Θα επικεντρώσω την εισήγησή μου κυρίως στις μαρτυρίες του Αγ. Γρηγορίου του Θεολόγου, που ήταν σύγχρονος του Ιουλιανού. Ο άγ. Γρηγόριος ο Θεολόγος¹ έγραψε δύο Λόγους κατά Ιουλιανού, ο άγ. Κύριλλος Αλεξάνδρειάς² μία πραγματεία αντιρρητική σε δέκα βιβλία, ενώ σώζονται αποσπάσματα από άλλους εννέα Λόγους του. Αμφότεροι γράφουν μετά το θάνατο του Ιουλιανού από διαφορετική αφορμή, που προσδιορίζει μέχρι τινός και το περιεχόμενο, αλλά με την ίδια γενική στόχευση, δηλαδή την αναίρεση του εθνισμού. Πάντως, μολονότι δεν είναι οι πρώτοι που επιχείρησαν να αντιμετωπίσουν την επίθεση του καταρρέοντος εθνισμού, οι συγγραφές των αποτελούν συστηματική στήλη για την αναίρεσή του σε επίπεδο τόσο θεουργικής όσο και στοιχειακής ερμηνείας της ειδωλολατρίας με επίδραση του δευτέρου από τον πρώτο³.

Μπορούμε κατ’ αρχάς να επισημάνουμε ότι ο άγ. Γρηγόριος γράφει υπό την αμεσότητα της εμπειρίας των γεγονότων εναντίον των Χριστιανών, που διαδραματίσθηκαν κατά τη βασιλεία του Ιουλιανού, συμπεριλαμβανομένων εδίκτων και συγγραφών, και ασφαλώς σε συνδυασμό με το κριτήριο της προσωπικής γνωριμίας, ενώ ο άγ. Κύριλλος αναιρεί συστηματικότερα τις βασικές θέσεις του Ιουλιανού στο έργο του Κατά Χριστιανών (362-363, Αντιόχεια). Αυτή η διαφοροποίηση προέρχεται από το γεγονός ότι ο άγ. Γρηγόριος αντιμετωπίζει τον Ιουλιανό όχι μόνο σε αντιλογικό-θεωρητικό επίπεδο, άλλα ζει μέσα στο κλίμα της προσπάθειας του Ιουλιανού να αναβιώσει την ειδωλολατρία με εφαρμογή των θεουργικών πρακτικών των νεοπλατωνικών κύκλων, τους όποιους γνώρισε σε Νικομήδεια, Πέργαμο, Έφεσο και ιδίως στην Αθήνα, η οποία αποτέλεσε το ιδεατό κέντρο του Ιουλιανού, όταν έγινε αυτοκράτορας.

Κατά τον 4^ο αι, όπως έχει αποδείξει ο Η. Zumpt⁴, η μόνη φιλοσοφική σχολή, που εξακολουθούσε να λειτουργεί και να προσφέρει καθαρά φιλοσοφική παιδεία, ήταν η Ακαδημία⁵ . Παράλληλα έξω από την Αθήνα υφίστανται ασφαλώς παραδείγματα φιλοσόφων που διδάσκουν από την Αλεξάνδρεια⁶ ως τη Ρώμη, συνιστώντας, όπως είναι φυσικό, κάποιο κύκλο η κάποια πιο συγκεκριμένη φιλοσοφική κατεύθυνση· τίποτε όμως δεν ήταν δυνατόν να συγκριθεί ή να επισκιάσει την αίγλη και την παράδοση της κατείδωλης Αθήνας ως κέντρου του εθνισμού⁷, της σοφιστικής και ιδίως της φιλοσοφίας.

Η υπεροχική θέση της Αθήνας γι' αυτό το είδος της παιδείας δεν μπορεί να είναι άσχετη με τη φροντίδα των Ρωμαίων αυτοκρατόρων για το δημόσιο πρόσωπο της πόλεως και τη χρηματοδότηση των θρόνων⁸, την ύπαρξη δηλαδή Δημοσίων διδασκάλων, με ιδιαίτερο μάλιστα ενδιαφέρον για το θρόνο της σοφιστικής κι ακόμη περισσότερο της φιλοσοφίας υπό την έννοια της καλλιέργειας της από την Ακαδημία. Θα πρέπει επιπλέον να σημειωθούν οι δεσμοί των φιλοσοφικών κύκλων της Μ. Ασίας, της Παλαιστίνης και της Αλεξάνδρειας με την εν γένει φιλοσοφική παράδοση της Αθήνας.

