Η ερμηνευτική προσέγγιση της επιστημονικής σκέψης του Μ. Βασιλείου¹ αποτελεί, δίχως αμφιβολία, ένα ιδιαίτερα σημαντικό εγχείρημα. Με την παρούσα μελέτη επιχειρείται μία διερεύνηση της εν λόγω προβληματικής, με βάση το έργο του ιερού πατρός, "ομιλίαι εις την Εξαήμερον". Δίχως να δίδεται έμφαση στη διεξοδική ανάλυση των φιλοσοφικών επιδράσεων η της θεολογικής διδασκαλίας του, σκοπός της μελέτης είναι η σκιαγράφηση του επιστημονικού τρόπου του «σκέπτεσθαι» του ιερού πατρός, ο οποίος συνδέεται άμεσα με την προσπάθεια του για τη «δόμηση της αλήθειας».

Όπως χαρακτηριστικά τονίζει ο Στ. Παπαδόπουλος, ο Μ. Βασίλειος, δίχως να εχθρεύεται τη φιλοσοφία, φθάνει στην εξής σημαντική διαπίστωση, ότι η αλήθεια του Θεού δεν έχει δική της γλώσσα για να εκφραστεί. Γλώσσα και δομικό υλικό για την αλήθεια είναι η γλώσσα του ανθρώπου, στον οποίο απευθύνεται, η δομή κάθε εποχής, στην οποία κηρύσσεται η αλήθεια. Ο Θεός δεν αποκαλύπτει γλώσσα και δομές, αλλά την αλήθεια. Και όσο πιο καθολικές, όσο πιο καλλιεργημένες, είναι οι χρησιμοποιούμενες δομές, τόσο μεγαλύτερος κύκλος πιστών δέχεται μέσω αυτών τη διδασκαλία της Εκκλησίας. Η επιλογή των λέξεων και των δομών είναι έργο του θεολόγου².

Η χρησιμοποίηση και συνάμα αξιοποίηση της «πρότερης» φιλοσοφικής (επιστημονικής) γνώσης, καθώς και η διάκριση μεταξύ των «μορφών» και του περιεχομένου στην χρησιμοποιούμενη φιλοσοφική ορολογία, αποτελεί μία προσπάθεια για τον «προσδιορισμό» ενός «επιστημολογικού» πλαισίου κατά το οποίο η θεολογία και η φιλοσοφία (επιστημονική γνώση) «διαλέγονται» δημιουργικά με σκοπό την εκπλήρωση δύο σημαντικών στόχων: α) τη διδασκαλία και διάδοση της Χριστιανικής πίστεως με τρόπο εύληπτο και κατανοητό και β) την «ενθάρρυνση» της επιστημονικής έρευνας, γιατί ο «κόσμος» («σύμπαν»-«δημιουργία») δεν αποτελεί πλέον το πεδίο δράσεως «θεοτήτων» που θα πρέπει να «εξευμενιστούν», αλλά το δημιούργημα του Θεού, μέσα από την εξέταση και διερεύνηση του οποίου (του κόσμου), ο άνθρωπος δοξάζει τον Δημιουργό.

Η ερμηνευτική προσέγγιση του εν λόγω επιστημολογικού πλαισίου προϋποθέτει τη μελέτη του ιδιαιτέρως σημαντικού έργου του ιερού πατρός ομιλίαι εις την εξαήμερον³. Οι ομιλίες αυτές αποτελούν ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα του επιστημονικού τρόπου σκέψεως του Μ. Βασιλείου· η ανάγνωση, πόσο δε μάλλον η ερμηνευτική προσέγγιση του, απαιτεί και προϋποθέτει ιδιαίτερη προσοχή. Όπως πολύ σωστά παρατηρεί ο Π. Χρήστου, αυτές οι ομιλίες δύνανται να θεωρηθούν και ως διαλέξεις η ως Κεφάλαια πραγματείας, ενώ εισάγουν κάτι το πρωτοφανές στη Χριστιανική ιστορία, την Ελληνική επιστήμη στη Χριστιανική θεολογία.

Οι γνώσεις στο πεδίο της φυσικής, που είχε αποκτήσει στις Σχολές των Αθηνών, τίθενται στην υπηρεσία του ιεροκήρυκα. Δεν έχει ιδιαίτερη σημασία ότι πολύ συχνά οι απόψεις των φιλοσόφων και των επιστημόνων αντικρούονται, σημασία έχει το ότι συζητούνται με πολλή προσοχή και κατανόηση⁴. Αυτή η συζήτηση, η οποία γίνεται με κριτική διάθεση και σκέψη, φανερώνει όχι μόνο τη θεολογική κατάρτιση του αλλά και το ανήσυχο επιστημονικό πνεύμα του και αποτελεί ένα παράδειγμα για τον «Χριστιανό επιστήμονα» διαχρονικά.

Ο ερευνητής του συγκεκριμένου έργου πρέπει να συνυπολογίσει τόσο το ιστορικό πλαίσιο δράσεως του ιερού πατρός όσο και τους στόχους που θέτει ο ίδιος, να κάνει δηλαδή κατανοητή και αποδεκτή τη διαλεκτική σχέση μεταξύ επιστήμης και θεολογίας, να προσδιορίσει τα όρια μεταξύ επιστημονικής (φιλοσοφικής) γνώσεως και πίστεως και να ενθαρρύνει έτι περισσότερο την επιστημονική (φιλοσοφική) έρευνα του κόσμου, καθ' όσον αυτός αποτελεί δημιουργία του Θεού. Η παράλειψη ή η υποτίμηση της παραπάνω στοχοθεσίας του Βασιλείου είναι πιθανόν να οδηγήσει σε εσφαλμένα συμπεράσματα σχετικά με τη σπουδαιότητα του εν λόγω έργου του⁵. Η άποψη δε ότι το έργο του Μ. Βασιλείου ομιλίαι εις την εξαήμερον είναι ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα να προσαρμοσθεί η Ελληνική επιστήμη στον «ασφυκτικό κλοιό» της Ιουδαϊκής κοσμολογίας⁶, αποτελεί μία λανθασμένη ερμηνευτική προσέγγιση των πραγματικών προθέσεων του ιερού πατρός. Επιπλέον, η αξιολόγηση του επιστημονικού τρόπου σκέψεως του Βασιλείου πρέπει να στοχεύει πρώτιστα σε μία ευρύτερη τρόπον τινά θεώρηση του εν λόγω έργου. Αντίθετα, η περαιτέρω σύνδεση των απόψεων του ιερού πατρός με σύγχρονες επιστημονικές ανακαλύψεις, μέσα από μία λεπτομερή έκθεση και ανάλυση επιστημονικών δεδομένων, μολονότι ενδιαφέρουσα, θεωρούμε ότι δεν εκφράζει τη βαθύτερη στοχοθεσία για την οποία και γράφτηκε το έργο αυτό⁷.

Όσον αφορά λοιπόν αυτό το ιδιαίτερης σημασίας έργο του Βασιλείου, το οποίο και αποτελεί προϊόν ωρίμου σκέψεως, θα πρέπει αρχικά να εντοπίσουμε μία βασική προτεραιότητα του: να κάνει σε όλους κατανοητό ότι η Χριστιανική πίστη δεν θα πρέπει να αποφεύγει τον «επιστημονικό και φιλοσοφικό» λόγο, αλλά να «διαλέγεται» με αυτόν δημιουργικά. Η πρόθεση του αυτή αποδεικνύεται από την εκπληκτική ευρυμάθειά του σε θέματα ερμηνείας της φύσεως και του κόσμου. Η παράθεση πληθώρας πληροφοριών και δεδομένων από τις φιλοσοφικές και επιστημονικές κατακτήσεις της εποχής του (και προγενέστερα) γίνεται με έναν τρόπο μεθοδικό και πάντοτε με κριτική διάθεση και σκέψη. Παρακάτω λοιπόν επιχειρείται η αποσαφήνιση του επιστημονικού τρόπου σκέψεως του ιερού πατρός, μέσα από την ερμηνευτική προσέγγιση συγκεκριμένων πηγών από αυτό το σπουδαίο έργο του.

