum edicit: Ego moechiae et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto» (De pudicitia, 1), τον χαρακτήρισε δε και «ποιμένα των μοιχών» (pastor moechorum). Βεβαίως, οι εντυπωσιακοί «τίτλοι» (pontifex maximus, episcopus episcoporum) ήσαν άγνωστοι ακόμη στη Ρώμη και ευνοούν την υπόθεση ότι απευθύνονται ειρωνικώς στον Καρθαγένης Αγριππίνο (G. Bardy, K. Preysing, A. Erhrhard, P. Galtier κ.ά.) έναντι της υποθέσεως για την απόδοσή τους στον Κάλλιστο (Α.v. Harnack, P. Batiffol, E. Caspar, J. Haller, K. Müller κ.ά.). Πράγματι, τον τίτλο episcopus episcoporum χρησιμοποίησε ειρωνικώς και ο Κυπριανός (Epist., 66,3) για να χαρακτηρίσει έναν αυστηρό απλό λαϊκό της Εκκλησίας Καρθαγένης. Εν τούτοις, ο Τερτυλλιανός στο ίδιο έργο (De pudicitia, 21) συνδέει σαφέστερα την αντίδρασή του και προς τον Ρώμης Κάλλιστο, τον οποίο μέμφεται για τη χρησιμοποίηση του χωρίου του Ματθαίου 16,18 («Συ ει Πέτρος και επί ταύτη τη πέτρα οικοδομήσω μου την Εκκλησίαν») για τη διεκδίκηση μεγαλύτερης αυθεντίας στο ζήτημα της αφέσεως των βαρέων αμαρτημάτων: «De tua nunc sententia quaere, unde hoc jus ecclesiae usurpes? Si quia dixerit Petro Dominus: super petram… id circo praesumis et ad te derivasse solvendi et alligandi potestatem, id est ad omnem ecclesiam Petri propinquam?». Προφανώς, ο Κάλλιστος είχε υποστηρίξει με επιστολή του τη μετριοπάθεια του Καρθαγένης Αγριππίνου, ο δε Τερτυλλιανός αποδοκίμασε και τους δύο επισκόπους στο έργο του αυτό, το οποίο προέρχεται από τη μοντανιστική περίοδο (περί το 220). Είναι όμως σαφές ότι ο Κάλλιστος προέβαλε ειδικότερα τη σχέση της Εκκλησίας της Ρώμης προς τον Απόστολο Πέτρο, χωρίς όμως να παραιτηθεί και από τη σύνδεσή της προς τους δύο κορυφαίους Αποστόλους.

Την ειδικότερη σχέση της Εκκλησίας της Ρώμης προς τον Απόστολο Πέτρο, επί τη βάσει του ανωτέρω χωρίου του Ματθαίου (16,18), προέβαλε αργότερα και ο Επίσκοπος Ρώμης Στέφανος (254-257) κατά τη σύγκρουσή του προς τον Καρθαγένης Κυπριανό για το κύρος του βαπτίσματος των αιρετικών (Κυπριανού, Epist., 75, 17). Ο Κυπριανός γνώριζε την τάση αυτή, η οποία αναφέρεται και στο τέταρτο κεφάλαιο του έργου του De catholicae ecclesiae unitate (κεφ. 4). Το κεφάλαιο όμως αυτό παρουσιάζεται με δύο μορφές, στη μία από τις οποίες απουσιάζει η σχετική φράση: Primatus Petro datur et una ecclesia et cathedra una monstratur. Et pastores sunt omnes, sed grex unus ostenditur, qui ab apostolis omnibus unanimi consensione pascatur. Qui cathedram Petri super quem fundata ecclesia est, deserit, in ecclesia se esse confidit?». Ο εκδότης των έργων του Κυπριανού W. Harrel (CSEL., 3,1, 1868, 207-233) υποστήριξε ότι η προσθήκη αυτή δεν ανήκει στον Κυπριανό και είναι οπωσδήποτε μεταγενέστερη νοθεία του κειμένου. Τη θέση αυτή αποδέχθηκαν ο Η. Koch (Cyprian und der römische Primat, Leipzig 1910, 158-169. Cyprianische Untersuchungen, Bonn 1926, 83-131. Cathedra Petri, 1930), ο F. Heiler (Altkirchliche Autonomie und papstlicher Zentralismus, 1941,14 κ. εξ.) κ.ά. Η προσθήκη αποδίδεται συνήθως στον μεταγενέστερο συντάκτη των ψευδοκυπριανικών συγγραφών. Εν τούτοις, ο βενεδικτίνος μοναχός J. Chapman (Les interpolations dans le traité de s. Cyprien sur l' unité de l' Eglise, Rev. Bénéd., 19,1902,246-254,357-373. 20,1903,26-51) υποστήριξε ότι η προσθήκη είναι μεν σαφώς μεταγενέστερη, αλλά έγινε από τον ίδιο τον Κυπριανό για να ενισχύσει τον Επίσκοπο Ρώμης Κορνήλιο στον κοινό αγώνα εναντίον του Νοβατιανού. Η υπόθεση αυτή διαφοροποιημένη υποστηρίχθηκε από τους D. Van den Eynde (La double édition du De unitate de s. Cyprien, R. S. R., 1933, 5-24), Ο. Perler (Zur Datierung der beiden Fassungen des vierten Kapitels De Unitate ecclesiae, RQ., 44, 1936,1-44) κ.ά., οι οποίοι δέχθηκαν ότι η επίμαχη φράση υπήρχε ήδη στο αρχικό κείμενο του Κυπριανού και αποσκοπούσε σαφώς στην ενίσχυση του Επισκόπου Ρώμης Κορνηλίου έναντι του Νοβατιανού, αλλά μετά τη σύγκρουσή του προς τον Επίσκοπο Ρώμης Στέφανο για το κύρος του βαπτίσματος των αιρετικών απαλείφθηκε από τον ίδιο τον Κυπριανό. Υπό οποιαδήποτε ερμηνεία της παρεμβολής ή της απαλείψεως της προσθήκης είναι σαφές ότι η φράση αυτή:

