Επί τού θέματος που ερευνάται εδώ, είναι ενδιαφέρον να παρακολουθήσει κάποιος την αφετηρία των αντιθέτων μεταξύ τους θεολογικών παρατάξεων, καθεμιά των οποίων προσπαθεί να ερμηνεύσει τις πρώτες βιβλικές και Πατερικές μαρτυρίες περί πτώσης κατά τη δική της αντίληψη.

Η μία από αυτές προσπαθεί να αποδείξει, ότι η ανθρωπότητα πράγματι έπεσε και τιμωρήθηκε από τον Θεό για την παράβαση του ενός. Η άλλη ισχυρίζεται ότι αυτή η αντίληψη είναι παντελώς ξένη προς τη γνήσια περί θρησκείας Ιουδαϊκή³⁵ και Χριστιανική Παράδοση³⁶. Παρά την αντίθεσή τους όμως και οι δύο απόψεις μοιάζουν ως προς ορισμένες προϋποθέσεις. Έτσι δε εξηγείται το γεγονός, ότι αφορμώνται από την ίδια σχεδόν αφετηρία. Τη βάση της μεταξύ τους ομοιότητας αποτελεί η κοινή αντίληψη, ότι ο θάνατος είναι από τον Θεό, η δε μεταξύ τους διαφορά συνίσταται μόνο στον καθορισμό του κτίσαντος το θάνατο θείου ελατηρίου. Και οι δύο παρατάξεις κλίνουν να δεχθούν ότι στην Παλαιά και Καινή Διαθήκη δεν υπάρχει σαφής διδασκαλία περί κληρονομικής ενοχής, ότι πρώτος ο Απόστολος Παύλος κάνει πενιχρά υπενθύμιση αυτής³⁷, και μετά από αυτόν ο Αυγουστίνος την αναπτύσσει σε θεωρία, η οποία, ενώ έγινε στη δύση γενικά παραδεκτή, παρέμεινεν ξένη στους Έλληνες Πατέρες.

Το βασικό επιχείρημα των οπαδών της περί ενοχής θεωρίας του Αυγουστίνου είναι ο ισχυρισμός ότι, όπου στην Βίβλο και στα έργα των Πατέρων παρουσιάζεται διδασκαλία περί θανάτου, ασθενειών, κακουχιών, και ταλαιπωριών ως αποτελεσμάτων της πτώσης, προϋποτίθεται αντίστοιχη διδασκαλία περί ενοχής του τιμωρούμενου, εφόσον ο Θεός είναι δίκαιος και δεν μπορεί να τιμωρεί άδικα. Το γεγονός, λοιπόν, ότι η ιουδαιοχριστιανική παράδοση παραδέχεται πτώση του ανθρώπου με ασθένειες, ταλαιπωρίες και θάνατο, αποτελεί απόδειξη ότι όλη η ανθρωπότητα είναι ένοχη μιας μιας τέτοιας αμαρτίας, η οποία δικαίως τιμωρείται από τη θεία δικαιοσύνη. Η διδασκαλία περί κληρονομικής ενοχής, λοιπόν, αν και δεν αναφέρεται ρητώς και με τρόπο σαφή μέχρι του Αυγουστίνου, πρέπει εν τούτοις να θεωρηθεί ότι προϋποτίθεται, διαφορετικά δεν ικανοποιούνται οι απαιτήσεις της αντίληψης περί θείας δικαιοσύνης³⁸.

Το επιχείρημα αυτό καθόλου δεν ισχύει για όσους θεωρούν το θάνατο ως ένα απλό φυσικό φαινόμενο και την αθάνατη ψυχή ως τον κυρίως άνθρωπο. Για ορισμένους από αυτούς τα λόγια της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης περί της ταλαιπωρίας στο κόσμο αυτό του Ισραήλ και της επικείμενης λύτρωσης της Παλαιάς και Νέας Σιών μέσω της ανάστασης των νεκρών μπορούν να ερμηνευθούν μόνο από απόψεως των ενδοκοσμικών, πολιτικο-εσχατολογικών πόθων των Εβραίων και από την ανάμειξη αυτών των πόθων με ελληνιστικά υπερβατικά φιλοσοφικά στοιχεία, έτσι ώστε να δικαιολογηθούν οι ενδοκοσμικές απογοητεύσεις τους στον Χριστό, σαν σε Μεσσία πιστευόντων³⁹. Την ευαγγελική και Πατερική πίστη θεωρούν αυτοί ως κράμα της ιουδαϊκής μονοθεΐας και της ελληνικής φιλοσοφίας⁴⁰. Κατά τις θεωρίες αυτές οι Εβραίοι και οι πρώτοι Χριστιανοί τίποτα δεν γνώριζαν περί της Αυγουστινείου αντίληψης περί θείας δικαιοσύνης και κληρονομικής ενοχής⁴¹. Σε όλη την Π. Διαθήκη καμία σχεδόν σημασία δεν αποδίδεται στον κατ' αυτούς μύθο περί πτώσης και ενοχής. Επομένως, ισχυρίζονται αυτοί, η αμαρτία του Αδάμ δεν κατέχει ουσιαστική θέση στην Εβραϊκή σκέψη. Ο J. Turmel φθάνει μέχρι του σημείου να θεωρεί τα κεφ. 5-8 της προς Ρωμαίους επιστολής, που αναφέρονται στην πεπτωκυΐα κατάσταση του ανθρώπου, ως προσθήκη κάποιου Γνωστικού αιρετικού. Απόδειξη αυτού είναι η ανιχνευόμενη σε αυτούς αντίθεση μεταξύ ύλης και πνεύματος, μεταξύ σαρκός και πνεύματος, μεταξύ του Θεού του φωτός και του Θεού του σκότους στοιχεία εντελώς ξένα προς τον αγνό και αυστηρό μονοθεϊσμό των προφητών⁴².