Αρχικά, η κριτική διάθεση και θεώρηση της προγενέστερης φιλοσοφικής (επιστημονικής) γνώσης φαίνεται από το ακόλουθο παράδειγμα. Πιο συγκεκριμένα, ο ιερός πατήρ αποδέχεται τη θεωρία του Εμπεδοκλέους ότι ο κόσμος «αποτελείται» από τέσσερα στοιχεία (γη, νερό, αέρα και πυρ)⁸, τονίζοντας παράλληλα ότι μέσα στο κάθε στοιχείο υπάρχουν και τα υπόλοιπα. Αποδέχεται δηλαδή την εν λόγω φιλοσοφική θεωρία, την προσαρμόζει όμως στην εν Χριστώ αποκάλυψη, καθ' όσον η αιτία της ένωσης των «στοιχείων» αυτών μεταξύ τους δεν είναι μία «φυσική» (κτιστή) δύναμη αλλά η «δύναμη» που πηγάζει από τον Θεό⁹. Με τον τρόπο αυτόν, παράγει μία «νέα γνώση» υπό το πρίσμα της Χριστιανικής πίστεως. Από την άλλη πλευρά, κατακρίνει τη θεωρία του Ξενοφάνη ότι η γη στηρίζεται επί «απείρου στερεού σώματος»¹⁰ και ερμηνεύει στον Ψαλμό 74, 4 («εγώ εστερέωσα τους στύλους αυτής») τον όρο «στύλοι» ότι σημαίνει τη «δύναμη» που τη συγκρατεί: «την συνεκτικήν αυτής δύναμιν στύλους ειρήσθαι νόμισον»¹¹. Ο αγιογραφικός ορός δεν εκλαβάνεται κυριολεκτικά, αλλά αποκτά αλληγορική σημασία και οδηγεί από τον «ανθρωπομορφισμό» σε μία πιο λογική και επιστημονική εξήγηση. Παραθέτει μάλιστα και ένα λογικό επιχείρημα κατά της θεωρίας του Ξενοφάνη τονίζοντας ότι, εάν υποθέσουμε ότι υπάρχει ένα «έτερον σώμα» (στερεό) το οποίο στηρίζει τη γη για να μην «πέσει κάτω», τότε θα πρέπει να υπάρχει και ένα άλλο «σώμα» που θα στηρίζει αυτό (δηλαδή Το σώμα που στηρίζει τη γη) και κάθε φορά θα πρέπει να αναζητήσουμε και από ένα «στήριγμα του στηρίγματος». Κάθε φορά δηλαδή που θα βρίσκουμε μία «βάση», θα αναζητούμε επ' άπειρον τη «βάση της βάσεως» και επομένως θα χρειάζεται όλο και μεγαλύτερη στηρικτική δύναμη, η οποία θα δύναται να σηκώνει όλο μαζί το «υπεράνω αυτής βάρος»¹². Κατά συνέπεια, δεν είναι λογική η συγκεκριμένη φιλοσοφική θεωρία.

Το γεγονός ότι η κριτική θεώρηση της φιλοσοφικής θεωρίας του Ξενοφάνη από τον Βασίλειο δεν περιορίζεται στην παράθεση ενός αγιογραφικού χωρίου, αλλά επεκτείνεται και στην αξιοποίηση λογικών επιχειρημάτων, μας φανερώνει την κριτική του διάθεση και σκέψη απέναντι στην «πρότερη (φιλοσοφική) γνώση». Μέσα λοιπόν από την αξιοποίηση και την κριτική της πρότερης γνώσης, ο «ερευνητής» Βασίλειος παράγει μία «νέα γνώση», η οποία καθορίζεται από έναν υπερβατικό, μετα-επιστημονικό, παράγοντα, τη Χριστιανική δηλαδή πίστη¹³. Ο συγκεκριμένος μετα-επιστημονικός παράγοντας, αν και αποτελεί προϊόν αποκάλυψης και όχι λογικής η επιστημονικής παρατήρησης, ουδόλως περιορίζει την επιστημονική σκέψη του «ερευνητή» Βασιλείου, αλλά αντίθετα τον τροφοδοτεί με «αστείρευτη» διάθεση για λογική εξερεύνηση του κόσμου-δημιουργίας πέρα από τις μυθοπλασίες της αρχαιοελληνικής ειδωλολατρικής παράδοσης.

Η χρήση των μύθων στη θρησκευτική παράδοση των αρχαίων Ελλήνων είναι αναμφίβολα μία σημαντική διαπίστωση. Ο Αριστοτέλης, για παράδειγμα, στο έργο του Μετά τα Φυσικά κάνει λόγο για τη χρήση των μύθων στις (θρησκευτικές) παραδόσεις «των παλαιών». Ο λόγος για τον οποίο χρησιμοποιούνται οι μύθοι είναι η πρόκληση της υπακοής του όχλου και η επωφελής τήρηση της έννομης τάξης και του συμφέροντος: «Τα δε λοιπά μυθικώς ήδη προσήκται προς την πειθώ των πολλών και προς την εις τους νόμους και το συμφέρον χρήσιν»¹⁴. Τη σύνδεση του (θρησκευτικού) μύθου με την πολιτική εξουσία ήδη από την ομηρική εποχή τονίζει και ο M. P. Nilsson¹⁵. Επιπλέον, όπως παρατηρεί ο Στράβων στο έργο του Γεωγραφικά, ο Όμηρος χρησιμοποιεί και ψευδή στοιχεία: «εν δ' ετίθει και ψευδός», για να κερδίσει την εύνοια του πλήθους και να το καθοδηγεί¹⁶. Κατά συνέπεια, η χρήση και η αξιοποίηση γενικώτερα μυθολογικών στοιχείων στη (θρησκευτική) παράδοση των αρχαίων Ελλήνων, εξυπηρετεί, εν πολλοίς, την ανθρώπινη σκοπιμότητα. Η εν λόγω διαπίστωση είναι ακόμη πιο φανερή στην τραγωδία του Αισχύλου Προμηθεύς Δεσμώτης. Ο τραγικός ποιητής, δια στόματος του φυλακισμένου Προμηθέα, αναφέρεται στον «δικαστή-τιμωρό» Δία με έναν τρόπο που φανερώνει ότι η χρήση του μύθου συνδέεται άμεσα με την πολιτική εξουσία¹⁷. Πιο συγκεκριμένα, ο Προμηθέας «παραπονείται» έντονα γιατί ο «αχάριστος» Δίας, που με την βοήθεια του (του Προμηθέα) είχε επικρατήσει της προηγούμενης εξουσίας (δηλαδή Του Κρόνου), μόλις «κάθισε στον θρόνο» του πατέρα του, άρχισε να μοιράζει προνόμια και την εξουσία στους θεούς («υποτακτικούς-υποστηρικτές» του) όπως ο ίδιος νομίζει, σύμφωνα δηλαδή με τα δικά του συμφέροντα, δίχως να νοιάζεται για τους αδύναμους, δηλαδή για τους ανθρώπους.

Έχοντας λοιπόν υπ' όψιν τις παραπάνω πηγές από την αρχαία Ελληνική γραμματεία, φθάνουμε στη διαπίστωση ότι στην αρχαία Ελληνική (θρησκευτική) παράδοση η έννοια του θείου συμπλέκεται άρρηκτα με μυθοπλασίες και ψεύδη, δια των οποίων εξυπηρετείται κατά κύριο λόγο η σκοπιμότητα για τη «χειραγώγηση-καθοδήγηση» των ανθρώπων, με βάση την εκάστοτε «καθεστηκυία έννομη τάξη». Η διαπίστωση αυτή προσδίδει ακόμη μεγαλύτερη αξία όχι μόνο στη θεολογική, αλλά κυρίως στην επιστημονική σκέψη του ιερού πατρός, και αποτελεί (η διαπίστωση αυτή) έναν από τους βασικώτερους και ουσιαστικώτερους ιστορικούς παράγοντες για την αξιολόγηση της.

