Ποια είναι η σχέση της θεολογίας του αγίου Γρηγορίου Παλαμά με την όλη ορθόδοξη θεολογία και μάλιστα εκκλησιολογία; Είναι ένα αυτονομημένο κομμάτι ο «παλαμισμός», δύσκολα προσαρμόσιμο στον κορμό της ορθόδοξης Δογματικής; Σε αυτό το ερώτημα θα προσπαθήσουμε να απαντήσουμε, έχοντας υπόψη κυρίως τις σχετικές μελέτες του π. Ιω. Μάγεντορφ, τις οποίες, παρά τις όποιες ενστάσεις ορισμένων, θεωρούμε παραδειγματικές. Θα προσπαθήσουμε, όσο μας είναι δυνατόν, να αναδείξουμε το εύρος και την βαθύτητα της ερμηνείας του  π. Μάγεντορφ, καθότι ο μελετητής αυτός στάθηκε ικανός να αντιληφθεί τον δυναμισμό της διδασκαλίας του ιερού Πατρός. Ο Παλαμάς δεν προσπάθησε τίποτε άλλο παρά μόνο να περιγράψει το ζων βίωμα των αγίων: ο Θεός είναι αμέθεκτος και όμως μετέχεται αληθώς!

Μας χρειάζονται προς τούτο ορισμένες εισαγωγικές παρατηρήσεις, για να εισέλθουμε στο θεολογικό «κλίμα» του ρώσου θεολόγου. Ως γνωστόν, ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς είναι ο θεολόγος του «θαβωρείου φωτός» (θέμα για το οποίο βέβαια πρωτομίλησε ευκρινώς ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος, αποκαλύπτοντας μάλιστα θαυμαστά προσωπικές του εμπειρίες). Ο Παλαμάς δογματίζει ότι, προκειμένου να διασφαλιστεί η δυνατότητα σωτηρίας του ανθρωπίνου γένους, συμβαίνει το εξής ανερμήνευτο: τα ανθρώπινα όντα, αν και κτιστά, μετέχουν αληθώς στην «θεία ενέργεια», η οποία και αποτελεί απαύγασμα της Θείας Ουσίας. Θα δώσουμε σε λίγο διασαφηνίσεις για αυτή τη διδασκαλία, πρέπει να πούμε όμως εξαρχής ότι όλα αυτά δεν συνιστούν μια  στατική ορολογία, ούτε ισχύουν μάλιστα αυτές οι διακρίσεις για τον ίδιο τον Θεό, όπως λέγει ο άγιος. Πιο συγκεκριμένα, η διάκριση μεταξύ ουσίας και ενέργειας δεν έχει σημασία για τον Θεό (ο Οποίος είναι και απλός), αλλά για μας, καθότι αναφέρεται όντως σε μια ρεαλιστική πραγματικότητα, όχι σε ένα υποκειμενικό απατηλό βίωμα. Οι όροι «μετοχή», «ενέργεια» κλπ, περιγράφουν απλώς την εμπειρία της θείας χάριτος, της θεοπτίας: ο Θεός μετέχεται αμεθέκτως.

Τι σημαίνει αυτό; Ο Παλαμάς, και όλη η ορθόδοξη παράδοση, υποστηρίζει  ότι υπάρχει κάτι στο Θεό που μένει απρόσιτο, ακόμη και όταν Αυτός αποκαλύπτεται. Όσο μάλιστα περισσότερο αποκαλύπτεται ο Κύριος, τόσο περισσότερο γίνεται απρόσιτος! Το πρώτο σημαντικό πράγμα που κάνει λοιπόν ο π. Μάγεντορφ είναι ότι αντιλαμβάνεται την υπαρξιακή ένταση που χαρακτηρίζει την ορολογία του Παλαμά.

Από την άλλη, πρέπει να παρατηρήσουμε και το εξής: είναι αληθές ότι ο ρώσος θεολόγος έχει αντι-υπαρξιστικό προσανατολισμό, με την στενή όμως  φιλοσοφική σημασία του όρου «υπαρξισμός» (= το φιλοσοφικό εκείνο ρεύμα που καταλήγει στην υπομείωση της «ουσίας», που επιμένει στη διάσταση   προσώπου και ουσίας αυτού). Οι Καππαδόκες, ως γνωστόν, δογμάτισαν ότι ο Θεός είναι «Εις», γιατί κοινή είναι η θεία Φύση των Τριών Υποστάσεων. Αν ο Θεός μας ήταν Ένας επειδή απλώς τρία διαφορετικά άτομα του αυτού είδους συνέβαινε να έχουν μια τέλεια μεταξύ τους αρμονική σχέση, μπορεί να φτάναμε πράγματι σε ενότητα (με την έννοια της ομοψυχίας ή και ομοπραξίας), αλλά ποτέ σε ταυτότητα. Αλλά εμείς μιλάμε για την Αγία Τριάδα ως τον Ένα Κύριο.