Και οι δύο απόψεις ως κύρια προϋπόθεση έχουν την αντίληψη, κατά την οποία μόνο η μετάδοση της ενοχής του Αδάμ σε όλη την ανθρωπότητα μπορεί να θεωρείται ως προπατορικό αμάρτημα⁴³. Οι κοσμολογικές τους προϋποθέσεις δεν επιτρέπουν να ληφθεί σοβαρά υπ’ όψιν μήπως ο θάνατος και η φθορά δεν είναι από τον Θεό⁴⁴. Ακριβώς για τον λόγο αυτό και οι δύο οι παρατάξεις δέχονται αδικαιολόγητα ότι το θέμα αυτό περί ενοχής, το οποίο προβάλλει δήθεν τόσο σαφώς στο χωρίο 5, 12 της προς Ρωμαίους επιστολής⁴⁵, δεν αναπτύσσεται στη υπόλοιπη Αγία Γραφή⁴⁶ και στα συγγράμματα των Πατέρων μέχρις ότου ασχολήθηκε με αυτό ο ιερός Αυγουστίνος⁴⁷. Ο άνδρας αυτός θεωρείται, για το λόγο αυτό ως ο πρώτος, ο οποίος εμβάθυνε στη σκέψη του Αποστόλου Παύλου και την κατανόησε. Δεν είναι καθόλου παράδοξος, λοιπόν, ο υπαινιγμός κάποιων θεολόγων, κατά τους οποίους η περί ενοχής διδασκαλία είναι ίσως μία ειδική θεία αποκάλυψη προς τον Παύλο⁴⁸.

Κατά τον Α' κανόνα της Ε' συνεδρίας της εν Τριδέντω Συνόδου του 1546 διαβάζουμε τα εξής: «Εάν κάποιος δεν ομολογήση ότι ο πρώτος άνθρωπος ο Αδάμ … επέφερε, μέσω της παραβάσής του, την οργή και την αγανάκτηση του Θεού, και γι’ αυτό το θάνατο, ενώ προηγουμένως τον απείλησε ο Θεός … είναι ανάθεμα»⁴⁹.

Δύο σχεδόν αιώνες νωρίτερα είχε γράψει ο αντισχολαστικός Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, ότι:

«η μεν του κατά ψυχήν θανάτου απόφασις, ήν εις έργον ήγαγεν ημίν η παράβασις κατά δικαιοσύνην του κτίσαντος· εγκαταλιπόντας γαρ κατέλιπεν ως αυτοβούλως γεγονότας μη βιασάμενος· η μεν ουν απόφασις εκείνη προαναπεφώνηται παρά του Θεού φιλανθρώπως, καθ’ ας αιτίας ειρήκαμεν· ανέσχε δε και υπερέθετο την απόφασιν του κατά σώμα θανάτου πρότερον, και ηνίκα ταύτην εξήνεγκε βάθει σοφίας και φιλανθρωπίας υπερβολή προς το μέλλον την εις έργον έκβασιν ταύτης εταμιεύσατο, μη προς τον Αδάμ ειπών· επιστράφηθι όθεν ελήφθης· αλλά γη εί, και εις γην υποστρέψεις. Ένι δε τοίς συνετώς ακούουσι και των τοιούτων λόγων ιδείν, ως ο Θεός, ου ψυχής, ου σώματος εποίησε θάνατον⁵⁰. Ούτε γαρ πρότερον είπε προτάσσων, θάνετε ήν αν ημέραν φάγητε· αλλ’ αποθανείσθε ήν αν ημέραν φάγητε. Ούτε νυν, εις γην επίστρεψον, είπε, αλλ’ υποστρέψεις, προαναγγέλλων και εφιείς και μη κωλύων συν δίκη το εκβησόμενον»⁵¹.

Κατά τον ίδιο τρόπο, και ο Μεγάλος Βασίλειος λέει:

«Όσον γαρ αφίστατο της ζωής, τοσούτον προσήγγιζε τώ θανάτω. Ζωή γαρ ο Θεός· στέρησις δε της ζωής θάνατος. Ώστε εαυτώ τον θάνατον ο Αδάμ δια της αναχωρήσεως του Θεού κατεσκεύασε, κατά το γεγραμμένον, ότι Ιδού οι μακρύνοντες εαυτούς από σού απολούνται. Ούτως ουχί Θεός έκτισε θάνατον⁵², αλλ’ ημείς εαυτοίς εκ πονηράς γνώμης επεσπασάμεθα. Ου μην ουδέ εκώλυσε την διάλυσιν διά τάς προειρημένας αιτίας, ίνα μη αθάνατον ημίν την αρρωστίαν διατήρηση»⁵³.

Ο Μέγας Αθανάσιος γράφει:

«οι δε άνθρωποι, αποστραφέντες τα αιώνια και συμβουλία του διαβόλου εις τα της φθοράς επιστραφέντες, εαυτοίς αίτιοι της εν τώ θανάτω φθοράς γεγόνασι»⁵⁴.

Περί της κατασκευής και πτώσης του ανθρώπου ο Αντιοχείας Θεόφιλος γράφει:

«Ει γαρ αθάνατον αυτόν απ’ αρχής πεποιήκει, θεόν αυτόν πεποιήκει. Πάλιν, ει θνητόν αυτόν πεποιήκει, εδόκει αν ο Θεός αίτιος είναι του θανάτου αυτού. Ούτε ουν αθάνατον αυτόν εποίησεν, ούτε μην θνητόν, αλλά καθώς επάνω προειρήκαμεν, δεκτικόν αμφοτέρων· ίνα ει ρέψη επί τα της αθανασίας, τηρήσας την εντολήν του Θεού, μισθόν κομίσηται παρ’ αυτού την αθανασίαν και γένηται θεός· ει δ’ αύ τραπή επί τα του θανάτου πράγματα, παρακούσας του Θεού, αυτός εαυτώ αίτιος ή του θανάτου. Ελεύθερον γάρ και αυτεξούσιον εποίησεν ο Θεός τον άνθρωπον»⁵⁵.