Ειδικώτερα, μελετώντας το έργο του Βασιλείου ομιλίαι εις την εξαήμερον, διαπιστώνουμε μία συγκροτημένη όχι μόνο θεολογική αλλά και επιστημονική προσέγγιση των υπό εξέταση ζητημάτων, πέρα από «ανθρωπομορφισμούς» και «μυθοπλασίες». Σύμφωνα λοιπόν με τον Βασίλειο, ο Θεός αποτελεί την «έμφρονα αιτία» του παντός¹⁸, την «υπέρχρονο, αιώνια και αΐδιο πρεσβυτέρα του κόσμου κατάσταση»¹⁹, ο οποίος (Θεός) «τη ροπή του θελήματος μόνη εις το είναι παρήγαγε τα μεγέθη των ορωμένων»²⁰. Ο «κύκλος της φύσεως», αφού έλαβε την αρχή του από το πρώτο «πρόσταγμα», συνεχίζει σε όλο τον μέλλοντα χρόνο, μέχρι να φθάσει στο κοινό τέλος του²¹. Ο κόσμος χαρακτηρίζεται ως «τεχνικόν κατασκεύασμα»²², στο οποίο υπάρχει «τάξις»²³ και το οποίο εξελίσσεται με βάση τους φυσικούς νόμους που τέθηκαν από την αρχή με το «πρόσταγμα» του Δημιουργού. Στην σκέψη του Βασιλείου ο Θεός δεν αποτελεί ένα μέρος του (φυσικού) κόσμου ούτε και ταυτίζεται με αυτόν. Ο Θεός αντίθετα αποτελεί ένα «εξωτερικό» αίτιο «πρότερο» της δημιουργίας²⁴, εκτός δηλαδή του χρόνου και του χώρου. Ο κόσμος, ή αλλιώς η «φύσις», έχει αρχή και τέλος γιατί «τα από χρόνου αρξάμενα πάσα ανάγκη και εν χρόνω συντελεσθήναι»²⁵. Επιπλέον, η «φύσις» είναι «φθαρτή», υπόκειται δηλαδή σε φθορά και αλλοίωση. Ο Βασίλειος όμως δεν οδηγείται σε αυτήν τη διαπίστωση μόνο με την πίστη αλλά εφαρμόζει και μία λογική επιστημονική αρχή: «ου τα μέρη φθοραίς και αλλοιώσεσιν υπόκειται, τούτου και το όλον ανάγκη ποτέ τα αυτά παθήματα τοις οικείοις μέρεσιν υποστήναι»²⁶, ήτοι οποίου τα μέρη υπόκεινται σε φθορά και αλλοίωση, αυτού κατ' ανάγκη και το «όλον» θα υποστεί κάποτε τα ίδια παθήματα που υπέστησαν τα μέρη του.

Στο σημείο αυτό φαίνεται μία «εναρμόνιση» του θείου λόγου με την επιστημονική σκέψη. Με λέξεις σύγχρονης επιστημονικής ορολογίας, θα μπορούσαμε να κάνουμε την ακόλουθη «αναδιατύπωση» της σκέψης του ιερού πατρός: ο κόσμος-σύμπαν αποτελεί ένα καλά οργανωμένο σύστημα στο οποίο υπάρχει τάξη. Εκτός όμως από την τάξη υπάρχει και η «φθορά», η «αλλοίωση» (αταξία), όπως αυτή παρατηρείται από την έρευνα των μικρότερης κλίμακας «φυσικών συστημάτων» («μέρη»). Η «φθορά» όμως αυτή δεν περιορίζεται σε αυτά τα μικρότερης κλίμακας «φυσικά συστήματα» αλλά «αυξάνεται» μέχρι να «επεκταθεί» και σε ολόκληρο το σύστημα, δηλαδή τον κόσμο-σύμπαν, με αποτέλεσμα κάποια στιγμή να έλθει το τέλος του (του σύμπαντος). Η φθορά και η τάξη είναι φυσικές διεργασίες, που λειτουργούν με βάση τους φυσικούς νόμους που τέθηκαν αρχικά από το «εξωτερικό» αίτιο, δηλαδή, από τον Θεό. Το «εξωτερικό-πρότερο» αίτιο είναι η απαραίτητη προϋπόθεση της δημιουργίας του κόσμου-σύμπαντος, γιατί δεν δύναται ένα φθαρτό και πεπερασμένο σύστημα (που έχει αρχή και τέλος), όπως είναι ο κόσμος-σύμπαν, να είναι αίτιο του εαυτού του.

Η παραπάνω ειδικώτερη διατύπωση των κειμένων του Μ. Βασιλείου αποτελεί μία ερμηνευτική προσέγγιση του επιστημονικού τρόπου σκέψης του, όπως αυτή διαφαίνεται με τη χρήση σύγχρονης τρόπον τινά ορολογίας. Ο Θεός είναι, πέρα από κάθε μυθοπλαστική απεικόνιση, το «υπέρχρονο εξωτερικό αίτιο» του σύμπαντος που παρήγαγε το σύμπαν-φύση «εκ του μη όντος» στο «είναι»²⁷, και μαζί της δημιουργείται και ο «χρόνος»²⁸. Η «φύση» δε, αφού έλαβε την αρχική κίνηση από ένα «πρόσταγμα» (από το «εξωτερικό αίτιο»), εξελίσσεται με βάση τους φυσικούς νόμους μέχρι να φθάσει στο τέλος της²⁹.

Με βάση τα παραπάνω, ο ιερός πατήρ δεν αρκείται σε μία απλή τρόπον τινά έκθεση του θείου λόγου ως απάντηση κατά της ειδωλολατρίας (και των αιρέσεων) της εποχής του, αλλά επίσης προσπαθεί με λογικά επιχειρήματα να «εναρμονίσει» τη Χριστιανική πίστη με την επιστημονική σκέψη. Η εν λόγω προσπάθεια είναι ακόμη πιο έντονη όταν καταφέρεται και με τη χρήση λογικών επιχειρημάτων εναντίον των απόψεων και των θεωριών των «μάγων» («Χαλδαίων»)³⁰, όταν αυτοί υποστηρίζουν την επίδραση του ζωδιακού κύκλου («ζωοφόρος κύκλος») στον άνθρωπο, τόσο στη διαμόρφωση της προσωπικότητας του όσο και στον βίο του γενικώτερα. Παρακάτω επιχειρείται, δίχως διεξοδική ανάλυση της εν λόγω προβληματικής, μία σκόπιμη αντιπαραβολή της συγκεκριμένης ειδωλολατρικής αντίληψης με τον επιστημονικό τρόπο σκέψεως του Μ. Βασιλείου.

Ένα πρώτο παράδειγμα είναι ότι αρνείται να δεχθεί την επίδραση της κινήσεως των άστρων στη ζωή του ανθρώπου, όπως πρεσβεύουν οι «μάγοι» («Χαλδαίοι»)³¹. Τονίζει με έμφαση ότι, εάν ισχύει η «ειμαρμένη», δηλαδή η «μοίρα» του ανθρώπου όπως αυτή προκύπτει από τις κινήσεις των ουρανίων σωμάτων, τότε αναιρείται η ελεύθερη βούληση του ανθρώπου και η σημασία της δικής του προαίρεσης στη ζωή του³². Η αναίρεση όμως της ελεύθερης βούλησης του από μία ανώτερη δύναμη («ειμαρμένη») θέτει αυτομάτως εν αμφιβόλω και τη χρήση των νόμων, γιατί πλέον, εφ' όσον η ζωή του ανθρώπου είναι «προκαθορισμένη», οι νομοθέτες είναι «περιποί»³³. Ο ιερός πατήρ επιστρατεύει το «νομικό» του «αισθητήριο», τονίζοντας μία βασική αλήθεια της νομικής επιστήμης, ότι η εκδίκαση μιας αξιόποινης πράξης του ανθρώπου και η εφαρμογή των προβλεπόμενων ποινών (με βάση τους ισχύοντες νόμους) στηρίζεται στην αξιολόγηση της ανθρώπινης προαίρεσης και όχι σε κάποια υπερφυσική («μαγική») δύναμη.