Στην Αθήνα η φιλοσοφική παράδοση δεν ήταν μόνο ένδοξο παρελθόν αλλά καθημερινή πράξη, όπως εξάγεται κυρίως από τους δύο Λόγους τον άγ. Γρηγορίου εναντίον του Ιουλιανού αλλά και από τον Επιτάφιο Λόγο του στον άγ. Βασίλειο. Στην Αθήνα των μέσων του 4^ου αι. Η ειδωλολατρία ανθούσε όχι μόνο στο επίπεδο της θεωρητικής ερμηνείας της αρχαίας θρησκείας αλλά και της θεουργικής πρακτικής με κέντρο τη λατρεία του Δωδεκάθεου, η οποία επιβεβαίωνε και δημόσια την ταυτότητα του σπουδαστή του εθνισμού. Εξάλλου η Ακαδημία του Πλάτωνος, η μόνη από τις μεγάλες φιλοσοφικές σχολές που εξακολουθούσε να λειτουργεί, είχε καταστεί κέντρο του εθνισμού και πρόσφερε μία παιδεία παράλληλη προς τις αρχές που ακολουθούσε η φιλοσοφική σκέψη και θεολογία του Ιάμβλιχου στο χώρο της Μ. Ασίας⁹. Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι ο Ιουλιανός υπήρξε στην Πέργαμο μαθητής του Αιδεσίου, ο οποίος ανήκε στον κύκλο του νεοπλάτωνος φιλοσόφου Ιάμβλιχου, ενώ στην Έφεσο είχε γνωρισθεί με το μάγο Μάξιμο, ο οποίος άσκησε κυριαρχική γοητεία πάνω του και τον εισήγαγε με taurobolium, βάπτισμα καθαρμού με αίμα ταύρου και εγχάραξη στο κεφάλι -το τελευταίο το απέφυγε- στη λατρεία του Μίθρα. Ο μιθραϊσμός έδινε έμφαση στην άψογη ηθική συμπεριφορά, τόνιζε την ανδρεία και την αδελφοσύνη μέσω ενός μυστικού δείπνου άρτου και ύδατος, ενώ συγχρόνως οι οπαδοί πίστευαν στην εκ νέου έλευση του Μίθρα. Οι μιθραϊστές πίστευαν ότι οι Χριστιανοί τους μιμήθηκαν και εν τίνι μέτρω έτσι δικαιολογείται το μένος του Ιουλιανού αποκλειστικά και μόνο εναντίον των Χριστιανών.

Επίσης είναι γνωστό ότι στη Νικομήδεια είχε γνωρίσει ο Ιουλιανός μέλη του κύκλου του Λιβανίου, και όταν ο Κωνστάντιος του απαγόρευσε την παρακολούθηση των μαθημάτων του, προμηθευόταν αντίγραφα των παραδόσεών του κρυφά, πράγμα που σημαίνει ότι, μολονότι παρουσιαζόταν ως Χριστιανός, εντούτοις διατηρούσε επαφές με τους πιο σπουδαίους εκπροσώπους του αρχαίου εθνισμού, τακτική που θα εφαρμόσει με συνέπεια ως το 361, ως την απόφασή του δηλαδή να κηρύξει τον πόλεμο κατά του αυτοκράτορος Κωνσταντίου¹⁰.