Ο π. Μάγεντορφ τα ξέρει όλα αυτά, για τούτο και η «ουσία» ή «φύση» στο έργο του έχει εντελώς ενεργητική και δυναμική σημασία. Μετέχουμε στη φύση της Θεότητας, κοινή και για τις τρείς Θείες Υποστάσεις, γιατί κοινό είναι το θέλημα, κοινή και η χάρις του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Λέγοντας πάντως ότι το θέλημα είναι «εκ της ουσίας» και όχι εκ της υποστάσεως («υποστατικόν»), δεν προβαίνουμε σε καμιά υπομείωση της αξίας του Θείου Προσώπου, όπως θα πίστευαν οι δυτικοί υπαρξιστές. Και αυτό γιατί, ναι μεν το θέλημα είναι της Ουσίας και όχι των Υποστάσεων, η Θεία Ουσία όμως δεν νοείται στον Θεό ως κάτι αφηρημένο (δηλαδή με την αριστοτελική έννοια, ως «το κοινό στοιχείο πολλών διακριτών ατόμων του αυτού είδους»). Νοείται αντιθέτως ως κάτι εντελώς συγκεκριμένο, ως το άφατο δηλαδή εσωτερικό περιεχόμενο του Ζώντος Θεού, η ίδια η θεία Ζωή. Οπότε, μετέχοντας στην εκ της ουσίας ενέργεια, μετέχουμε στον ένα Θεό, λαμβάνοντας την κοινή χάρη της Τριάδος.

Αξίζει εδώ να τονιστεί εμφατικά ότι ο πατήρ Μάγεντορφ αντιλαμβάνεται τον όρο «ουσία» υπαρξιακά (είναι γνωστή στον ενήμερο αναγνώστη η διάκριση μεταξύ υπαρξιακού και υπαρξιστικού), καθότι, ως ένας από τους καλύτερους πατρολόγους και δογματολόγους του αιώνα που πέρασε, γνωρίζει την εξέλιξη του όρου στην Δογματική. Πρώτα απ’ όλα, οι Καππαδόκες Πατέρες δεν χρησιμοποίησαν την λέξη με την αριστοτελική της σημασία (όπως σημειώσαμε), αλλά διαφορετικά, ως κάτι το συγκεκριμένο. Αυτό φαίνεται ολοκάθαρα από το ότι, λίγο αργότερα, ο άγιος Διονύσιος Αρεοπαγίτης  μετασχημάτισε την «ουσία» σε «Υπερουσία» (έτσι φαίνεται καλύτερα ότι σημαίνει το ακατάληπτο περιεχόμενο της θείας ζωής). Έτσι τον  χρησιμοποίει και ο π. Μάγεντορφ.

Περαιτέρω, πρέπει να σημειωθεί ότι οι αυτοί Πατέρες, έδωσαν στον όρο  και μια άλλη, συναφή βέβαια με τα προηγούμενα, ακόμη πιο δυνατή υπαρξιακή σημασία, καθότι είναι η θεία Ουσία που καταδεικνύει το «Έν του Θεού» - με την έννοια ότι αποκαλύπτει «ακαταλήπτως» την τέλεια ενότητα των Τριών Υποστάσεων της Θεότητος. Μιλάμε για μια Ενότητα τόσο πλήρη, λόγω της μεταξύ Αυτών «αλληλοπεριχωρήσεως», ώστε εν τέλει υπάρχει ένας μόνο Θεός. Είναι αλήθεια ότι τέτοιες εκφράσεις προξενούν αμηχανία σε μερικούς, επειδή πιστεύουν ότι εισάγουν έναν ψυχολογισμό στην Αγία Τριάδα. Ωστόσο, ο όρος αυτός («ενότης») χρησιμοποιήθηκε πράγματι με αυτόν τον τρόπο από τον  άγιο Διονύσιο, έχοντας δηλαδή τη σημασία της τέλειας αγαπητικής κοινωνίας («Η θεότητα ως δύναμη ενοποιητική μας δίνει ενότητα και με υπερκόσμια συναίρεση των ετεροτήτων μας, που υπόκεινται στο μερισμό, μας συνάγει σε θεόμορφη μονάδα και θεομίμητη ενότητα», γράφει ο θείος Διονύσιος στο «Περί Θείων Ονομάτων», κεφ. Α §iv. Και ακόμη πιο εντυπωσιακά διαβάζουμε στο ίδιο κεφάλαιο: «τη βλέπουμε επίσης (τη Θεότητα) να υμνείται ως Τριάδα εξαιτίας της φανέρωσης σε τρεις υποστάσεις της υπερούσιας γονιμότητας, που από αυτήν δανείζεται ύπαρξη και όνομα κάθε πατριά στον ουρανό και στη γη».)

«Ενότης» δηλαδή είναι η τέλεια κοινωνία, που σημαίνει μάλιστα και ταυτότητα. Ασφαλώς και δεν πρόκειται για συναισθηματική, ψυχική ένωση, για μια κοινωνιολογική ομοπραξία ή για κάποιο ηθικιστικό όραμα. Πρόκειται απλώς για μια αλήθεια με οντολογική σημασία: η Αγία Τριάς είναι τέλεια κοινωνία, τόσο πολύ ώστε να συνιστά ταυτότητα. Και με αυτό δεν εννοούμε βέβαια ότι οι Τρεις Πανάγιες Υποστάσεις έφθασαν βαθμιαία στην Ταυτότητα, ούτε εννοούμε,  ψυχολογίζοντας απρεπώς, πως τρία διαφορετικά Υποκείμενα, άτομα μάλλον του αυτού είδους, με διακριτή υποκειμενικότητα και ξεχωριστά «κέντρα ενέργειας», ανέπτυξαν κάποια στιγμή μια παναρμόνια σχέση μεταξύ τους. Αυτό δεν θα επέφερε ποτέ την πλήρη ταυτότητα. Απλώς εννοούμε με όλα αυτά ότι το δόγμα έχει συνέπειες και στην ανθρωπολογία.