Η τοποθέτηση αυτή του Μ. Βασιλείου απελευθερώνει την ανθρώπινη σκέψη από «καταγέλαστους μύθους»³⁴ οι οποίοι αναφέρονται σε «υπέρτερες» του ανθρώπου «δυνάμεις» που (προ)καθορίζουν τη ζωή του. Όσον αφορά δε τη δική του προσέγγιση για το ζήτημα περί της προαιρέσεως του ανθρώπου, ο Ιερός πατήρ τονίζει με έμφαση ότι μέσα στον άνθρωπο είναι «σπαρμένος» από τον Θεό ένας φυσικός νόμος («φυσικός λόγος») που μας υποδεικύνει να κάνουμε το καλό και να αποφεύγουμε το κακό³⁵. Ο άνθρωπος έχει στην ψυχή του φυσικές αρετές («άρεται κατά φύσιν»). Δίχως λοιπόν κάποια εκ των προτέρων διδασκαλία, η ψυχή έχει εκ φύσεως μία κλίση προς τις αρετές, «της φύσεως ενυπάρχει»³⁶· έχει δηλαδή μία αδίδακτη τάση («ορεκτική») προς το «οικείο και κατά φύσιν» (προς την αρετή). Για τον λόγο αυτόν, όλοι επαινούν τη σωφροσύνη και παραδέχονται τη δικαιοσύνη, θαυμάζουν την ανδρεία και θέλουν να έχουν φρόνηση.

Ο ιερός πατήρ αναφέρεται σαφώς σε έναν «έμφυτο φυσικό νόμο» σε όλους ανεξαιρέτως τους ανθρώπους, ο οποίος νόμος «εσπάρη» μέσα στον άνθρωπο από το εξωτερικό-υπέρχρονο αίτιο των πάντων, δηλαδή από τον Θεό. Σύμφωνα με τον νόμο αυτόν ο άνθρωπος, ανεξαρτήτως σε ποιόν λαό η πολιτισμό ανήκει, έχει στην ψυχή του μία τάση (ροπή) προς το καλό (προς την αρετή). Η έμφυτη αυτή ροπή του ανθρώπου προς την αρετή έχει ως αιτία της τον Θεό και όχι κάποια φυσική («εγκόσμια») δύναμη. Η συγκεκριμένη άποψη εύλογα προξενεί στον αναγνώστη έντονο ενδιαφέρον και τον προκαλεί να αναζητήσει τη βαθύτατη επίδραση της νομικής σκέψεως του ιερού πατρός διαχρονικά. Εντύπωση μάλιστα δημιουργεί το γεγονός ότι αιώνες αργότερα θα επαναλάβει σχεδόν τα ίδια και ο Μοντεσκιέ στο έργο του Το Πνεύμα των νόμων.

Πιο συγκεκριμένα, ο Μοντεσκιέ αναφέρει σχετικά ότι: «ο άνθρωπος, ως φυσικό ον, κυβερνάται, όπως και τα άλλα σώματα, από αμετάβλητους νόμους. Ως νοήμον ον παραβιάζει ακατάπαυστα τους νόμους που έχει εγκαθιδρύσει ο Θεός και μεταβάλλει όσους έχει εγκαθιδρύσει ο ίδιος [… ]. Ο Θεός σχετίζεται με το σύμπαν ως δημιουργός και συντηρητής του: οι νόμοι, σύμφωνα με τους οποίους το δημιούργησε, είναι αυτοί σύμφωνα με τους οποίους το συντηρεί. Ενεργεί σύμφωνα με αυτούς τους κανόνες επειδή τους γνωρίζει· τους γνωρίζει επειδή τους έφτιαξε· τους έφτιαξε επειδή έχουν σχέση με τη σοφία και τη δύναμη του»³⁷. Για τον Μοντεσκιέ η αρετή υπάρχει μεν στην ίδια την ανθρώπινη φύση, αλλά μόνον ως δυνατότητα³⁸, μία άποψη που, όπως έχουμε ήδη αναφέρει, τονίζει και ο Βασίλειος (η ψυχή είναι «ορεκτική» προς το «οικείο και κατά φύσιν», δηλαδή προς την αρετή). Επιπλέον, ο Γάλλος φιλόσοφος τονίζει ότι πριν από όλους αυτούς τους (θετικούς) νόμους, υπάρχουν αυτοί της φύσεως, καθ' ότι απορρέουν από τη συγκρότηση του είναι μας, και για να τους γνωρίσουμε καλά, πρέπει να θεωρήσουμε τον άνθρωπο πριν από την εγκαθίδρυση κοινωνιών³⁹. Οι νόμοι δηλαδή της φύσεως, που έχουν «σπαρεί» στον άνθρωπο από το «εξωτερικό αίτιο» του κόσμου (δηλαδή Τον Θεό), εκφράζουν τη σοφία του Θεού, η οποία είναι ανώτερη και πρότερη της συγκρότησης των ανθρώπινων κοινωνιών και των (εκάστοτε) νόμων που ισχύουν σε αυτές.

Με βάση τα παραπάνω, η εμφανέστατη ομοιότητα μεταξύ των απόψεων του Βασιλείου και του Μοντεσκιέ, ιδίως στο ζήτημα περί «έμφυτου νόμου» στον άνθρωπο, φανερώνει μία επίδραση στη σκέψη του Γάλλου φιλοσόφου από τον Βασίλειο, γεγονός που χρήζει περαιτέρω διερεύνησης. Εκτός όμως από αυτήν την ομολογουμένως εντυπωσιακή διαπίστωση, η επιστημονική σκέψη του ιερού πατρός αποδεικνύεται και από τον τρόπο που μελετά τα ουράνια σώματα, τον ήλιο και τη σελήνη. Ο τρόπος αυτός έρχεται σε πλήρη αντίθεση με τις μυθοπλασίες της ειδωλολατρίας. Ενώ λοιπόν οι «μάγοι» ψάχνουν τη θέση του ηλίου για να διαπιστώσουν την επίδραση του τόσο στη γέννηση του ανθρώπου όσο και στην υπόλοιπη ζωή του, ο «ερευνητής» Βασίλειος θαυμάζει τη σοφία του Θεού, ο Όποιος τοποθέτησε τον ήλιο στη σωστή απόσταση από τη γη (κατοικήσιμη ζώνη), έτσι ώστε να διατηρηθεί η ζωή στον πλανήτη. Αυτό συμβαίνει διότι ο ήλιος δεν είναι κοντότερα στη γη ώστε να την κατακαύσει με τη θερμότητα του ούτε είναι μακρύτερα από αυτήν ούτως ώστε να ψυχθεί και να γίνει άγονη από την έλλειψη της αναγκαίας θερμότητας⁴⁰. Επιπλέον, ενώ οι «μάγοι» υπολογίζουν για τους ίδιους λόγους τη θέση της σελήνης, ο ιερός πατήρ παρατηρεί αυτό το ουράνιο σώμα με φιλοσοφική διάθεση και μας προτρέπει μέσα από την παρατήρηση των φάσεων της να λάβουμε και εμείς μία ιδέα της «ταχείας» μεταβολής των ανθρωπίνων πραγμάτων και να μη μεγαλοφρονούμε για την ευημερία μας ούτε να χαιρόμαστε υπερβολικά για την πολιτική μας δύναμη και για τον πλούτο μας⁴¹. Συνακόλουθα, το «επιστημονικό πνεύμα» του Βασιλείου προκαλεί ιδιαίτερη εντύπωση στον μελετητή και όσον αφορά την άποψη του για τον «νόμο της φύσεως» στα ζώα. Κατακρίνει με λογικά επιχειρήματα την άποψη των «μάγων» ότι οι αστερισμοί, εφ' όσον περιγράφονται με τη μορφή κάποιου ζώου, επομένως και τα χαρακτηριστικά του ζώου αυτού επηρεάζουν και την προσωπικότητα του ανθρωπου⁴². Αντίθετα λοιπόν με τις οποίες μυθοπλασίες («καταγελάστους μύθους»), ο ιερός πατήρ διδάσκει για τον «φύσεως νόμον» που έχει σπαρεί στα ζώα από τον Θεό. Ο νόμος αυτός είναι βαθιά χαραγμένος μέσα τους και τους υποδεικνύει τι πρέπει να κάνουν⁴³.