Στην Αθήνα, όπως σ’ όλη τη διάρκεια των σπουδών του, ο Ιουλιανός ήταν υποχρεωμένος να ακολουθήσει ένα καθορισμένο σύστημα και πρόγραμμα σπουδών, κατά την επιταγή του αυτοκράτορος Κωνσταντίου, μέσα σε κύκλο Χριστιανών διδασκάλων και φοιτητών. Έτσι δικαιολογείται η ένταξή του στον κύκλο του Αγ. Γρηγορίου. Στην Αθήνα κύριο έργο είχε ο Ιουλιανός την παρακολούθηση μαθημάτων σοφιστικής με διδασκάλους τους σοφιστές Ιμέριο και Προαιρέσιο. Για το δεύτερο ο Ευνάπιος στο έργο του Βίοι σοφιστών, που είναι γενικά πολύτιμη πηγή για την εκπαίδευση αυτής της σημαντικής εποχής, αναφέρει ότι «εδόκει γαρ Χριστιανόν είναι»¹¹. Ο Προαιρέσιος κέρδισε μετά από δημόσιο διαγωνισμό το σοφιστικό θρόνο, και ανάμεσα στους μαθητές του περιλαμβάνονταν Χριστιανοί και ειδωλολάτρες, όπως ο Ευνάπιος. Όταν ο Ιουλιανός θα απαγορεύσει στους Χριστιανούς τη διδασκαλία των Ελληνικών γραμμάτων, πράξη άκρως άδικη, που την καταδίκασε ακόμη και ο Αμιανός Μαρκελλίνος¹², ο Προαιρέσιος θα εξαιρεθεί ονομαστικά¹³.

Η ένταξη του Ιουλιανού στους μαθητές του Προαιρεσίου ήταν το πιο κατάλληλο προκάλυμμα για ελεύθερη δράση και επαφές με νεοπλάτωνες των Αθηνών. Ο αγ. Γρηγόριος δεν παρέλειψε να επισημάνει τον υποκριτικό χαρακτήρα του Ιουλιανού και τον ύπουλο τρόπο των ενεργειών του σχετικά: α) με την επίδοσή του στη μελέτη του εθνισμού, και β) τη θετική στάση του προς την αρχαία θρησκεία, στοιχείο που είχε εξαιρεθεί από το επίσημο πρόγραμμα της εκπαιδεύσεώς του, «ούτω και αυτός το μεν πολύ της ασεβείας κατέκρυπτεν υπό του καιρού και της του κρατούντος παιδαγωγίας, ούπω γαρ το φανερώς ασεβείν ην ασφαλές· εστί δε όποι και παρεγύμνου το της γνώμης απόρρητον τοις οξυτέροις την ασέβειαν ή την σύνεσιν· εν τε τοις προς τον αδελφόν λόγοις πλέον ή καλώς είχεν, υπέρ ελλήνων διατεινόμενος -προφάσει δήθεν ως τον ήττω γυμνάζων λόγον, το δε ην όντως γυμνάσιά κατά της αληθείας- και πάσι χαίρων οις ασεβής τρόπος χαρακτηρίζεται»¹⁴.