Θα ήταν ωστόσο ανέντιμο να αποκρύψω από τον αναγνώστη ότι ο π. Μάγεντορφ δεν θα συμφωνούσε καθόλου με την γνωστή ερμηνεία της «μοναρχίας» του Πατρός, που εισηγούνται σήμερα οι υπαρξιστές θεολόγοι, και η οποία έχει ως εξής: είναι η μοναρχία του Πατρός και όχι η θεία Ουσία (που  υποβιβάζεται σε «ανάγκη»), η οποία και εγγυάται την ενότητα της Αγίας Τριάδος. Πρόκειται για καθαρό υπαρξισμό, σχέσιν έχοντα με τη φιλοσοφία του Σαρτρ («υπάρχω ως υποκείμενο, εξιστάμενος από την ουσία μου»), αλλά ο π. Μάγεντορφ δεν ασπάζεται κάτι τέτοιο. Ο δικός του υπαρξισμός είναι εντελώς διαφορετικός, προσλαμβάνει, όπως το έχουμε εμφατικά τονίσει, «υπαρξιακή» χροιά. Αλλά εδώ δεν μπορώ να υπεισέλθω σε αυτό το θέμα περισσότερο. Εν πάση περιπτώσει, αυτό είναι το γενικό κλίμα εντός του οποίου εργάζεται ο π. Μάγεντορφ (ΣΗΜ.: Αποψιλώνοντας το κείμενο από τις πολλές παραπομπές, αρκούμαι μόνο να πω εδώ τα εξής: η εξέλιξη του δόγματος περιγράφεται από τον π. Μάγεντορφ στο βιβλίο του «Christ in Eastern Christian Thought», SVS Press, New York 1975. Βασικά θέματα δογματικής εξετάζονται επίσης και στο βιβλίο του «Βυζαντινή Θεολογία»,  Αρμός 2010 - η Τριαδολογία στη σελ. 391 κ.ε. και η Χριστολογία στη σελ. 325 κ.ε., όπου φαίνεται ολοκάθαρα ότι το όλο δόγμα έχει υπαρξιακό προσανατολισμό. Ο ενθουσιώδης τέλος πρόλογός του στο βιβλίο του π. Στανιλοάε «Theology and the Church», SVS PRess, New York 1980, δείχνει ότι βρίσκεται πολύ κοντά επίσης στη σκέψη του ρουμάνου πατρός).

**************

Όποιος ασχολείται έστω και λίγο με τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, αντιλαμβάνεται αμέσως πόσο κεντρικός είναι στο έργο του ο όρος «ενέργεια». Τι σημαίνει όμως ακριβώς; Κατά τον ρώσο μελετητή, αληθεύει ασφαλώς ότι η «ενέργεια» προέρχεται, όπως είπαμε, «εκ της ουσίας» και όχι εκ των Υποστάσεων (εφόσον δεν υπάρχουν τρία διακριτά κέντρα ενέργειας στον Θεό, αλλά μόνο ένα, ο Εις Θεός, με την μία Ουσία Του). Αυτό θα φαινόταν αρχικά ότι μπορεί να καταστρέψει την υπαρξιακή προσέγγιση του ρώσου θεολόγου, δεν συμβαίνει όμως ευτυχώς κάτι τέτοιο, γιατί δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η θεία Ουσία συνιστά, για τους λόγους που αναφέραμε, κάτι συγκεκριμένο και όχι βέβαια, πράγμα πάρα πολύ σημαντικό, συνώνυμο οιασδήποτε «ανάγκης». Θα το αισθανθούμε  καλύτερα - όσο μπορεί ένα κτιστό ον να εννοήσει το ακατάληπτο-, αν εκφραστούμε αλλιώς: ο δυναμισμός του Θεού, η ίδια Του η ελευθερία είναι μέρος της θείας ουσίας. (Το ίδιο μάλιστα συμβαίνει και με τον άνθρωπο, καθότι η ελευθερία δεν συνιστά ατομικό ιδίωμα, αλλά κοινή «περιουσία» όλων των ανθρωπίνων όντων, άσχετα από το ότι μερικοί την καταχρώνται). Μπορούμε να το πούμε και αλλιώς: ό,τι πηγάζει από το άφατο εσωτερικό περιεχόμενο του Θεού, είναι φυσικό να συνιστά «Ζωή».

Περαιτέρω, όπως κανείς άνθρωπος δεν γίνεται παρά να ενεργήσει ανθρωπίνως και μόνο ανθρωπίνως, παρομοίως και ο Θεός ενεργεί πάντα συμφώνως προς τη φύση του: θεϊκώς (και, κατά συνέπειαν, αγαθοπρεπώς). Και αυτό είναι που έχει για μας σημασία: ο Χριστός ως Θεός σαρκώθηκε και προσέλαβε την ανθρώπινη φύση, την οποία και έσωσε. Το ορθόδοξο δόγμα, εν γένει, λέγει ότι το «θέλημα» επίσης και η «ενέργεια» είναι στο Θεό (αλλά και στον άνθρωπο, επειδή αυτός είναι ένα έλλογο ον, και, ο λόγος κρύβει μέσα του οπωσδήποτε την ελευθερία) εκ της ουσίας Αυτού, πράγμα που πρέπει όμως να το αντιμετωπίσουμε ως μυστήριο: δεν λύνουμε εξισώσεις στη θεολογία ούτε αρχίζουμε να κάνουμε ελεύθερο στοχασμό. Αυτό σημαίνει ότι ναι μεν η Θεία ενέργεια είναι απότοκος της Θείας φύσεως, δεν συνιστά όμως για την ακρίβεια και «απορροή» αυτής, με νεοπλατωνική έννοια.