Ολοκληρώνοντας, όπως προκύπτει από την έρευνα των παραπάνω πηγών, ο επιστημονικός τρόπος σκέψεως του Μ. Βασιλείου είναι μία αναμφισβήτητη διαπίστωση. Η λογική-επιστημονική σκέψη του συμβάλλει τα μέγιστα στην «απομύθευση» του κόσμου και θέτει τις βάσεις για μία λογική και επιστημονική διερεύνηση του σύμπαντος, μέσα από την οποία ο άνθρωπος, «δια των ορωμένων και αισθητών χειραγωγίαν τω νω παρεχόμενος προς την θεωρίαν των αοράτων, καθά φησιν ο Απόστολος»⁴⁴, «Τα αυτού από κτίσεως κόσμου τοις ποιήμασι νοούμενα καθοραται»⁴⁵. Όπως χαρακτηριστικά τονίζει ο ίδιος, αν και το μέγεθος του ουρανού υπερβαίνει («εκβαίνει») την ανθρώπινη διάνοια⁴⁶, προβάλλοντας μία σχετικότητα αναφορικά με τη γνωστική δύναμη του ανθρώπου (υπάρχουν δηλαδή όρια), με τη λογική του («περιουσία του λόγου») ο άνθρωπος δύναται να εξυψωθεί ακόμη και μέχρι τον ίδιο τον ουρανό⁴⁷. Σύμφωνα δηλαδή με τον Μ. Βασίλειο, αν και ο άνθρωπος υστερεί σε σύγκριση με τα ζώα ως προς τον «φυσικό εξοπλισμό», με το λογικό του όμως δύναται να ταξιδέψει ακόμη και στον ουρανό, δηλαδή στα άστρα. Η συγκεκριμένη άποψη του Ιερού πατρός αποτελεί μία κατάφαση αλλά και εξύψωση της επιστημονικής σκέψης και λόγου γιατί, με τη σωστή χρήση τους και όχι με κάποια «μαγική τελετή»-θεουργία⁴⁸, ο άνθρωπος είναι ικανός να ταξιδέψει στο σύμπαν. Η θέση του αυτή αποκτά ακόμη μεγαλύτερη αξία όταν αντιπαραβάλλεται με το ειδωλολατρικό περιβάλλον της εποχής του και ειδικώτερα με τις «θεουργίες» των Νεοπλατωνικών φιλοσόφων. Αποτελεί μάλιστα μία σαφέστατη προφητεία, η καλύτερα «πρόρρηση», των μετά από αιώνες εντυπωσιακών εφαρμογών της αεροδιαστημικής τεχνολογίας.

Βιβλιογραφία

Πηγές

Αισχύλου, Προμηθεύς Δεσμώτης, αρχαίον κείμενον, εισαγωγή-μετάφρασις-σημειώσεις Τάκης Μπάρλας, Τα Άπαντα των Αρχαίων Ελλήνων Συγγραφέων 20, εκδ. Επιστημονική Εταιρεία των Ελληνικών Γραμμάτων, Πάπυρος.

Αριστοτέλους, Μετά τα Φυσικά, Αρχαίο κείμενο, μετάφραση, σημειώσεις Νικ. Κυργιόπουλος, Τα άπαντα των αρχαίων Ελλήνων Συγγραφέων, εκδ. Επιστημονική Εταιρεία των Ελληνικών Γραμμάτων, Πάπυρος, Αθήνα 1975.

Αριστοτέλους, Περί Ουρανού, εκδ. I. Bekker, τ. 1-2, Berolini 1831.

Μ. Βασιλείου, ομιλίαι εις την εξαήμερον, Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας (ΕΠΕ), Πατερικαί εκδόσεις «Γρηγόριος ο Παλαμάς» 4, Θεσσαλονίκη 1972.

Διογένους Λαέρτιου, Βίοι φιλοσόφων, εκδ. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis, Oxonii.

Παυσανίου, Ελλάδος Περιήγησις, τ. 8, Αρκαδικά, εκδ. Γεωργιάδη, Αθήνα, Στράβωνος, Γεωγραφικά Α', τ. Α', εκδ. Γεωργιάδη, Αθήνα 2002.

Μελέτες

Courtonne Yves, S. Basile et l'hellénisme. Etude sur la rencontre de la pensée chrétienne avec la sagesse antique dans l'Hexaéméron de Basile le Grand, Paris 1934.

Gregg Robert Clark, Consolation Philosophy. Greek and Christian Paideia in Basil and the two Gregories, Cambridge 1976.

Lloyd Antony Charles, Οι Ύστεροι Νεοπλατωνικοί, εκδ. Ενάλιος, Αθήνα 2006.

Nilsson Martin Persson, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής θρησκείας, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 1997.

Αγγελίδη Χριστίνας, Η Γη και το Σύμπαν. Ελληνική επιστήμη και Χριστιανικές ερμηνείες, εκδ. Ίδρυμα Γουλανδρή-Χορν, Αθήνα 1996.

Δανέζη Εμμανουήλ, «Θεολογική Σκέψη και Σύγχρονη Επιστημονική Γνώση», Πρακτικά ημερίδος: Η Συμβολή των Ελλήνων κληρικών στον ελληνικό Διαφωτισμό και στην Αναγέννηση των Θετικών Επιστημών, Πεντέλη, 5

Σημειώσεις

* Ο Ιωάννης-Ιωσήφ Ο. Παπαγεώργης είναι διδάκτωρ Θεολογίας του Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών και θεολόγος εκπαιδευτικός.

1. Ενδεικτική βιβλιογραφία: Στ. Παπαδόπουλος, Πατρολογία Β΄. Ο τέταρτος αιώνας (Ανατολή και Δύση), Αθήνα 21999, σσ. 355-407. Β. Τατάκης, Η συμβολή της Καππαδοκίας στη Χριστιανική σκέψη, εκδ. Κέντρο Μικρασιάτικων Σπουδών, Αθήνα 1960. Π. Χρήστου, Ο Μ. Βασίλειος. Βίος και πολιτεία, συγγράμματα, θεολογική σκέψις, εκδ. Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Ανάλεκτα Βλατάδων 27, Θεσσαλονίκη 1978. Υ. Courtonne, S. Basile et l'hellénisme. Etude sur la rencontre de la pensée chrétienne avec la sagesse antique dans l' Hexaéméron de Basile le Grand, Paris 1934. R. Gregg, Consolation Philosophy. Greek and Christian Paideia in Basil and the two Gregories, Cambridge 1976.

2. Στ. Παπαδόπουλος, Πατρολογία Β΄, όπου πριν, σ. 359· «Το εγχείρημα του Βασιλείου για την δόμηση της αλήθειας, για τη μορφοποίηση της Χριστιανικής υπάρξεως, ήταν το μεγαλύτερο σε βάθος και το πρώτο εκτεταμένο που κυρώθηκε ως γνήσιο στην Εκκλησία. Ο θεολόγος που διακρίνει στην ορολογία μορφή και περιεχόμενο είναι Ορθόδοξος. Αντίθετα, εκείνος που δεν έχει την αρετή της διακρίσεως γίνεται κακόδοξος».

3. PG 29, 4-208, J. P-. Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca, Paris 1857-1866. ΒΕΠ, 51, Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και εκκλησιαστικών Συγγραφέων, εκδ. Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήνα 1955 και εξής ΕΠΕ 4, Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας, Πατερικαί εκδόσεις «Γρηγόριος ο Παλαμάς», Θεσσαλονίκη 1972 και εξής Στο παρόν άρθρο οι παραπομπές στο έργο του Μ. Βασιλείου ομιλίαι εις την εξαήμερον προέρχονται από την ΕΠΕ 4.