Επομένως ο Ιουλιανός απέκρυπτε επιμελώς τις επαφές του με τους σοβαρούς εκπροσώπους του εθνισμού των Αθηνών, οι οποίοι, όπως ήταν φυσικό, ήταν φορείς της παραδόσεως της αρχαίας θρησκείας, τουλάχιστο στα πλαίσια της ακαδημαϊκής ζωής, και οι οποίοι πρέπει να είχαν κέντρο την Ακαδημία, καθώς μάλιστα δεν υπάρχουν πληροφορίες για τη λειτουργία των άλλων φιλοσοφικών σχολών αυτήν την εποχή¹⁵. Εξάλλου προς την άποψη αυτή συντείνει και το γεγονός ότι και οι κύκλοι της Ακαδημίας είχαν επηρεασθεί από τις θεουργικές τάσεις της σχολής της Περγάμου με την ανεπανάληπτη παρουσία εκεί του Ιαμβλίχου και του Αιδεσίου¹⁶. Αναμφισβήτητα το κλίμα της Ακαδημίας, με την άσκηση της θεουργίας, εθεωρείτο ακατάλληλο και επιζήμιο για Χριστιανό φοιτητή, όπως έπρεπε να παρουσιάζεται ο Ιουλιανός, και ασφαλώς έτσι δικαιολογείται η απόκρυψη των επαφών με εκπροσώπους του εθνισμού, ο οποίος είχε αρχίσει να παρουσιάζει εκ νέου ικανή αντίδραση κατά της Εκκλησίας, η οποία κέρδιζε έδαφος και μεταξύ των αριστοκρατικών οικογενειών. «Βλαβεραί μεν τοις άλλοις Αθήναι, τα μεν εις ψυχήν (ον γαρ φαύλως τούτο υπολαμβάνεται τοις ευσεβεστέροις)· και γαρ πλουτούσι τον κακόν πλούτον, είδωλα, μάλλον της άλλης Ελλάδος, και χαλεπόν μη συναρπασθήναι τοις τούτων επαινέταις και συνηγόροις»¹⁷, σημειώνει κατηγορηματικά ο άγ. Γρηγόριος, δίνοντας προσωπική μαρτυρία για: α) τη θρησκευτική κατάσταση στην Αθήνα ως το κατεξοχήν κέντρο του εθνισμού, β) την ύπαρξη επαινετών και συνηγόρων της αρχαίας θρησκείας, οι οποίοι κατείχαν σημαντικές θέσεις και οπωσδήποτε κατάλληλη εκπαίδευση, ώστε να είναι ικανοί να γοητεύουν τους νέους, και γ) την προσωπική του περιφρόνηση και αποστροφή προς την αρχαία θρησκεία.

Κατά ταύτα η απόλυτα αρνητική τοποθέτησή του απέναντι στον Ιουλιανό προέρχεται από το γεγονός ότι ο Ιουλιανός στην Αθήνα συνδέθηκε κρυφά με τον κύκλο των νεοπλατώνων της Ακαδημίας. Ο άγ. Γρηγόριος είναι σαφής: Ο Ιουλιανός ήλθε στην Αθήνα συστημένος για να συναντήσει κάποιους εκπροσώπους του αρχαίου εθνισμού, οι οποίοι συνδέονταν με τον Αιδέσιο, μολονότι παρέμεινε στον κύκλο Χριστιανών για λόγους τακτικής.

Πάντως φαίνεται πως ο Ιουλιανός στην Αθήνα κατόρθωσε να πετύχει τις σχετικές διασυνδέσεις. Τούτο σημαίνει ότι η μύησή του στα Ελληνικά μυστήρια είχε γίνει στη Νικομήδεια ή στην Πέργαμο, σοβαρή υπόθεση, που επιβεβαιώνεται από τον άγ. Γρηγόριο, ο οποίος σημειώνει, «Ασία δε ην αυτώ το της ασεβείας διδασκαλείον, όση τε περί αστρονομίαν και τας γενέσεις και φαντασίαν προγνώσεως ιερατεύεται και την επομένην τούτοις γοητικήν, έν έτι το λείπον ην, προστεθείναι τη ασεβεία και την δύναμιν»¹⁸.

Το χωρίο αυτό επέχει θέση αυστηρού ελέγχου κατά των βασικών αρχών των νεοπλατώνων, όπως είναι η διάρθρωση των όντων σε πρώτο και δεύτερο διάκοσμο με ενδιάμεσο τον αντικατοπτρισμό του αστρικού κόσμου στο επίπεδο των ανθρώπων, των ζώντων και των αψύχων όντων, και ακόμη η πρακτική της γοητικής, με την οποία συσχετίζεται άμεσα η πρακτική της αρχαίας θρησκείας.

Ο αγ. Γρηγόριος κάνει βέβαια αντιδιαστολή ανάμεσα στην Ελληνική παιδεία και την πρακτική της ελληνικής θρησκείας, απογυμνώνοντας τη δεύτερη ακόμη και από τη μυθολογία, με την αναγωγή του μυθολογικού οπλοστασίου σε παραχάραξη του περιεχομένου της Παλαιός Διαθήκης· «Λήρος τοις του ανδρός πεπειραμένοις ο Μίνως εκείνος και ο Ραδάμανθυς, ους ασφοδελών λειμώνων και Ηλυσίων πεδίων ηξίωσαν Έλληνες, εν φαντασία του καθ’ ημάς παραδείσου γενόμενοι, εκ των Μωσαϊκών, οίμαι, βιβλίων και ημετέρων, ει και περί την κλήσιν τι διηνέχθησαν, εν άλλοις ονόμασι τούτο παραδηλώσαντες»¹⁹.