Τι θα πει κάτι τέτοιο; Σημαίνει ότι δεν μπορούμε διόλου να αναπτύξουμε ένα επιχείρημα του τύπου, «δοθέντος ότι ο Θεός έχει αυτήν την ουσία, άρα, κατά συνέπειαν, η τάδε ενέργεια θα απορρέει από αυτή την Ουσία». Π.χ., μπορεί να σκεφθεί κανείς ότι ο Θεός είναι από τη φύση του αγαθός, άρα οπωσδήποτε και πρέπει να δημιουργήσει τον κόσμο. Ο Θεός, λέγει μάλιστα ο Ακινάτης, είναι κατ’ ανάγκην δημιουργός (στον θεολόγο αυτόν ανιχνεύονται σήμερα ακόμη και νεοπλατωνικά στοιχεία, η έννοια μάλιστα της «απορροής»). Ο σχολαστικός θεολόγος στην ουσία πιστεύει ότι ο Θεός δεν ενεργεί ποτέ, αλλά η ενέργεια υπάρχει ως μια αναγκαία, μηχανική μάλλον απορροή της ουσίας του Θεού. Για να είμαστε ακόμη πιο ακριβείς, ο Ακινάτης, πιστεύοντας ότι δεν υπάρχει «ενδεχομενικότητα» στον Παντοδύναμο, φθάνει σύντομα και στο αξίωμα, «ο Ύψιστος δεν μπορεί να σχετίζεται αληθινά με τον κόσμο». Θεώμενος Εαυτόν, βλέπει και τον κόσμο. Η δημιουργία είναι ένας εσωτερικός διάλογος για τον Θεό και μόνον αυτό. Όλα αυτά ακριβώς είναι που καταπολεμά ο π. Μάγεντορφ, κάτι που οι δυτικοί μελετητές δεν άργησαν να το καταλάβουν και να του θέσουν τα ανάλογα ερωτήματα.

**************

Είπαμε ότι η θεία ενέργεια δεν είναι (νεοπλατωνική) «απορροή». Αποτελεί αντιθέτως αληθινή κίνηση του ιδίου του Κυρίου προς τα έξω, προβολή Αυτού προς τον κόσμο. Σε αυτό το στοιχείο της αληθινή εξόδου του Θεού από τον Εαυτό Του, για να χρησιμοποιήσουμε αυτή την τολμηρή φράση, επιμένει πολύ ο ρώσος θεολόγος. Ο Θεός, έχοντας για την ακρίβεια «υπερουσίαν», μπορεί και ενεργεί με όποιον τρόπο Αυτός θέλει. Επειδή δηλαδή η υπαρκτή θεία Ουσία είναι μεν ό,τι είναι, αλλά υπερβαίνει ταυτόχρονα και κάθε σχήμα και περιορισμό και υπάρχει υπέρ το Είναι, συμβαίνει το εξής: ο Θεός μπορούσε να δημιουργήσει την κτίση, αλλά μπορούσε και όχι. Γινόταν να ενανθρωπήσει, αλλά και όχι. Ποιο το νόημα αυτού του ισχυρισμού; Ας μιλήσουμε πολύ απλά: ο π. Μάγεντορφ προσπαθεί  να μας πει ότι ο Θεός που λατρεύουμε –όπως τον περιγράφει ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς- είναι ο βιβλικός Θεός, ο Θεός δηλαδή όπως αποκαλύπτεται στις Γραφές, όπως εμφανίζεται στην Ιστορία. Ιδού το μέγα συμπέρασμα.

Για να πλησιάσουμε όμως περαιτέρω την «καρδιά» της ερμηνείας του π. Μάγεντορφ, πρέπει να καταλάβουμε ποιο ακριβώς ερώτημα του έθεσε η δυτική θεολογία. Και αυτό είναι για την ακρίβεια το εξής: αν ο Θεός ενεργεί πραγματικά και υπάρχει το άκτιστον Φως, ως η εκ της ουσίας ζωοποιός ενέργεια του Θεού (που θεώνει μάλιστα τον άνθρωπο), αν πράγματι επίσης η χάρις, δηλαδή αυτό το Φως «οράται» από τους αγίους, και μετέχεται ψυχοσωματικά∙ περαιτέρω, αν το άκτιστο φως νοείται ως η αΐδιος ενεργεία του Θεού και υπάρχον (ως συμπίπτον με το θείο κάλλος) και πριν την Ενσάρκωση του Σωτήρος Χριστού, πώς θα αποφύγουμε τότε να υποβιβάσουμε την Χριστολογία στα πλαίσια της όλης Θεολογίας; Αυτό είναι και το κεντρικό ερώτημα για τη σκέψη του ρώσου θεολόγου, που το λύνει μέσω του Παλαμά.