4. Π. Χρήστου, Ο Μ. Βασίλειος. Βίος και πολιτεία, όπου πριν, σ. 137: «Ο Βασίλειος δύναται να κριθή βάσει των συγχρόνων του μόνον. Συλλέγει ό,τι καλύτερον εξέφερεν η επιστήμη των συγχρόνων του και προσθέτει συχνάκις την γνώμη του η οποία ήτο συνήθως σοφή».

5. Ένα παράδειγμα λανθασμένης ερμηνευτικής προσέγγισης είναι η άποψη της Χριστίνας Γ. Αγγελίδη ότι η φιλοσοφική ενόραση των πρώτων πατέρων υποχωρεί μπροστά στις τρέχουσες εκκλησιαστικές ανάγκες και ότι η διαίρεση μεταξύ συμβολισμών και πραγματολογικών δεδομένων ακυρώνεται ενώ οι αστρονομικές παρατηρήσεις υποτάσσονται στα Ιερά κείμενα και υπηρετούν το σχήμα που περιγράφεται στην Εξαήμερο της κοσμοποιείας. Βλέπε Χριστίνα Γ. Αγγελίδη, Η Γη και το Σύμπαν. Ελληνική επιστήμη και Χριστιανικές ερμηνείες, εκδ. Ίδρυμα Γουλανδρή-Χορν, Αθήνα 1996, σσ. 28-29.

6. Βλέπε Χριστίνα Γ. Αγγελίδη, όπου πριν, σ. 29.

7. Για μία σύγχρονη προσέγγιση του εν λόγω έργου του Μ. Βασιλείου, σχετικά με την επιστήμη της Γεωλογίας, βλέπε Μιχ. Ο. Δερμιτζάκης, Γεωλογικές προσεγγίσεις στην Εξαήμερο του Μεγάλου Βασιλείου, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2007. Στην εργασία του αυτή ο Δερμιτζάκης επιχειρεί μία ενδιαφέρουσα ερμηνευτική προσέγγιση της Εξαημέρου, μέσα από την παράθεση δεδομένων από την επιστήμη της Γεωλογίας. Είναι ορθή η άποψη του ότι ο Μ. Βασίλειος ξεπερνάει την ειδωλολατρική στάση προς το κοσμοείδωλο, όσο και την εκλεπτυσμένη φιλοσοφική, καθώς και ότι (με το έργο αυτό του Βασιλείου) έχουμε την απελευθέρωση του κόσμου από ειδωλολατρικές αντιλήψεις, ενώ η φύση, μολονότι κάποιος τη δημιουργεί και τη διαφεντεύει, γίνεται ελεύθερη, νομοτελειακή, ανεξάρτητη από θεϊκές και δαιμονικές εξουσίες. Βλέπε Μιχ. Δερμιτζάκης, όπου πριν, σσ. 40-41. Η προσπάθεια όμως της προσαρμογής του έργου του Βασιλείου σε σύγχρονες επιστημονικές ανακαλύψεις και δεδομένα, μολονότι ενδιαφέρουσα, θεωρούμε ότι δεν εκφράζει τη βαθύτερη θεολογική προβληματική και «στοχοθεσία» του ιερού πατρός. Ενδιαφέρουσα επίσης είναι και η άποψη του  Εμμ. Δανέζη, ο οποίος αναφέρει το εν λόγω έργο του Βασιλείου ως ένα παράδειγμα σύνδεσης μεταξύ του Ελληνισμού και του Χριστιανισμού· βλέπε Εμμ. Δανέζης, «Θεολογική Σκέψη και Σύγχρονη Επιστημονική Γνώση», Πρακτικά ημερίδος: Η Συμβολή των Ελλήνων κληρικών στον ελληνικό Διαφωτισμό και στην Αναγέννηση των Θετικών Επιστήμων, Πεντέλη, 5 Νοεμβρίου 2009, [Ποιμαντική Βιβλιοθήκη 26], εκδ. Κλάδος Εκδόσεων της Επικοινωνιακής και Μορφωτικής Υπηρεσίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, σ. 91. Βλέπε Εμ. Δανέζης, όπου πριν, σ. 91: «Όπως μας διδάσκει η Πατερική Γραμματεία, αλλά και η Ιστορική εξέλιξη του Χριστιανισμού τους πρώτους μ. Χ. αιώνες, η αντίθεση αφορούσε μόνο τη θεολογική συγκρότηση του Εθνικού κόσμου και όχι την αρχαία Ελληνική φιλοσοφική και επιστημονική σκέψη. Τα έργα του Πλάτωνα και των προσωκρατικών θετικών επιστημόνων αποτελούσαν τη βάση πολλών κειμένων των πατέρων της Ορθόδοξης Εκκλησίας, προκειμένου να εξηγηθούν πολλά σημεία των ιερών κειμένων (όπως π. Χ. Μ. Βασιλείου, ομιλίες εις την εξαήμερον)». Επ' αυτού θεωρούμε ότι η άποψη του Εμμ. Δανέζη, ότι τα έργα του Πλάτωνα και των προσωκρατικών θετικών επιστημόνων αποτελούσαν τη «βάση» πολλών κειμένων των πατέρων (όπως και για την Εξαήμερο του Βασιλείου), είναι ανακριβής. Τα κείμενα της ελληνικής φιλοσοφίας δεν αποτελούσαν τη «βάση» για τα έργα των πατέρων αλλά ένα «εργαλείο», μέσα από τη μεθοδική αξιοποίηση του οποίου η Χριστιανική διδασκαλία δύναται να καταστεί πιο εύληπτη και κατανοητή.

8. Μ. Βασιλείου, ομιλία Α', ΕΠΕ, σ. 46, 28: «πρώτον μεν ότι πάντα εν πάσιν μέμικται, και εν γη ευρήσεις και ύδωρ και αέρα και πυρ, είγε εκ λίθων μεν πυρ εξάλλεται, εκ σιδήρου δε, ος και αυτός από γης έχει την γένεσιν, πυρ άφθονον εν ταις παρατρίψεσι πέφυκεν απολάμπειν». Βλέπε Διογένους Λαέρτιου, Βίοι φιλοσόφων, 8, 76: «Εδόκει δε τω Εμπεδοκλεί τάδε: στοιχεία μεν είναι τέτταρα, πυρ ύδωρ γην αέρα· Φιλίαν θ' ή συγκρίνεται (ενώνονται) και Νείκος ώ διακρίνεται (αποχωρίζονται)».

9. Μ. Βασιλείου, ομιλία Β΄, σ. 72, 11: «όλον δε τον κόσμον ανομοιομερή τυγχάνοντα αρρήκτω τίνι φιλίας δεσμώ εις μίαν κοινωνίαν και αρμονίαν συνέδησεν». Όπως φαίνεται στο σημείο αυτό, ο Μ. Βασίλειος αποδέχεται έναν «άρρηκτο δεσμό» μεταξύ των κτιστών όντων, ακόμη και όταν αυτά βρίσκονται σε μεγάλη απόσταση μεταξύ τους.

10. Αριστοτέλους, Περί Ουρανού, 2, 13: «Οι μεν γαρ δια ταύτα άπειρον το κάτω της γης είναί φασιν, επ' άπειρον αυτήν ερριζώσθαι λέγοντες, ώσπερ Ξενοφάνης ο Κολοφώνιος».

11. Μ. Βασιλείου, ομιλία Α', σ. 52, 35.

12. Μ. Βασιλείου, ομιλία Α', σ. 52, 34: «και όσω επί πλείον τω λόγω προΐεμεν, τοσούτω μείζονα την συνερειστικήν αναγκαζόμεθα δύναμιν υπεισάγειν, ή προς όλον ομού δυνήσεται το υπερκείμενον αντιβαίνειν».