Την ίδια αποφυγή της απόδοσης του θανάτου στον Θεό παρατηρούμε στον Άγιο Ειρηναίο, ο οποίος τονίζει ότι ο αίτιος του θανάτου είναι ο σατανάς⁵⁶. Ο δε Απόστολος Παύλος πουθενά δε διδάσκει ότι ο θάνατος είναι από Θεού τιμωρία όλων των ανθρώπων⁵⁷. Ο Θεός δεν τιμωρεί αμέσως αλλ’ εμμέσως, επιτρέποντας στον άνθρωπο, εάν αυτός θελήσει, να απομακρυνθεί απ’ Αυτόν και έτσι να στερηθεί τη ζωή⁵⁸. Ο Θεός επέτρεψε τη διάλυση του ανθρώπου, έτσι ώστε να μη γίνει η αμαρτία αθάνατη⁵⁹. Ο Θεόφιλος ισχυρίζεται ότι «με αυτό ο Θεός παρείχε μεγάλη ευεργεσία στον άνθρωπο, με το να μη διαμείνει (ο άνθρωπος) στην αμαρτία αιώνια⁶⁰.

Από τα αναφερθέντα χωρία εξάγονται δύο πολύ ενδιαφέροντα σημεία: 1) ότι ο Θεός δεν έκτισε το θάνατο, και 2) ότι ο θάνατος των δικαίων επετράπη, όχι χάριν κάποιας θείας οργής, αλλά χάριν της θείας ευσπλαγχνίας⁶¹.

Όπως θα δούμε παρακάτω, δεν υφίσταται για τους Έλληνες Πατέρες το υπό δικανικής μορφής πρόβλημα που έχει τεθεί περί κληρονομικότητας της ενοχής⁶² του Αδάμ και περί της επακολουθήσης τιμωρίας της ανθρωπότητας λόγω προσβολής της θείας δικαιοσύνης ή φύσης. Γιατί; Απλούστατα, επειδή ο Θεός δεν είναι αίτιος του θανάτου. Όπως η ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης, έτσι και η αναχώρηση του ανθρώπου από τον Θεό προς το θάνατο είναι, κατόπιν ιδίας του Θεού θέλησης, εκτός της δικαιοδοσίας Του. Ότι ο Θεός θέλει "όλοι να σωθούν", δεν σημαίνει ότι όλοι σώζονται, επειδή ο Θεός σώζει μόνο μέσω της αγάπης και τής ελευθερίας.

Ακριβώς το σημείο αυτό δεν μπόρεσαν να συλλάβουν, οι δυτικοί θεολόγοι που ήταν κάτω από την επίδραση του Αυγουστίνου. Νομίζοντας αυτοί ότι η θεία ουσία, ενέργεια και βούληση είναι το ίδιο, δεν ήταν σε θέση ούτε καν να υποπτευθούν, ότι τα εκτός του Θεού ελεύθερα όντα μπορούν να ενεργούν ενάντια στη θεία θέληση. Άρα δεν είναι καθόλου παράδοξο ότι οι δυτικοί θεολόγοι βρίσκουν παντού στους Έλληνες Πατέρες ένα είδος κρυπτοπελαγιανισμού, και προβάλλουν τη δικαιολογία ότι για κάποιον δήθεν ανεξήγητο λόγο δεν ενδιαφέρθηκαν οι ανατολικοί για τα μεγάλα προβλήματα περί προπατορικού αμαρτήματος που απασχόλησαν τη δύση.⁶³. Είναι πολύ φυσικό να σκέπτονται κατ' αυτό τον τρόπο, επειδή έχουν εσφαλμένες προκαταλήψεις περί της σχέσης Θεού και κόσμου. Επομένως αδυνατούν να δεχθούν με σοβαρότητα, ότι ο θάνατος υπάρχει στο κόσμο ως παράσιτο παρά τη θέληση του Θεού, και ότι η θεία βούληση και η σωστική θεία ενέργεια δεν είναι το ίδιο. Ο Θεός δεν θέλει το θάνατο. Εν τούτοις όμως δεν ενεργεί την καταστροφή του θανάτου μέχρις ότου ετοιμάσει τους ανθρώπους προς αποδοχή της ζωής.

Οι Άγιοι Πατέρες της Γ' Οικουμενικής Συνόδου στην Έφεσο (431 μ.Χ.) καταδίκασαν τον Πελαγιανισμό και τόνισαν το αφύσικο του θανάτου και την απόλυτη για τη Σωτηρία αναγκαιότητα της θείας Χάριτος. Ο κύριος πολέμιος κατά των αιρέσεων και πρόεδρος της Συνόδου αυτής ήταν, ως γνωστό, ο Άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας, ο όποιος περί του προβλήματος της διάδοσης στους απογόνους του Αδάμ του προπατορικού αμαρτήματος, γράφει ως εξής:

«Αλλ’ είποι τις αν: Ναι παρώλισθεν ο Αδάμ, και της θείας αλογήσας εντολής, φθορά και θανάτω κατεδικάζετο. είτα πώς αμαρτωλοί γι' αυτόν κατεστάθησαν οι πολλοί; Τι προς ημάς τα εκείνου πταίσματα; πώς δε εντελώς οι μήπω γεγενημένοι καταδεδικάσμεθα συν αυτώ, καίτοι Θεού λέγοντος: Ουκ απόθανούνται πατέρες υπέρ τέκνων, ούτε τέκνα υπέρ πατέρων, ψυχή η αμαρτάνουσα αυτή απόθανείται;⁶⁴ Ουκούν ψυχή μεν η αμαρτάνουσα αυτή αποθανείται. Αμαρτωλοί δε γεγόναμεν μέσω της παρακοής του Αδάμ δια τοιόνδε τρόπο: Πεποίητο μεν γαρ επί αφθαρσία και ζωή, ην δε αυτώ και ο βίος αγιοπρεπής εν τω παραδείσω της τρυφής, όλον ην και δια παντός εν θεοπτίαις ο νους, εν ευδεία δε και γαλήνη το σώμα, κατηρεμούσης απάσης αισχράς ηδονής· ου γαρ ην εκτόπων κινημάτων θόρυβος εν αυτώ. Επειδή δε πέπτωκεν υφ’ αμαρτίαν, και κατώλισθεν εις φθοράν, εντεύθεν εισέδραμον την της σαρκός φύσιν ηδοναί τε και ακαθαρσίαι, ανέφυ δε και ο εν τοις μέλεσιν ημών αγριαίνων νόμος. Νενόσηκεν ουν η φύσις την αμαρτίαν δια της παρακοής του ενός, τουτέστιν Αδάμ· ούτως αμαρτωλοί κατεστάθησαν οι πολλοί, ουχ ως τω Αδάμ συμπαραβεβηκότες, ου γαρ ήσαν πώποτε, αλλ’ ως της εκείνου φύσεως όντες της υπό νόμον πεσούσης τον της αμαρτίας... ηρρώστησεν η ανθρωπίνη φύσις εν Αδάμ δια της παρακοής την φθοράν, εισέδυ τε ούτως αυτήν τα πάθη...»⁶⁵.