Ας δούμε όμως πρώτα καλύτερα τι σημαίνει «άκτιστον Φως», ένας όρος που κατ’ ανάγκην εφηύρε ο Παλαμάς, και ο οποίος, αν και ορθός, εύκολα μπορεί να παρερμηνευθεί. Λοιπόν, με τον όρο αυτόν δεν εννοείται μία αδρανής πραγματικότητα, που υπάρχει «πέριξ της ουσίας», κάτι σαν ένας κατώτερος Θεός δίπλα σε έναν ανώτερο. Εννοούμε απλά την ίδια την Ζώσα Ενέργεια του Θεού, που, ως ενέργεια ενός Πρόσωπου, και μάλιστα του Υψίστου, εμπερικλείει εντός της τον όλο Θεό (μια αναλογία με αυτό είναι ότι η αγάπη μιας μητέρας π.χ. για το παιδί της κλείει όλη την ενεργητικότητα του προσώπου αυτού). Ωστόσο, για να καταλάβουμε ακόμη καλύτερα τον όρο, πρέπει να απευθυνθούμε, όπως κάνει ο Παλαμάς, πρωτίστως στη Βίβλο: αντί δηλαδή να πούμε «υπάρχει το άκτιστον Φως, που απορρέει από την Θεία Ουσία και ‘‘θεώνει’’ τον άνθρωπο», μπορούμε να εκφραστούμε διαφορετικά, με ένα στίχο βιβλικό: «έλαμψαν στην οικουμένη οι αστραπές Του» (Β Προς Βαρλαάμ, Παλαμικό ταμείο [ΠΤ] σ. 1029).

«Έλαμψαν στην οικουμένη οι αστραπές Του»! Η βιβλική αυτή ρήση, και άλλες πάμπολλες τέτοιες, στις οποίες ο Ησυχαστής Μητροπολίτης ακούραστα καταφεύγει, καταδεικνύουν πολύ καλύτερα ότι ο Θεός «λάμπει» ως φως, κινούμενος προς τα έξω, πάντα ως καλοσύνη και αγάπη για τα όντα- άρα το άκτιστον Φως είναι αξεχώριστο από την θεία αγαθότητα και όχι μια φεγγοβόλα εντυπωσιακή και θεαματική λάμψη, που καταπλήσσει συναισθηματολογικά τον άνθρωπο. Δεν είναι κάποια φωταύγεια που, με τον θριαμβολογικό της χαρακτήρα, καταβάλλει τον πιστό. Το Φως της χάρης, που είναι μάλιστα και ταπεινό, ανακαινίζει, κατά τον Παλαμά, εσωτερικά τον άνθρωπο, είναι για την ακρίβεια το θείο «κάλλος» (το οποίο και γεννά στις ψυχές τον θείο έρωτα), αλλά, όπως είπαμε, είναι και κάτι άλλο: είναι και καλοσύνη, είναι η ίδια η Αποκάλυψη. Είναι η υπέρτατη θεία αγαθότητα. Για μας τα κτιστά όντα όλα αυτά είναι διακριτά στοιχεία, καθότι αλλιώς αντιλαμβανόμαστε το ωραίο, αλλιώς το καλό, αλλιώς το σοφό κλπ, αλλά για τον Ύψιστο όλα αυτά είναι «ένα»- δεν νοείται στον Θεό καμιά σύνθεση.

Να γιατί το φως αυτό τελειοποιεί τον άνθρωπο, του δίνει αρετές, του δωρίζει πρωτίστως την αγία ταπείνωση και την υπερφυή αγάπη. Χαριτώνει στο έπακρο όχι απλώς τον «ορώντα» αλλά τον «μετέχοντα» (το θείο φως μπορεί να φέρει σκότος και στους ορώντας αυτό, αν είναι για να τους ελέγξει, όπως π.χ. τον Απόστολο Παύλο κατά την πορεία προς την Δαμασκό, όταν, μολονότι τον ανύψωσε ηθικά, έγινε αιτία να μείνει ο Απόστολος τυφλός για τρεις ήμερες). Η θεοπτία, για να το πούμε αλλιώς, απαιτεί προσωπική εμπλοκή εκ μέρους του ανθρώπου. Ο Θεός οράται στην πραγματικότητα μόνον εσωτερικά, αλλά στην εσωτερική αυτή θέα μετέχει και το σώμα, το οποίο και δεν αποτελεί βέβαια κάποιο «εργαλείο» της ψυχής. Ιδού ο υπαρξισμός του π. Μάγεντορφ, μάλλον ο «υπαρξισμός» του Παλαμά...

Αυτός είναι και ο λόγος που ο ιερός Γρηγόριος επαναλαμβάνει διαρκώς πως το φως αυτό είναι μια ενεργητική «αποκάλυψη σε αυτούς που το ζητούν» (Β Προς Βαρλαάμ, ΠΜ σελ. 1029), υπογραμμίζοντας στην ουσία πως υφίσταται μια εξαρχής οντολογική συμφωνία ανάμεσα σε αυτό που είμαστε, «εικόνες» Θεού, και στο άκτιστο αυτό Φως, την θεία χάρη. Η τελευταία, επαναλαμβάνουμε, είναι βέβαια ο όλος Θεός: και αγάπη και σοφία και δύναμη και ομορφιά κλπ. Ο Θεός, κατά τους Πατέρες, βρίσκεται ολόκληρος στην ουσία Του αλλά και στις ενέργειές Του. Ο Κύριος μας αγαπά με όλη Του την απειρία, για αυτό και σταυρώθηκε για μας! Είναι πράγματι «εραστής των ανθρώπων μανικώτατος», κατά τη γνωστή έκφραση του αγίου Νικολάου Καβάσιλα).