Επίσης ο άγ. Γρηγόριος διακρίνει επακριβώς τα χρήσιμα στοιχεία της Ελληνικής παραδόσεως, όπως είναι ο θεωρητικός και εξεταστικός χαρακτήρας της μεθοδολογίας των φιλοσόφων, ενώ από το άλλο μέρος έχει απορρίψει ό,τι «εις δαίμονας φέρει και πλάνην και απωλείας βυθόν»²⁰, ό,τι δηλαδή συνιστούσε ειδωλολατρία, γι' αυτό δέχεται τη φιλοσοφία μόνο κατά τη στόχευση της διαλεκτικής²¹.

Πάντως πρέπει να επισημανθεί ότι ο Ιουλιανός, μολονότι άκρως επιρρεπής στη γοητική και τα εθνικά μυστήρια, είχε απορρίψει, εν όσο ήταν Χριστιανός, την αλληγορική μέθοδο ερμηνείας της Αγίας Γραφής, αμφισβητώντας την ενότητα Παλαιός και Καινής Διαθήκης. Η αμφισβήτηση αυτή θα αποτελέσει στα χρόνια της εξουσίας το κατάλληλο όχημα στην προσπάθειά του να εντείνει τη σύγκρουση μεταξύ Χριστιανών και Ιουδαίων, καθώς διετείνετο ότι οι Χριστιανοί παρερμήνευαν την Παλαιά Διαθήκη, προκειμένου να εντάξουν την πίστη τους στις παλαιές, θεσμικά αποδεκτές, θρησκείες. Έτσι δικαιολογείται η επίθεσή του στο βιβλίο της Γενέσεως και της μαρτυρίας του Μωυσέως. Όμως η στόχευσή του ήταν διττή: άρση της θεσμικής-κοινωνικής παρουσίας της Εκκλησίας και συγχρόνως υποτίμηση της Γενέσεως εν σχέσει με την Ελληνική κοσμογονία με επιχειρηματολογία ειλημμένη από τους Κέλσο, Πορφύριο και Ιάμβλιχο. Εξάλλου από την εκκλησιαστική παράδοση καθίσταται σαφές γιατί οι Καππαδόκες πατέρες και ο άγ. Κύριλλος κατά προέκταση στις χριστολογικές τους διατυπώσεις τονίζουν την ενότητα του μυστηρίου της θείας οικονομίας, την ενότητα της αποκαλύψεως του Τριαδικού Θεού και την αποειδωλοποίηση του σύμπαντος κόσμου, όπου κυριαρχεί φωτοδοτικά ο Κύριος της δόξης.

Από μέρους των φιλοσόφων η αναζήτηση της αληθείας απεδείχθη ανεπαρκής και στο επίπεδο της θεωρητικής ενασχολήσεως. Η ανάγκη πρακτικής εφαρμογής και συνδέσεώς της με την προσωπική λύτρωση του ανθρώπου θεωρήθηκε αναπόφευκτη ως αντιστάθμισμα στην αμεσότητα και σύσσωμη ενότητα που πρόσφερε από το άλλο μέρος η Εκκλησία όχι μόνο κατά τη Θ. Ευχαριστία, αλλά και στην καθημερινή πράξη με το κήρυγμα της φιλανθρωπίας και της εμπράκτου αγάπης, την οποία προσπάθησε ανεπιτυχώς να μιμηθεί ο Ιουλιανός στα χρόνια της εξουσίας του, αποτυγχάνοντας έτσι ως φιλόσοφος και ως αυτοκράτορας²².

Σημειώσεις

1. Λόγος 4, Κατά Ιουλιανού βασιλέως στηλιτευτικός πρώτος και Λόγος 5, Κατά Ιουλιανού βασιλέως στηλιτευτικός δεύτερος, PG 35, 532-720.