Στην Ελληνική Πατερική Παράδοση λείπουν τα έντονα δικανικά σχήματα που χαρακτηρίζουν τη λατινική Θεολογική σκέψη, που οδήγησαν τελικά τη δύση στην περί ικανοποίησης θεωρία του Ανσέλμου. Ενώ στην Ανατολή η πτώση νοείται ως αποτέλεσμα της απομάκρυνσης του ίδιου του ανθρώπου από τη θεία ζωή και της ασθενείας και αρρώστιας της ανθρώπινης φύσης που ακολούθησε, και αίτιος όλων θεωρείται ο ίδιος ο άνθρωπος που προχώρησε σε συνεργασία με τον διάβολο, στη Δύση όλα τα κακά του κόσμου προέρχονται από το τιμωρητικό θείο θέλημα, και ο ίδιος ο σατανάς θεωρείται απλό τιμωρητικό όργανο του Θεού⁶⁶.

Επειδή οι Έλληνες Πατέρες θεωρούν βιβλικώς τη σωτηρία ως λύτρωση από τον θάνατο και την φθορά και ως θεραπεία της ανθρώπινης φύσης που προσβλήθηκε από τον σατανά, έθεσαν ως βάση της χριστολογικής τους διδασκαλίας «το απρόσληπτο, αθεράπευτο». Αντίθετα στη Δύση η σωτηρία δεν είναι πρωτίστως και κυρίως από τον θάνατο και την φθορά, αλλά μάλλον από τη θεία οργή, η δε κατάργηση της ποινής του θανάτου και των ασθενειών ακολουθεί απλώς ως αποτέλεσμα της ικανοποίησης της θείας δικαιοσύνης. Αυτό είναι πολύ φυσικό, εφόσον ο Θεός θεωρείται ως αυτός που δια του θανάτου τιμωρεί όλους τους ανθρώπους, ο δε άνθρωπος ως αυτός που μέσω της κληρονομικής ενοχής, προκαλεί το θάνατο. Επομένως, κατά τη δυτική άποψη, ο Θεός δεν έγινε άνθρωπος, για να «καταργήσει αυτόν που έχει την εξουσία του θανάτου», αφού ο ίδιος ο Θεός είναι που έχει την εξουσία αυτή, άλλα μάλλον για να ικανοποιήσει τον εαυτό του σε τέτοιον βαθμό, ώστε να δει τους ανθρώπους με ευμενέστερη κάπως διάθεση και έτσι κατά τη δευτέρα παρουσία να άρει την ποινή τού θανάτου που εξαγγέλθηκε γι’ αυτούς.

Η μέθοδος αντιμετώπισης των θεολογικών προβλημάτων ως προς τις προϋποθέσεις τους είναι εντελώς διαφορετική μεταξύ Δύσης και Ανατολής. Η Δύση έχει πλανημένες κοσμολογικές αντιλήψεις, οι οποίες επιτρέπουν σε αυτή, την εξέταση της θείας ουσίας μέσω της ταύτισης, της θείας ουσίας με τη θεία ενέργεια⁶⁷. (Δηλαδή στην Δύση ταυτίζουν την θεία ουσία με την θεία ενέργεια). Η Δύση έχει προϋπόθεση της Θεολογίας της την analogia entis και την analogia fidei⁶⁸. Τα πάντα στο κόσμο είναι απλώς οι εν χρόνω εικόνες των αιωνίων αρχετύπων που υπάρχουν στην ουσία του Ενός.

Με αυτόν τον τρόπο το κατά την Αγία Γραφή έργο του σατανά αναλαμβάνει, κατά κάποια έννοια σύμφωνα με τη δυτική άποψη, αυτός ο ίδιος ο Θεός τιμωρώντας τους ανθρώπους μέσω του θανάτου, της φθοράς, και επομένως με κάθε ταλαιπωρία των ανθρώπων⁶⁹. Είναι όμως φανερό ότι κατ' αυτό τον τρόπο θείες και σατανικές ενέργειες συγχέονται επικίνδυνα. Επειδή ακριβώς οι Δυτικοί εκλαμβάνουν τον κόσμο ως εικόνα της θείας ουσίας, μπορούν όχι μόνο να διαστρέφουν τη βιβλική διδασκαλία περί θανάτου και σατανά, αλλά και να προσαρμόζουν την analogia entis και την analogia fidei και σε αυτό ακόμη το δόγμα περί Αγίας Τριάδος, εισάγοντας τη διδασκαλία τού Filioque.