****************

Ας δούμε όμως πώς το φως αυτό ανακαινίζει εσωτερικά τον άνθρωπο. Ο Παλαμάς γράφει κάπου λ.χ. ότι «γνώρισμα του φωτός αυτού είναι κατάπαυσις των μη καλών ηδονών και παθών μέσα στην ψυχή, ειρήνευσις και καταπράυνσις των λογισμών, ανάπαυσις και χαρά  πνευματική, …έρωτας των ουρανίων, ή καλύτερα μόνο του Θεού των ουρανών… Το φως αυτό είναι και σοφία του Θεού, που δίνεται σ’ αυτόν που έχει θεωθεί και δεν χωρίζεται από τον Θεό… αλλά είναι επίσης και δικαιοσύνη και αγιότητα και ελευθερία…» (Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1 §36, ΠΤ σελ. 1094-5). Αξιοσημείωτο επίσης  είναι ότι ο Παλαμάς θεωρεί στο ίδιο χωρίο και την έλευση του αγίου Πνεύματος κατά την Πεντηκοστή, θεοπτική μετοχή σε αυτή ακριβώς την φωτοχυσία, καταδεικνύοντας τον προσωπικό  χαρακτήρα του θαβωρείου φωτός, που είναι «ενυπόστατον», και όχι «αυθυπόστατον» (Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων λόγος 3,1 §18, ΠΤ σελ. 1082).

Έτσι επίσης εξηγείται το ότι το φως της Μεταμόρφωσης είναι στην ουσία, ως προσωπική ενέργεια προς τα έξω του ενεργούντος Θεού, ως φωτιστική λάμψη και αποκάλυψη, πάντα ένας διάλογος του Δημιουργού με τον άνθρωπο, η φωνή ενός «Συ»: «Σαούλ, Σαούλ, τι με διώκεις;», ακούστηκε η φωνή του Κυρίου μέσα από αυτό το φως προς τον Παύλο. Όποιος βλέπει τη χάρη, κατά τον Παλαμισμό, προοδεύει ακριβώς στον διάλογο με τον Πλάστη του, τελειώνεται στην προσωπική κοινωνία μαζί Του. Με το άκτιστο φως ο Θεός συνδιαλέγεται με τον άνθρωπο –όλα αυτά είναι εμφανέστατα στον π. Μάγεντορφ.

Κανένας λοιπόν διαχωρισμός δεν θα πρέπει να γίνεται ανάμεσα στο άκτιστον Φως και στις άλλες δημιουργικές ενέργειες του Δημιουργού, που για μας μπορεί να μερίζονται, αλλά για τον Θεό είναι ενωμένες. Μας δημιούργησε ο Θεός και όχι η Θεία Ουσία! «Εγώ είμαι ο Ων και όχι η Ουσία», είπε ο Θεός, κατά τον Παλαμά, στο περιφημότερο μάλλον και τόσο πολυσχολιασμένο χωρίο του. Τυπικά είναι σωστό να πούμε ότι η δημιουργική ενέργεια του Θεού είναι εκ της Ουσίας, όπως ήδη εξηγήσαμε. Και όμως, είναι επίσης αλήθεια ότι η Ουσία είναι του Όντος- αρκεί να μην φθάσουμε στο σημείο να ισχυριστούμε ότι η Ουσία συνιστά ανάγκη, περιορισμό για τον Κύριο. Και πάλι ο δυναμισμός του Θείου, αυτός ο αποφατισμός, που δεν έχει όμως σε τίποτε να κάνει με τον «σκοτεινό Θεό» των δυτικών μυστικιστών. Πρόκειται για έναν αποφατισμό όχι της άρνησης, αλλά της αδυναμίας μας να καταλάβουμε τον Θεό.

Ο Γρηγόριος κάπου λέγει  ότι ο Θεός έχει όχι μόνο τη δύναμη να φωτίζει τα νοερά όντα με το φως της χάριτος, αλλά και να τα φέρνει στην ύπαρξη από την ανυπαρξία (Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων λόγος 3,1 §23, ΠΤ 1046) - και αυτός ο ερχομός στην ύπαρξη των ανθρώπων από το μηδέν, είναι μια πρώτη αποκάλυψη του Θεού. Είναι μια πρώτη «φωταύγεια», που μας μαθαίνει ότι ο Ίδιος είναι η αληθής ύπαρξη, που μας επιτρέπει επίσης να εννοήσουμε τι φοβερό είναι να στερηθούμε την παρουσία Του, να εκπέσουμε στην άβυσσο του «μηδενός». Και η ύπαρξή μας επίσης, και η λογική μας υπόσταση, ως όντων που μπορούμε να αρθρώσουμε τον ιερό λόγο της «προσ-ευχής», είναι και αυτά όλα ένα πρώτο φως, μια αρχική αποκάλυψη, κατά τον ιερό Πατέρα, η οποία και τελειούται με την θεοπτία. Το άκτιστον Φως δεν είναι λοιπόν παρά η ολοκλήρωση της προγενέστερης προσωπικής ενέργειας του Θεού, η αναγέννησή μας στην πλήρη ύπαρξη, και ως τούτου συμφωνεί πλήρως με ό,τι είναι ήδη γνωστό ως θεία «Ενέργεια»: το μυστήριο της Ιστορίας της Σωτηρίας. Ο υπαρξισμός του Μάγεντορφ, στην ουσία του Παλαμά, είναι, ξαναλέμε, βιβλικός.