Πρώτον, χρησιμοποιήθηκε για να ενισχύσει τον εμπερίστατο Επίσκοπο Ρώμης Κορνήλιο έναντι της πολεμικής των Νοβατιανών στο ζήτημα της μετάνοιας των πεπτωκότων, το οποίο αντιμετώπιζε και ο ίδιος ο Κυπριανός στην Καρθαγένη με τους ομολογητές. Είναι πολύ χαρακτηριστικό ότι ο Κυπριανός απέστειλε την πραγματεία του αυτή (De catholîcae ecclesiae unitatis) και στους ομολογητές της Ρώμης (Epist., 54,4), οι οποίοι είχαν συνταχθεί με τον Νοβατιανό και πολεμούσαν τον Κορνήλιο. Ο Κυπριανός είχε λοιπόν οπωσδήποτε και προσωπικούς λόγους να εξαντλήσει όλα τα επιχειρήματα για να πείσει τους ομολογητές της Ρώμης να ακολουθήσουν τον Επίσκοπό τους και όχι τον σχισματικό Νοβατιανό.

Δεύτερον, η αναφορά στο χωρίο του Ματθαίου (16,18) εντασσόταν στη γενικότερη έννοια της Αποστολικότητας των θρόνων και της αποστολικής διαδοχής των Επισκόπων, αφού δεν είχε ακόμη εμφανισθεί η θεωρία περί της υπεροχής του «λειτουργήματος» (officium) του Πέτρου στον χορό των Αποστόλων. «Άλλωστε, μία τέτοια θεωρία θα ήταν αδιανόητη για τον Κυπριανό, ο οποίος διακήρυσσε την ενότητα της παραχωρηθείσης σε όλους τους Αποστόλους αυθεντίας και προέβαλλε συνεπώς την ισότητα της συμμετοχής σε αυτή όλων των Αποστόλων. Πράγματι, στο ίδιο κεφάλαιο του έργου προβάλλει την ισότητα της τιμής και της εξουσίας όλων των Αποστόλων («hoc erant utique et ceteri apostoli, quod fuit Petrus, pari consortio praediti et honoris et potestatis». De unitate, 4).

Τρίτον, η εν-ότητα της αποστολικής εξουσίας θεμελιώνει και την ενότητα της επισκοπικής εξουσίας, στην οποία μετέχουν ισότιμα όλοι οι Επίσκοποι της Εκκλησίας, γι' αυτό και κανείς δεν μπορεί να θεωρεί τον εαυτό του «επίσκοπο επισκόπων» (episcopus episcoporum) ή να αξιώνει την υποχρεωτική συμφωνία των άλλων Επισκόπων, όπως στην περίπτωση του Επισκόπου Ρώμης Στεφάνου για το κύρος του βαπτίσματος των αιρετικών (CSEL., 3,1, σελ. 436. Epist., 71,3 κ.ά.).

Τέταρτον, η προβολή από τον Κυπριανό της Εκκλησίας της Ρώμης ως καθέδρας τον Πέτρου (cathedra Petri), ως φύλακος της υγιούς αποστολικής παραδόσεως (Epist., 59,14) και ως «μητέρας και ρίζης» («matricem et radicem». Epist., 48) προσδιορίζει αφ' ενός μεν τα γενικώς ανεγνωρισμένα εξαιρετικά «πρεσβεία τιμής» της Εκκλησίας της Ρώμης έναντι των άλλων τοπικών Εκκλησιών, αφ' ετέρου δε την ανάγκη ενότητας προς την Εκκλησία αυτή όλων των αιρετικών και των σχισματικών της Ρώμης (Η. Koch, Cathedra Petri, 71 κέξ.).

Πέμπτον, η ιδέα ενός πρωτείου εξουσίας του Επισκόπου Ρώμης με εκκλησιολογική θεμελίωση σε ένα θείου δικαίου εξαιρετικό «λειτούργημα του Πέτρου» (officium Petri) ήταν άγνωστη, όπως θα δούμε, ακόμη και στην ίδια τη Ρώμη μέχρι τις αρχές του Ε' αιώνα. Η προβολή της υπεροχής της αποστολικότητας του θρόνου της Ρώμης (Πέτρος και Παύλος) έναντι της αποστολικότητας των άλλων Εκκλησιών ήταν μία απλή και νόμιμη διεκδίκηση υπεροχής στην ιεραρχία των «πρεσβειών τιμής» των αποστολικών θρόνων, η οποία άλλωστε είχε γίνει και ευρύτερα παραδεκτή. Η διεκδίκησή της ενοχλούσε μόνον όταν υπερέβαινε τα όρια του περιεχομένου των «πρεσβειών τιμής», τα οποία εισήχθησαν και λειτούργησαν για τη διακονία της ενότητας και όχι βεβαίως για τον φίλαρχο ανταγωνισμό των τοπικών Εκκλησιών.