13. Η συγκεκριμένη μέθοδος αξιοποίησης και παράγωγης της γνώσεως από τον Μ. Βασίλειο έχει χαρακτηριστικά που προσιδιάζουν σε σύγχρονες επιστημονικές μεθόδους. Ενδεικτικά περί γνωσιολογίας βλέπε Γ. Ρουσόπουλος, Γνωσιολογία. Φιλοσοφία και επιστήμη υπό το καθεστώς της παράστασης, εκδ. Gutenberg, Αθήνα 2009. Ειδικώτερα βλέπε Γ. Ρουσόπουλος, όπου πριν, κεφ. «Ο χαρακτήρας της επιστημονικής πρακτικής: αντικείμενο έρευνας και αντικείμενο γνώσης», σ. 112: «Η νέα γνώση αποτελεί είτε δημιουργική ανασυγκρότηση της πρότερης γνώσης (με την οποία είναι εφοδιασμένος ο ερευνητής προτού ακόμη αρχίσει την έρευνά του) -και συνεπώς δεν απαιτεί διεξαγωγή έρευνας-είτε δημιουργική σύνθεση της πρότερης γνώσης με την πρωτογνώση (που προέκυψε στον τόπο έρευνας άπα την διεξαγωγή της). Η νέα γνώση, πια συγκεκριμένα, προκύπτει από την αλλοίωση, ενσωμάτωση ή προσαρμογή, αντικατάσταση ή αναδιάταξη της πρότερης γνώσης, υπό το πρίσμα της πρωτογνώσης που παρήγαγε ο ίδιος ή άλλοι ερευνητές πριν από αυτόν στον τόπο έρευνας». Βλέπε και ο ίδιος, όπου πριν, σ. 121: «Ανάλογης σημασίας είναι οι μετα-επιστημονικοί παράγοντες που επηρεάζουν την επιστημονική πρακτική, και στη συνέχεια επηρεάζονται από αυτήν. Οι φιλοσοφικές αντιλήψεις των ερευνητών (που ενδεχομένως διαμορφώθηκαν πολύ πριν αρχίσει ένα ερευνητικό πρόγραμμα, και συνεπώς, αποτελούν συστατικό στοιχείο της βιογραφίας τους) και προπαντός οι φιλοσοφικοί προβληματισμοί που εγείρονται εξαιτίας των προβλημάτων και των αδιεξόδων με τα οποία έρχεται αντιμέτωπη η επιστημονική πρακτική παίζουν σημαντικό ρόλο».

14. Βλέπε Αριστοτέλους, Μετά τα Φυσικά, Λ 1074b, εκδ. Τα άπαντα των αρχαίων Ελλήνων Συγγραφέων, Αριστοτέλους, Μετά τα Φυσικά, Αρχαίο κείμενο, μετάφραση, σημειώσεις Νικ. Κυργιόπουλου, Επιστημονική Εταιρεία των Ελληνικών Γραμμάτων Πάπυρος, σ. 546. Ο Αριστοτέλης αναφέρεται στο σημείο αυτό σε μία πολύ παλαιά παράδοση εκπεφρασμένη σε σχήμα μύθου, ότι τα άστρα είναι θεοί, και ότι το «θείον» περικυκλώνει ολόκληρη την φύση, βλέπε Αριστοτέλους, όπου πριν, σ. 546.

15. Βλέπε Μ. Ρ. Nilsson, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής θρησκείας, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 1997, σσ. 138-139: «Ο Δίας έχει ακόμα μεγαλύτερη αξία από εκείνη στην οικιακή λατρεία, και στη ζωή της πόλεως με τις υψηλότερες απαιτήσεις ήταν φυσικό να εμφανίζεται με ακόμα μεγαλύτερη επισημότητα. Ακριβώς όπως ο πατέρας της οικογένειας είναι ο Ιερέας του Δία, έτσι κα ο ίδιος ο Δίας στην πατριαρχική μοναρχία των πρώτων χρόνων είναι ο ειδικός προστάτης του βασιλιά και, γι' αυτόν τον λόγο, ο υπέρτατος φύλακας της κοινωνικής τάξεως. Έτσι στον Όμηρο ο Αγαμέμνονας είναι κάτω από την ειδική προστασία του Δία. Ο Θεός δεν εκθρονιζόταν με την πτώση της μοναρχίας. Σαν Δίας Πολιεύς είναι ο θεϊκός κύριος του κράτους-πόλεως».

16. Στράβωνος, Γεωγραφικά Α', 2, 9: «Άτε δη προς το παιδευτικόν είδος τους μύθους αναφερών ο ποιητής εφρόντιζε πολύ μέρος τάληθούς "εν δ' ετίθει" και ψεύδος, το μεν αποδεχόμενος, τω δε δημαγωγών και στρατηγών τα πλήθη». Συνακόλουθα, ο Παυσανίας στο έργο του Ελλάδος Περιήγησις αναφέρεται σαφώς στη θρησκευτική συνήθεια των αρχαίων να θεοποιούν ανθρώπους που έζησαν σε πολύ παλαιές εποχές. Όπως τονίζει χαρακτηριστικά, σε όλες τις εποχές, πολλά γεγονότα που συνέβησαν στο παρελθόν και άλλα που συμβαίνουν ακόμη και τώρα (στην εποχή του), τα έκαναν απίστευτα στους πολλούς αυτοί που συνηθίζουν να οικοδομούν ψεύδη πάνω σε ένα πραγματικό γεγονός. βλέπε Παυσανίου, Ελλάδος Περιήγησις, Αρκαδικά, 2, 601: «Εν δε τω παντί αιώνι πολλά μεν πάλαι συμβάντα, τα δε και έτι γινόμενα άπιστα είναι πεποιήκασιν ες τους πολλούς οι της αληθείας εποικοδομούντες εψευσμένα».

17. Αισχύλου, Προμηθεύς Δεσμώτης, στ. 228-233, εκδ. Τα Άπαντα των Αρχαίων Ελλήνων Συγγραφέων 20, αρχαίον κείμενον, εισαγωγή-μετάφρασις-σημειώσεις, Τάκη Μπάρλα, Επιστημονική Εταιρεία των Ελληνικών Γραμμάτων Πάπυρος, σ. 32: «Όπως τάχιστα τον πατρωον ες θρόνον / καθέζετ', ευθύς δαίμοσιν νέμει γέρα / άλλοισιν αλλά και διεστοιχίζετο / αρχήν, βροτών δε των ταλαίπωρων λόγον / ουκ έσχεν ουδέν', αλλ' αϊστώσας γένος / το παν έχρηζεν άλλο φιτύσαι νέον».

18. Μ. Βασιλείου, ομιλία Α', σ. 28, 7.

19. Μ. Βασιλείου, ομιλία Α', σ. 36 και 37, 18.

20. Μ. Βασιλείου, ομιλία Α', σ. 30, 9.

21. Μ. Βασιλείου, ομιλία Ε', σ. 208 και 210, 56: «ούτω και η της φύσεως ακολουθία, εκ του πρώτου προστάγματος την αρχήν δεξάμενη, προς πάντα τον εφεξής διεξέρχεται χρόνον, μέχρις αν προς την κοινήν συντέλειαν του παντός καταντήση».

22. Μ. Βασιλείου, ομιλία Α', σ. 44, 27.

23. Μ. Βασιλείου, ομιλία Α', σ. 30, 9.

24. Μ. Βασιλείου, ομιλία Δ', σ. 164 και 166, 56: «τα δε την του είναι αιτίαν παρέχοντα πρότερα τη φύσει των μετά ταύτα προσγινομένων και προτιμότερα».

25. Μ. Βασιλείου, ομιλία Α', σ. 32 και 34, 13.

26. Μ. Βασιλείου, Ομιλία Α', σ. 34, 13.

27. Μ. Βασιλείου, ομιλία Η', σ. 326, 33: «πάντα προστάγματι Θεού εκ του μη όντος εις το είναι παραχθέντα».