*********************

Κανείς δεν μπορεί να δεχτεί τον θείο φωτισμό έξω από το προσωπικό Θεό, τον Θεάνθρωπο Κύριο, ο οποίος σαρκώθηκε και έγινε άνθρωπος, όμοιος κατά πάντα με μας –πλην της αμαρτίας.  Ο Παλαμάς σωστά επιμένει στην υπέρτατη αλήθεια, που τον φέρνει στην καρδιά της ορθόδοξης δογματικής,  που τον μεταβάλλει στον κατεξοχήν ερμηνευτή της όλης πατερικής παράδοσης: ότι δηλαδή «ο βιβλικός άρτος των αγγέλων», το Σώμα και το Αίμα του Χριστού, αυτό είναι η πηγή της χάρης. Ο π. Μάγεντορφ, μιλώντας για τον Παλαμά, κάνει πάντα λόγο για τα ιερά Μυστήρια. Πρόκειται για το μυστικό που «ξεκλειδώνει» την θύρα εισόδου, θα λέγαμε, για τη μελέτη του έργου του αγίου Γρηγορίου Παλαμά! Το άκτιστον Φως ενυπάρχει στο ακήρατο σώμα που έλαμψε και φώτισε την κτίση κατά την Μεταμόρφωση. Άρα, πρέπει να μιλάμε πάντα για το «φως του Χριστού», ο οποίος, μετά την Ενσάρκωση, έχει εντελώς αδιάρρηκτα ενωμένες την Θεία και την ανθρώπινη φύση στην Μία Του Υπόσταση.

Αυτός είναι και ο λόγος που το άχραντο σώμα του Κυρίου είναι όχι απλά φορέας (όπως τα σώματα των αγίων), αλλά η πηγή της θειας ενέργειας. Κανείς δεν μπορεί να γνωρίσει τον Θεό έξω από την οντολογική εκείνη συνθήκη που λέγεται «ανθρώπινη φύση του Χριστού»: «εάν δεν φάγετε το Σώμα του Υιού του Ανθρώπου και δεν πίετε το Αίμα Του, δεν έχετε ζωή μέσα σας». Γι’ αυτό πρέπει πάντα να μιλούμε για το «φως της Μεταμόρφωσης», προκειμένου να θυμόμαστε ότι η θεία δόξα αναβλύζει μόνο από το Σώμα του Θεανθρώπου.

*****************

Είναι αλήθεια, όπως ήδη είπαμε, ότι η δόξα της Θεότητας, είχε γίνει ορατή από κάποιους αγίους και κατά την περίοδο της Παλαιάς Διαθήκης, πριν γεννηθεί ο Χριστός. Οι άγιοι όμως αυτοί, που αξιώθηκαν πριν από την Ενανθρώπηση, να δουν τη θεϊκή Δόξα, δεν θεώθηκαν από αυτή τη θέα, όπως δεν θεώθηκαν επίσης ούτε οι Απόστολοι κατά την Μεταμόρφωση. Να τι γράφει ο Παλαμάς: «Και μας κάνει (ο Χριστός) ναό ολόκληρο της θεότητάς Του –γιατί μέσα στο ίδιο το Σώμα του Χριστού κατοικεί το πλήρωμα της Θεότητας σωματικώς. Πώς να μη φωτίσει ο Υιός του Θεού αυτούς που κοινωνούν αξίως με τη θεϊκή αχτίνα του Σώματός Του, που βρίσκεται μέσα μας, φωτίζοντας τη ψυχή τους, όπως φώτισε τα ίδια τα σώματα των μαθητών του πάνω στο Θαβώρ; Επειδή τότε αυτό το Σώμα, πηγή του φωτός της χάρης, δεν είχε ενωθεί ακόμη με τα σώματά μας, φώτιζε απέξω αυτούς που τον προσέγγιζαν αξίως κι απέστελνε το φωτισμό στη ψυχή με τη μεσολάβηση των αισθητών οφθαλμών. Αλλά σήμερα, αφού ενώθηκε μαζί μας και ενυπάρχει μέσα μας, φωτίζει τη ψυχή από μέσα» (Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, 1, 3 §38,η μετάφραση από το βιβλίο του π. Μάγεντορφ, «Ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς και η ορθόδοξη μυστική παράδοση», Ακρίτας 1983, [στο εξής ΜΑΓ] σελ. 139). Με άλλα λόγια, δεν υπήρχε στα χρόνια της Παλαιάς Διαθήκης ο βαθύτατος εκείνος οντολογικός δεσμός Θεού και ανθρώπου, που επέφερε μόνο το μυστήριο της Ενσάρκωσης, το οποίο μυστήριο επαναλαμβάνεται ακαταλήπτως σε κάθε θεία Λειτουργία. Μόνο κατά τον Μυστικό Δείπνο, όπως γράφει ο Παλαμάς, «ο Υιός του Θεού δεν περιορίστηκε να ενώσει τη θεία Υπόστασή Του με τη φύση μας (=να πάρει δηλαδή ανθρώπινο σώμα)…, αλλά ενώθηκε, ω θαύμα ασύγκριτα πιο πλούσιο, με τις δικές μας ανθρώπινες υποστάσεις, συνενούμενος ο ίδιος με καθένα πιστό με την κοινωνία του αγίου Του σώματος…» (αυτόθι). Ώστε, η θεία Λειτουργία δεν συνιστά απλά μια εξωτερική «θέα» της Δόξας του Θεού, ανθρωπιστικής κατά βάσης ή το πολύ διανοητικο-συναισθηματικής, αλλά, αντιθέτως, είναι κάτι ασύγκριτα πιο σημαντικό ακόμη και από τη θέα που αξιωθήκαν οι Προφήτες, πρωτίστως ο ίδιος ο Μωυσής. Και αυτό γιατί σε κάθε Ευχαριστία ο πιστός οικειοποιείται πλήρως τη Δόξα του Σώματος του Σωτήρος– ο ιερός Χρυσόστομος, μιλώντας για το ότι ο Χριστός προσέλαβε την ανθρώπινη φύση και την έκανε μέρος του ίδιου του εαυτού Του, φθάνει να πει, από υπερβολή ενθουσιασμού, ότι ο Κύριος έφτασε να ενωθεί περισσότερο με τον άνθρωπο από ό,τι με τον ίδιο Του τον Πατέρα! Πήρε δηλαδή το σώμα μας, μας δίνει πια την σάρκα Του ως τροφή μας,  μας μεταβάλλει, κατ’ αυτόν τον τρόπο, μέρος της δικής Του υπάρξεως.