Ο καθορισμός του δόγματος για την πτώση δεν είναι απλώς ζήτημα ανεύρεσης, στην Αγία Γραφή και στους Πατέρας, σχετικών μαρτυριών προς απόδειξη προσφιλών σε κάθε ερευνητή θεωριών για το προπατορικό αμάρτημα. Πρέπει να καθορισθεί πρώτον κατά τη βιβλική και Πατερική μαρτυρία ποια είναι η σχέση μεταξύ Θεού και δημιουργίας. Είναι πράγματι ο κόσμος, όπως δεχόντουσαν οι νεοπλατωνικοί, μία κατ' αναλογία αντιγραφή των αιωνίως υπαρχουσών ιδεών στην θεία ουσία; Με άλλες λέξεις, μπορούμε να παραδεχθούμε τη θεωρία του Αυγουστίνου και των Σχολαστικών, κατά την οποία ο Θεός είναι κατ' ουσία δημιουργός, προνοητής και δίκαιος, επειδή δήθεν συλλαμβάνει τα αρχέτυπα της δημιουργίας και τη μεταξύ τους τάξη, η οποία είναι ο αιώνιος θείος νόμος, κατ' ουσία και αγεννήτως; Μπορούμε να παραδεχθούμε ότι η από τού μηδενός δημιουργία είναι απλώς εν χρόνω απεικόνισμα των αγεννήτων αρχετύπων της θείας ουσίας; Και ότι η αμαρτία και η πτώση είναι μία εν χρόνω παραβίαση της τάξεως των ιδεών που υπάρχουν στην θεία ουσία; Μπορούμε να παραδεχθούμε τη Σχολαστική ταύτιση της θείας ουσίας και ενέργειας, και μετά από αυτό να αρνηθούμε τον πασιφανή πανθεϊσμό, όπως κάνουν οι Δυτικοί, με το σόφισμα ότι ο Θεός έχει όχι άμεση και πραγματική σχέση με τον κόσμο, (επειδή αυτό θα σήμαινε ουσιαστική εξάρτηση της θείας ουσίας από τον κόσμο), αλλ’ έχει έμμεση μόνο σχέση, υπό την έννοια ότι ο Θεός γνωρίζει και αγαπά τον κόσμο στα αρχέτυπά του; Μπορούμε να δεχθούμε ότι η αγάπη του Θεού προς τον κόσμο αυτό κατεβαίνει ως κτίσμα, δηλαδή με μορφή κτιστής θείας χάριτος, επειδή μία πραγματική προς τον κόσμο αυτό θεία αγάπη θα σήμαινε ότι ο Θεός έχει την ανάγκη του κόσμου;

Αλλ’ εάν κατ' ουσία και κατ' ενέργεια, εφόσον αυτά ταυτίζονται, ο Θεός γνωρίζει τα αρχέτυπα, και πραγματικά μόνο αυτά αγαπά άμεσα, πώς λαμβάνει γνώση του κακού, ή, τουλάχιστον, της ανάγκης να στείλει τον Υιό Του για τη Σωτηρία της πεσμένης ανθρωπότητας; Εάν του Θεού η ουσία, η ενέργεια, η ύπαρξη, η βούληση, η γνώση και η παντοδυναμία είναι όλα το ίδιο, τότε ποιά θέση έχει εντός του σχήματος αυτού η από του μηδενός δημιουργία, ποιά θέση έχει η Αγία Τριάς, και γιατί έλαβε σάρκα από την Παρθένο η θεία ουσία; Εάν ο Θεός είναι πράγματι actus purus (καθαρή ενέργεια), μπορεί όμως να λάβη γνώση του κακού ή της ανάγκης για την σωτηρία των ανθρώπων, τότε η ιδέα περί κακού, ή περί ανάγκης, ή περί πτώσης, ή περί μη όντος, πρέπει επίσης να είναι ανάμεσα στα αρχέτυπα της θείας ουσίας. Κατά συνέπεια η ιδέα περί κακού πρέπει κατά την άποψη αυτή να είναι της ουσίας του αγαθού, επειδή, εάν είναι ανεξάρτητη αυτού, τότε πλέον η σχολαστική θεωρία περί θείας παντογνωσίας καταρρέει. Εκτός εάν παραδεχθούμε ότι το κακό είναι ανύπαρκτο, οπότε η ανάγκη μιας πραγματικής σωτηρίας από το κακό γίνεται πλέον ένας κενός μύθος.

Η σύγχυση θείας ενεργείας και θείας ουσίας δεν μπορεί παρά να οδηγήσει στην εισαγωγή, εντός της χριστιανικής θεολογίας, ενός είδους ειμαρμένης, όπως πράγματι συνέβη με τον Αυγουστίνο, με την Ανσέλμεια θεωρία περί απολύτρωσης, με τον Καλβινισμό και τέλος με τον φιλελεύθερο Προτεσταντισμό, ο οποίος τείνει γενικά στην παραδοχή της ανυπαρξίας του κακού και της τελικής αποκατάστασης των πάντων.

Η λεπτομερής εξέταση της σχολαστικής και προτεσταντικής σύγχυσης ουσίας και ενεργείας του Θεού είναι βέβαια, εκτός τών ορίων του θέματος που εξετάζουμε. Είμαστε όμως αναγκασμένοι να εξετάσουμε ορισμένες απόψεις της, που έχουν σχέση με το πρόβλημα για το προπατορικό αμάρτημα. Αυτό θα γίνει κυρίως σε συνάρτηση με την αναγκαία εξέταση ορισμένων γενικών χαρακτηριστικών της ελληνικής φιλοσοφίας, τα οποία έχουν άμεση σχέση με το θέμα μας και με την υπό εξέταση ενότητα. Κατά τον τρόπο αυτό θα φανεί η συνολική ομοιότητα απόψεων, επί του θέματος περί σχέσης Θεού και κόσμου. Ομοιότητα μεταξύ αφ' ενός μεν της δυτικής σκέψης και αφ' ετέρου της ελληνικής φιλοσοφίας γενικά. Έτσι θα έλθη στο φως ακόμα περισσότερο το μεγαλείο των Ελλήνων Πατέρων, ιδίως εξαιτίας της ικανότητάς τους να μεταφέρουν από την ειδωλολατρία στον Χριστιανισμό τη λεπτή και αναλυτική σκέψη των προγόνων τους, όχι για να ανατρέψουν την ευαγγελική πίστη, όπως έγινε στη Δύση, αλλά για να την κατοχυρώσουν⁷⁰.

Αφού καθορίσουμε τη σχέση μεταξύ Θεού και κόσμου, στη σκέψη των θεολόγων της περιόδου που εξετάζουμε, και από τη σχέση αυτή λάβουμε υπ' όψιν ορισμένες περί Θεού αντιλήψεις των Πατέρων, τότε θα είμαστε σε θέση να εξετάσουμε αντικειμενικά τη βιβλική και Πατερική διδασκαλία περί σατανά, προορισμού του ανθρώπου, δικαιοσύνης και πτώσης. Για να γίνει αντιληπτό ότι είναι δυνατόν να υπάρχει το κακό προσωρινά άλλα και πραγματικά παρά τη θέληση του Θεού, πρέπει να ανατρέξουμε στην περί απόλυτου ελευθερίας του Θεού αντίληψη της Βίβλου και των Ελλήνων Πατέρων. Το βασικό ερώτημα της μελέτης αυτής είναι: Πώς μπορεί να υπάρχη προσωρινά, παρά τη θέληση του Θεού, πραγματικό κακό στον κόσμο και πραγματική αδικία, και συνάμα να μένει άθικτη η θεία ουσία και Παντοδύναμος ο Θεός;