2. Υπέρ της των Χριστιανών ευαγούς θρησκείας προς τα του εν αθέοις Ιουλιανού, PG 76, 510-1063.

3. Παράβαλλε Αγ. Γρηγορίου, Λόγος 4, 3, PG 35, 533Β: «Λόγον γαρ αναθήσω τω Θεώ χαριστήριον, πόσης αλόγου θυσίας ιερώτερόν τε και καθαρώτερον, ου κατά τους εναγείς εκείνου λόγους και λήρους και τας εναγεστέρας θυσίας».

4. Η. Zumpt, «Űber den Bestand der Philosophischen Schulen in Athen und die Succession der Scholarchen», εν Abhandlungen der Königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Berlin 1844, σσ. 27-119.

5. Πρβλ. Και R. R. Ruther, Gregory ofnazianzus, Rhetor and Philosopher, μν. έργ., σ. 25.

6. Για τις σχέσεις των εθνικών φιλοσοφικών σχολών με την Ακαδημία και τον κύκλο των νεοπλατώνων φιλοσόφων των Αθηνών του 4^ου αι. βλ. Την εξαιρετικά ενδιαφέρουσα μελέτη του Η. I. Marrou, «Synesius of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism», εν The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, μν. έργ., σσ. 135-140.

7. R. R. Ruther, Gregory of Nazianzus, Rhetor and Philosopher, μν. έργ., σ. 25, και Η. I. Marrou, «Synesius of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism», μν. έργ., σ. 136.

8. Η. I. Marrou, Ιστορία της εκπαιδεύσεως κατά την αρχαιότητα, μν. έργ , σ. 414. Την εποχή του Μάρκου Αυρηλίου υπήρχαν στην Αθήνα τέσσερις θρόνοι φιλοσοφίας, προφανώς ένας για κάθε μία από τις μεγάλες φιλοσοφικές σχολές, και επίσης ένας θρόνος σοφιστικής. Βλέπε επίσης Suetonius, Histor. Script. August., 21C, Λουκιανού, ευνούχος 3, 8.

9, Η. I. Marrou, «Synesius of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism», μν. έργ., σ. 139.

10. Βλέπε R. Farmey, La religion de l' empereur Julien et le mysticism de son temps, Paris 1934, σσ. 77-134, και Π. K. Χρήστου, Ιουλιανός, εν ΘHE, τόμ. 6, στ. 950-955.

11. Έκδ. J. F. Bojssonade, Paris 1879, σ. 493.

12. C. Head, The emperor Julian, Boston 1976, σ. 135.

13. Iουλιανού, επιστολή 61α.

14. Λόγ. 4, 30, PG 35, 556D-557A.

15. R. R. Ruther, Gregory ofnazianzus, Rhetor and Philosopher, μν. έργ., σ. 25.

16. Η. I. Marrou, «Synesius of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism», μν. έργ., σσ. 138-139. Παράβαλλε επίσης A. A. Barb,«The Survival of Magic Arts», εν The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, μν. έργ., σσ. 100-125, και Ε. R. Dodds, «Theurgy and its Relationship το Neoplatonism», εν Journal of Roman Studies 37 (1947) 55-69.

17. Λόγ. 43, 21, PG 36, 524C.

18. Λόγ. 4, 31. Pg35, 557Β.

19. Λόγ. 43,23, PG 36, S28BC. Μία θέση που συντάσσει τον αγ. Γρηγόριο στη γραμμή του Αγ. Ιουστίνου. Παράβαλλε π. σ. Απολογία 1, 59-65, PG 6,416Β-428Β.

 20. Λόγ. 43, 11, PG 36, 508C.

 21. Λόγ. 43, 23, PG 36, 528Α: «Τις δε φιλοσοφίαν, την όντως υψηλήν τε και άνω βαίνουσαν, όση τε πρακτική και θεωρητική, όση τε περί τας λογικάς αποδείξεις και αντιθέσεις έχει και τα παλαίσματα, ην δη διαλεκτικήν ονομάσουσιν».