Πρόκειται λοιπόν όντως για απείρως μεγαλύτερο βαθμό πνευματικοποιήσης και εξύψωσης του ανθρωπίνου γένους, αφού ενωνόμαστε πια με την ίδια την πηγή της χάρης, το Σώμα του Ζώντος Θεού!  Οι Απόστολοι, όπως ερμηνεύει ο π. Μάγεντορφ, «ευεργετήθηκαν εξωτερικά από την όραση στο Θαβώρ, επειδή ο Χριστός δεν είχε πεθάνει ακόμη και δεν είχε αναστηθεί» (ΜΑΓ. σελ. 140). Μόνο δηλαδή με την θεία Κοινωνία ιδιοποιούμαστε την νίκη του Χριστού κατά του θανάτου και της αμαρτίας, καθώς και την συνακόλουθη ανακαίνιση της φύσεώς μας, πράγματα τα οποία συνιστούν και αυτά άκτιστη θεία ενεργεία, αξεχώριστη μάλιστα από την λοιπή χάρη (η Ενσάρκωση του Σωτήρος θεωρείται από τους Πατέρες η ύψιστη θεία Ενεργεία). Δίχως τον Σταυρό και την Ανάσταση, δεν μπορούμε πράγματι να  οδηγηθούμε σε πλήρη αφομοίωση της θείας ενέργειας. Χρειάζεται η κατάλληλη φύση για να δεχτεί κανείς τη θεία δύναμη, και το ανθρώπινο οστράκινο σκεύος ανακαινίζεται ριζικά  -χωρίς να αλλοιώνεται η φύση μας, αλλά μόνο να μεταμορφώνεται- , μόνο όταν ενσαρκώνεται ο Θεός.  Γινόμαστε «υιοί φωτός», μόνο αφού πρώτα ο Κύριος πάσχει και εγείρεται, έχοντας ήδη τελέσει το πρώτο Ευχαριστιακό Δείπνο. Η θέα του ακτίστου Φωτός από τους αγίους σήμερα είναι έτσι το απαύγασμα της πλήρους οικειοποίησης του λυτρωτικού έργου του Χριστού, και μια πρόγευση μαζί, όπως ρητώς λέγει ο Παλαμάς, των Εσχάτων (βλ. ΜΑΓ, 144).

***************

Μάλιστα, ο ιερός Γρηγόριος, δίνοντας έντονα εκκλησιολογικό χαρακτήρα στην θέα του θαβωρείου φωτός, παραπέμπει στον ιερό Χρυσόστομο και το χωρίο του «όλα τα πράγματα εκείνης της ζωής θα είναι ημέρα και λαμπρότης και φως» (Αντιρρητικός Ε, ΠΤ σελ. 1143). Και επίσης παρατίθεται ο Χρυσόστομος, όταν προσθέτει ότι «τα σώματα των ανθρώπων που έχουν ευαρεστήσει τον Θεό θα ντυθούν τόσο μεγάλη δόξα, όση ούτε είναι δυνατόν να ιδούμε με τούτους τους οφθαλμούς» (αυτόθι). Προς επίρρωσιν όλων αυτών, ο  Παλαμάς χρησιμοποιεί ακόμη μια υπέροχη εκκλησιολογική εικόνα του Μεγάλου Βασιλείου, ο οποίος  λέγει τα εξής: «είναι έπαθλο αρετής το να γίνει κανείς θεός, και να καταστράπτεται με το καθαρώτατο φως, γενόμενος υιός της ημέρας, η οποία δεν διακόπτεται από σκοτάδι» (Αντιρρητικός Ε ,ΠΤ σελ. 1146). Όλα αυτά καταδεικνύουν πόσο βαθιά εκκλησιολογική συνείδηση είχε ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, πράγμα εύκολο να το διαπιστώσει άλλωστε κανείς, ακόμη και με μια μικρή επαφή με τα γραπτά του. Κατά συνέπεια, έχοντας γνήσια εκκλησιολογική συνείδηση, εντάσσει τη δική του διδασκαλία στον κορμό της όλης θεολογίας.