Όπως είναι φανερό, η πτώση προϋποθέτει μία αλλαγή της κατάστασης του ανθρώπου. Όπου τίθεται το ερώτημα: Ποιό είναι το κλειδί της κατανόησης της αρχικής αυτής κατάστασης; Η πτώση προϋποθέτει την αποτυχία του ανθρώπου να φθάση τον αρχικό του προορισμό. Ποιό είναι το κλειδί της κατανόησης του αρχικού αυτού προορισμού; Είναι άραγε δυνατό να βρούμε την απάντηση των ερωτημάτων αυτών πάνω στη βάση κάποιας φιλοσοφικής θεώρησης του πεπτωκότος ανθρώπου, όπως κάνουν κατά γενικό κανόνα οι Δυτικοί, ή πρέπει να προσφύγουμε στην καθαρή θεία αποκάλυψη στην ενσάρκωση του Υιού του Θεού; Όπως θα δούμε, η ορθή αντίληψη για τον ανθρώπινο προορισμό εξαρτάται ουσιαστικά από την ορθή αντίληψη για τον Θεό. Για να καταλάβουμε τι προϋποθέτουν οι Έλληνες Πατέρες, όταν λένε ότι ο άνθρωπος πλάσθηκε «κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν» του Θεού, πρέπει να έχουμε υπ’ όψιν μας την περί Θεού αντίληψή τους. Αλλιώς γίνεται ακατανόητη η ευαγγελική και πατερική διδασκαλία, ότι ο προορισμός του ανθρώπου είναι να γίνει τέλειος, όπως ο Θεός είναι τέλειος. Στο σημείο αυτό υπάρχει διαφορά μεταξύ Ανατολής και Δύσης, επειδή διαφορετικά αντιλαμβάνονται τον Θεό οι Έλληνες Πατέρες και διαφορετικά οι μετά τον Αυγουστίνο Λατίνοι. Από αυτό κυρίως προκύπτουν οι μεταξύ Ανατολής και Δύσης διαφορές αντιλήψεων περί ανθρώπινου προορισμού, πτώσης και σωτηρίας.

Ο σκοπός της παρούσας μελέτης, ο χρόνος που έχουμε στη διάθεσή μας και τα λοιπά μέσα που διαθέτουμε, δεν επιτρέπουν τη λεπτομερή εξέταση της ιστορικής εξέλιξης του θέματός μας στη Δύση. Ούτε μπορούμε, χάριν του εκτεταμένου χαρακτήρα των μεθοδολογικών προβλημάτων που μας απασχολούν στο δοκίμιο αυτό, να εξετάσουμε λεπτομερώς όλη την Πατερική Παράδοση της Ανατολής. Μία τέτοιου είδους εργασία υπό τις τωρινές συνθήκες επιπόλαια θα ακολουθούσε τη μεθοδολογία των θεολόγων και φιλοσόφων που έχουν ήδη ασχοληθεί με το θέμα αυτό, οι οποίοι έχοντας, όπως παρατηρήσαμε, ορισμένες προκαταλήψεις υπερπήδησαν, χωρίς να λάβουν σοβαρά υπ’ όψιν, αρκετά για την Πατερική θεολογία ουσιαστικά στοιχεία. Γι’ αυτό περιορίζουμε το θέμα μας εντός των χρονικών ορίων από την Καινή Διαθήκη μέχρι τον Άγιο Ειρηναίο, χωρίς να παραλείψουμε την επικουρική μαρτυρία μεταγενέστερων μεγάλων Πατέρων, για να καλύψουμε το κενό που δημιουργήθηκε στην έρευνα του θέματος κατά την περίοδο των δύο πρώτων αιώνων εξαιτίας των εσφαλμένων προϋποθέσεων αυτών που ασχολήθηκαν με το θέμα μέχρι τώρα⁷¹, και εξαιτίας της μεγάλης σημασίας της περιόδου αυτής για τους μετέπειτα χρόνους⁷². Δεν εισερχόμαστε στις Ωριγενιστικές Έριδες του τρίτου και τετάρτου αιώνα, αφού τα κύρια χαρακτηριστικά της Ωριγένειας αίρεσης υπάρχουν ήδη στη διδασκαλία των Γνωστικών αντιπάλων του Ειρηναίου. Εξάλλου οι μετέπειτα Έλληνες Πατέρες επέμειναν στα κύρια και ουσιώδη σημεία των αντιλήψεων περί πτώσης και σωτηρίας της περιόδου που εξετάζουμε⁷³.

Σημειώσεις

35. Όσοι ακολουθούν εν γένει την κριτική μεθοδολογία π.χ. του J. Wellhausen εξηγούν τα της Γένεσης ως προϊστορική μυθολογία της ισραηλιτικής φυλής. Δες Π. Ι. Μπρατσιώτου, στο παραπάνω, σελ. 12, 39 και μετά. Ο R. Η. Ρfeiffer μάλιστα ισχυρίζεται ότι η περί της πτώσης διήγηση είναι Εδωμικής προέλευσης, που προστέθηκε στο βιβλίο της Γένεσης γύρω στο 400 π. Χ., Introduction to the Old Testament, New York 1948, σελ. 159-167.

36. J. Turmel, Histoire des Dogmes, Le peche originel, la redemption, Paris 1931, τόμ. 1, σελ. 19, 25-34· F. R. Τennant, The Origin and Propagation of Sin, Cambridge 1902, σελ. 149 και μετά· Του ιδίου The Sources of the Doctrine of the Fall and Original Sin, Cambridge 1903, σελ. 1-21, 22-60, 61-88, 272.

37. Ο Ν. P. Williams απορρίπτει τη θεωρία ότι ο Απόστολος Παύλος παραδέχεται την κληρονομική ενοχή. The Ideas of the Fall and Original Sin, London 1927, σελ. 156-157.