28. Μ. Βασιλείου, ομιλία Θ', σ. 344, 6: «αλλ' ώσπερ άρτι καθισταμένη η φύσις αεί νεαρά τω χρόνω συμπαρατρέχει».

29. Μ. Βασιλείου, ομιλία Θ', σ. 342, 5: «ούτως η φύσις των όντων ενί προστάγματι κινηθείσα, την εν τη γενέσει και φθορά κτίσιν ομαλώς διεξέρχεται, τας των γενών ακολουθίας δι' ομοιότητος αποσώζουσα, έως αν προς αυτό καταντήση το τέλος».

30. Περί της ερμηνείας του όρου «μάγος» βλέπε Σχόλια Στ. Σάκκος, Μ. Βασιλείου έργα, ΕΠΕ 4, Θεσσαλονίκη 1973, σσ. 228-229, παραπομπή 12: «Χαλδαίοι· Οι πρώτοι και περιφημότεροι αστρονόμοι, αστρολόγοι και μάγοι ήσαν οι Χαλδαίοι, δηλαδή οι Βαβυλώνιοι. Δια τούτο αυτοί ησχολούντο πολύ με την γενεθλιαλογίαν επί πληρωμή βέβαια. Έπειτα όμως επεκράτησε να λέγονται Χαλδαίοι όλοι οι αστρολόγοι, και αν ακόμη δεν ήσαν Χαλδαίοι εις την φυλήν [… ]. Οι Χαλδαίοι που αναφέρει εδώ ο Βασίλειος είναι εις το επάγγελμα Χαλδαίοι, χωρίς να είναι απαραιτήτως και εις την φυλήν».

31. Μ. Βασιλείου, ομιλία Στ', σ. 228, 24: «και δια τούτο εκ των άστρων γίνεσθαι παρά των Χαλδαίων τας σημειώσεις των περί ημάς συμπτωμάτων».

32. Μ. Βασιλείου, ομιλία Στ', σ. 240, 38: «αι δε μεγάλαι των Χριστιανών ελπίδες φρούδαι ημίν οιχήσονται, ούτε δικαιοσύνης τιμωμένης ούτε κατακρινομένης της αμαρτίας, δια το μηδέν κατά προαίρεσιν υπό των ανθρώπων επιλελείσθαι. Όπου γαρ ανάγκη και ειμαρμένη κρατεί, ουδεμίαν έχει χώραν το προς αξίαν, ό της δικαιοκρισίας εξαίρετόν εστί».

33. Μ. Βασιλείου, ομιλία Στ', σ. 240, 37.

34. Μ. Βασιλείου, ομιλία Στ', σ. 258, 61.

35. Μ. Βασιλείου, ομιλία Ζ', σ. 284, 26: «φυσικός λόγος οικείωσιν ημίν του καλού και αλλοτρίωσιν από των βλαβερών υποδεικνύς εγκατέσπαρται».

36. Μ. Βασιλείου, ομιλία Θ', σ. 352, 16: «εισί δε και παρ' ημίν αι αρεταί κατά φύσιν, προς άς η οικείωσις της ψυχής ουκ εκ διδασκαλίας ανθρώπων, αλλ' εξ αυτής της φύσεως ενυπάρχει, ως γαρ ουδείς ημάς λόγος διδάσκει την νόσον μισείν, αλλ' αυτόματον έχομεν την προς τα λυπούντα διαβολήν, ούτω και τη ψυχή εστι τις αδίδακτος έκκλισις του κακού, κακόν δε παν αρρωστία ψυχής, η δε αρετή λόγον υγιείας επέχει, καλώς γαρ ωρίσαντό τίνες υγίειαν είναι την ευστάθειαν των κατά φύσιν ενεργειών, ό και επί της κατά ψυχήν ευεξίας ειπών, ουχ αμαρτήσει του πρέποντος, όθεν ορεκτική του οικείου και κατά φύσιν αυτή αδιδάκτως εστίν η ψυχή. Διό επαινετή πάσιν η σωφροσύνη και αποδεκτή η δικαιοσύνη και θαυμαστή η ανδρεία και η φρόνησις περισπούδαστος».

37. Για τις παραπομπές στα έργα του Μοντεσκιέ βλέπε Αλ. Χρύσης, Ο στωικός Montesquieu. Νόμος και ελευθερία, εκδ. Πολύτροπον, Αθήνα 2008, σσ. 105 και 140. Είναι χαρακτηριστική η άποψη του Αλ. Χρύση ότι ο Θεός του Montesquieu, σε αντίθεση προς εκείνον του Spinoza, δεν είναι εμμενής στη δημιουργία του, αλλά εξωτερικός ως προς αυτήν βλέπε Αλ. Χρύσης, όπου πριν, σ. 140. Βλέπε και σ. 137: «Ο ίδιος ο Montesquieu επιμένει ότι ο δικός του Θεός είναι δημιουργός και συντηρητής του κόσμου. Με αυτή την έννοια, δεν είναι εμμενής, αλλά υπερβατικός. Οι νόμοι που ρυθμίζουν κατ' αναγκαιότητα τον κόσμο, δίδονται εκ Θεού».

38. Βλέπε Αλ. Χρύσης, όπου πριν, σ.σ. 159-160.

39. Βλέπε Αλ. Χρύσης, όπου πριν, σ. 171.

40. Μ. Βασιλείου, ομιλία Στ', σ. 252, 53: «ενταύθά μοι την σοφίαν του τεχνίτου κατάμαθε, πως τω διαστήματι τούτω σύμμετρον έδωκεν αυτώ την θερμότητα, τοσούτον γαρ εστίν αυτού το πορώδες, ως μήτε δι' υπερβολήν καταφλέξαι την γην, μήτε δια την έλλειψιν κατεψυγμένην αυτήν και άγονον απολιπείν».

41. Μ. Βασιλείου, ομιλία Στ', σ. 254, 55: «ώστε εκ του κατά την σελήνην θεάματος παιδεύεσθαι ημάς τα ημέτερα, και της ταχείας των ανθρωπίνων περιτροπής λαμβάνοντας έννοιαν, μη μέγα φρονείν ταις ευημερίαις του βίου».

42. Μ. Βασιλείου, ομιλία Στ', σ. 234, 31: «πώς ουν εκείθεν τας προηγουμένας αιτίας λέγων υπάρχειν τοις των ανθρώπων βίοις, εκ των παρ' ημίν βοσκημάτων των γεννωμένων ανθρώπων τα ήθη χαρακτηρίζεις».

43. Μ. Βασιλείου, ομιλία Στ', 282, 22: «ουκ έχουσιν ίδιον λόγον, έχουσι δε τον της φύσεως νόμον ισχυρώς ενιδρυμένον και το πρακτέον υποδεικνύντα».

44. Μ. Βασιλείου, ομιλία Α', σ. 42, 23.

45. Ρωμαίους 1, 20.

46. Μ. Βασιλείου, ομιλία Στ', σ. 216, 6.

47. Μ. Βασιλείου, ομιλία Στ', σ. 214, 5: «ταις μεν εκ της φύσεως παρασκευαις ελαττούμενον, τη δε του λόγου περιουσία προς ουρανόν αυτόν υπεραρθήναι δυνάμενον».

48. Αναφορικά με τη «θεουργία» των νεοπλατωνικών φιλοσόφων, είναι ιδιαιτέρως σημαντική η άποψη του Α. C. Lloyd, ο οποίος αναφέρει σχετικά ότι οι θρησκευτικές πρακτικές που τους ενδιέφεραν μπορούν στο σύνολο τους να χαρακτηρισθούν με τον όρο «θεουργία» που επινόησαν οι ίδιοι και είχαν ως απώτερο στόχο τη θέωση του ανθρώπου, ενώ η σύγχρονη απόπειρα αντικειμενικής διάκρισης μεταξύ θεουργίας και μαγείας απέβη μάλλον άκαρπη. Βλέπε Α. C. Lloyd, Οι Ύστεροι Νεοπλατωνικοί, εκδ. Ενάλιος, Αθήνα 2006, σ. 39.