38. Gaudel. Lagrange, Pratt, Phole, Tixeront και γενικά όλοι όσοι ακολουθούν τον Αυγουστίνο σχολαστικοί. Δες Χ. Ανδρούτσου, Δεύτερον μάθημα περί τού Προπατορικού αμαρτήματος, εν Κων/πόλει 1896, σελ. 5 και μετά. Αυτός γράφει, ότι «Καθ' όσον δε η νεότερη συστηματική της δογματικής διατύπωση (τού προπατορικού αμαρτήματος) έγινε κάτω από την αναντίρρητη επίδραση της σχολαστικής θεολογίας, η δε επιστημονική θεολογική κίνηση των Διαμαρτυρομένων μεταδίδεται και στην δική μας Θεολογία, η περί προσωπικής ευθύνης θεωρία για την αρχέγονη αμαρτία, φορτώνεται εν επιγνώσει ή ανεπιγνώστως και σ’ εμάς, και πρώτος ο μακαρίτης καθηγητής του Πανεπιστημίου Δαμαλάς την έλεγξε ως μη σύμφωνη με τη Γραφή και τη διδασκαλία των Πατέρων, αρνούμενος εν γένει κάθε ενοχή πάνω στην αρχέγονη αμαρτία». Στο ίδιο σελ. 7-8.

39. Μ. S. ΕnsIin, όπως παραπάνω, σελ. 172 και μετά· J. Τurmel, όπως παραπάνω, σελ. 28-30.

40. Π.χ. Α. Schweitzer, Όπως παραπάνω, σελ. 2 και μετά· J. Τurmel, όπως παραπάνω, τόμ. Ι, σελ. 26-27· Α. Ηarnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Freiburg 1888, τόμ. Ι, σελ. 39-53, 93-101, 110-113· Μ. Werner, Die Entstehung des Christlichen Dogmas, Bern 1941, σελ. 28-36.

41. F. R. Τennant, The Sources of the Doctrine of the Fall and Original Sin, σελ. 272. Ο A. Harnack ισχυρίζεται ότι μέχρι τον Αυγουστίνο κανείς δεν κατανόησε την περί χάριτος και αμαρτίας διδασκαλία τού Παύλου. What is Christianity London 1901, σελ. 276 και μετά.

42. Όπως παραπάνω, τόμ. Ι, σελ. 30 και μετά.

43. Ο Αβελάρδος δίδασκε ότι από τον Αδάμ κληρονομείται η τιμωρία χωρίς ενοχή. W. Walker, A History of the Christian Church, New Υork 1937, σελ. 265. Παράβαλλε Π. Χ. Δημητροπούλου, Η Ανθρωπολογία του Μεγάλου Αθανασίου, Αθήνα 1954, σελ. 95.

44. Έτσι ο Harnack αναγνωρίζει ότι οι πρώτοι Χριστιανοί απέδιδαν το θάνατο και το κακό στους δαίμονες και όχι σε τιμωρητική απόφαση του Θεού, αλλά όλα αυτά τα θεωρεί ως προϊόντα της μεταγενέστερης ιουδαϊκής αποκαλυπτικής εσχατολογίας. Lehrbuch, τόμ. Ι, σελ. 150 και μετά. Ιδίως σελ. 151, σημ. 1. Παράβαλλε D. Thοmasius, Die Dogmengeschichte, Erlangen 1886, σελ. 470 και μετά· F. C. Baur, Dogmengeschichte, τ. Ι, σ. 559 · Η agenbach, K. R., Lehrbuch der Dogmengeschichte, Leipzig 1888, σ. 99-102.

45. J. S. Rοmanides, Original Sin According to St. Paul, εν St. Vladimir's Seminary Quarterly, New Υork 1955. Ελληνική μετάφραση Σ. Αγουρίδη στη «Ν. Σιών», εν Ιεροσολύμοις 1956, τόμ. να', σελ. 43 και μετά.

46. J. Μ. Lagrange, Epitre aux Romains, Paris 1950, σελ. 117-118·W. Sanday and A. C. Ηeadlam, όπως παραπάνω, σελ. 136-137.

47. Α. Ηarnack, What is Christianity? σελ. 276 και μετά.

48. J. Μ. Lagrange, όπως παραπάνω, σελ. 118.

49. F. R. Tennant, The Origin and Propagation of Sin, σελ. 153 και μετά.

50. Σοφ. Σολ. 1, 13: «Ο Θεός θάνατον ουκ εποίησεν». Παράβαλλε Ι. Ν. Καρμίρη, Η Δογματική Διδασκαλία του Ιωάννου Δαμασκηνού, Αθήναι 1940, σελ. 38. Του ιδίου, Σύνοψις της Δογματικής διδασκαλίας της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Αθήναι 1957, σελ. 39 και μετά.

51. Κεφάλαια Φυσικά, Θεολογικά, Ηθικά τε και Πρακτικά ρν', Migne, P. G., τόμ. 150, κολ. 1157-1160.

52. «… δύο και πονηρά εποίησεν ο λαός ούτος· εμέ εγκατέλιπον πηγήν ζωής, και εαυτοίς ώρυξαν βόθρον θανάτου». Βαρνάβα XI, 2· κατά κάποια παραλλαγή από το Ιερ. 2, 12-13.

53. Ομιλία ότι ουκ έστιν αίτιος των κακών ο Θεός, Migne, P. G., 31, 345.

54. Λόγος περί της ενανθρωπήσεως του Λόγου, 5, Migne, P. G., 25, 104-105.

55. Προς Αυτόλυκον, Β', 27.

56. Έλεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως, Γ', XXIII, 1, 2, 5.

57. J. Romanides, όπως παραπάνω, σελ. 9, 12, 20 και μετά.

58. Ειρηναίου, Έλεγχος, Δ', XXVII, 2.

59. Στο ίδιο Γ', XXIII, 6.

60. Όπως παραπάνω., Β', 26.

61. Γενικά οι Έλληνες Πατέρες διδάσκουν ότι ο Θεός επέτρεψε τη μέσω του θανάτου και της φθοράς τιμωρία και ταλαιπωρία του ανθρώπου λόγω ευσπλαγχνίας για να μη γίνει το κακό αθάνατο, ώστε να εννοήσει ο άνθρωπος μέσω της θέας και μελέτης του θανάτου την ασθένειά του και την εξάρτησή του από τον Θεό για τη σωτηρία του και έτσι να ταπεινωθεί και να μετανοήσει και δια των πειρασμών να ασκηθεί και να τελειοποιηθεί. Σύμφωνα με αυτά ο Θεός δεν επέβαλε τον θάνατο, τη φθορά και τις ασθένειες εξαιτίας κάποιας προσβολής κατά της θείας φύσης, όπως διδάσκουν οι Δυτικοί, αλλά τα επέτρεψε χάριν της ευσπλαγχνίας Του με σκοπό τη σωτηρία και τη θέωση των ανθρώπων.

62. Ο D. Thomasius γράφει ότι, «und diese Sundigkeit ist ihnen (τοις Έλλησι Πατράσι) zugleich Schuld». Όπως παραπάνω, σελ. 473. Για απόδειξη αναφέρει μερικά χωρία (Ιουστίνου, Διάλογος. 95· Ειρηναίου, Έλεγχος Ε', XVII, 1· Αθανασίου, χωρίς παραπομπή), τα οποία όμως δεν ομιλούν περί κληρονομικής ενοχής.

63. Δες π.χ. τις υπό του D. Thomasius προβαλλόμενες δικαιολογίες για την από μέρους των Ελλήνων Πατέρων έλλειψη εμβαθύνσης στα θέματα αυτά. Όπως παραπάνω, σελ. 455, 460-464. Παράβαλλε J. L. Νeve, A History of Christian Thought, Philadelphia 1946, σελ. 137139.

64. Δευτ. 24, 16: «Δεν πρέπει να τιμωρούνται με θάνατο οι γονείς για τις αμαρτίες των παιδιών τους, ούτε τα παιδιά για τις αμαρτίες των γονιών τους. Ο καθένας θα τιμωρείται με θάνατο μόνο για την δική του αμαρτία.»

65. Ερμηνεία στην προς Ρωμαίους Επιστολή, Migne, P. G., 74, 788-789. Δες Π. Ν. Τρεμπέλα, Υπόμνημα στις επιστολές της Καινής Διαθήκης, Αθήναι 1956, τόμ. 1, σελ. 92·J. Romanides, Όπως παραπάνω, σελ. 21, σημ. 219. Την ίδια άποψη υποστηρίζει και το εξής υπό του Ι. Ν. Καρμίρη παρατιθέμενο χωρίο τού Αγ. Αναστασίου του Σιναΐτου: «…γεγόναμεν της εν Αδάμ κατάρας κληρονόμοι. Ου επειδή πάντως ως συν εκείνω παρακούσαντες της θείας εκείνης εντολής τετιμωρήμεθα, αλλ’ ότι θνητός γεγονώς, εις το εξ αυτού σπέρμα παρέπεμψε την αμαρτίαν. Θνητοί γαρ γεγόναμεν εκ θνητού…». Σύνοψις Δογματικής Διδασκαλίας Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, σελ. 38.

66. Η προσπάθεια του Aκινάτη να λύσει το πρόβλημα για την προέλευση του κακού με τον ισχυρισμό, ότι το κακό είναι απλώς μη ον (μη υπαρκτό) και έλλειψη τάξεως δεν καταλήγει σε ικανοποιητικό αποτέλεσμα, όπως σαφώς φαίνεται από την παράδοξη διάκριση, την οποία κάνει μεταξύ κακού της τιμωρίας και κακού της ενοχής. Ο Θεός θεωρείται αίτιος του κακού της τιμωρίας και των ταλαιπωριών που πηγάζουν από αυτήν, όχι όμως αίτιος του κακού της ενοχής (Summa Theologica, μέρος Α', κεφ. 48, αρθρ. 6). Εάν δηλαδή αποδεικνυόταν ανύπαρκτη η ένοχη του ανθρώπου, τότε ο Θεός θα έπρεπε να είναι χωρίς αμφιβολία κακός, αφού τιμωρεί τους απογόνους του Αδάμ χωρίς λόγο.

67. Κατά τους Έλληνες Πατέρες η θεία ουσία δεν είναι ούτε προσιτή στο νου του ανθρώπου, ούτε το ίδιο με τις θείες ενέργειες, ιδιώματα και προσόντα. Κ. Μπόνη, Αμφιλόχιος Ικονίου και Μεγάλος Βασίλειος. Το περί της σχέσεως λογικού και Αποκαλύψεως ή πίστεως και γνώσεως πρόβλημα, Θεσσαλονίκη 1949, σελ. 17-27. Δες και Ι. Ν. Καρμίρη, Εισαγωγή, Σούμμα Θεολογική, Αθήναι 1935 σελ. 36 και μετά, 48· Α. Αλιβιζάτου, όπως και πιο πάνω. σελ. 61· G. Florovsky, The Idea of Creation in Christian Philosophy, στο «The Eastern Churches Quarterly» vol. VIII, no. 3. sup., London 1949, σελ. 58 και μετά, 67 και μετά· Β. Krivosheine, The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas, στο «The Eastern Churches Quarterly», (reprint from 1938, no. 4), London 1954, σελ. 17 και μετά· V. Lοssky, Essaisur la Theologie Mystique de l’ Eglise d’ Orient, Paris 1944.

68. Υπεραμύνεται λεπτομερώς την μέθοδο αυτή ο Ε. L. Μascall, Existence and Analogy, London 1949· Δες επίσης Μ. Schmaus, Katholische Dogmatik, Munchen 1953, τόμ. 1, σελ. 5-6, 226-236 τόμ. 2, μέρ. 1, σελ. 36-40. Μεταξύ των συγχρόνων θεολόγων τού Προτεσταντισμού ο Karl Barth απορρίπτει την analogia entis (Church Dogmatics, New York 1955, σελ. 274), δηλαδή τη φυσική αποκάλυψη η θεολογία όπως την εννοεί η σχολαστική θεολογία, άλλα παραδέχεται την analogia fidei της ρωμαϊκής θεολογίας (στο ίδιο, σελ. 279 και μετά) και έτσι δικαιολογεί το Filioque (στο ίδιο σελ. 546 και μετά). Ο Ε. Brunner παραδέχεται και τη φυσική και την υπερφυσική αποκάλυψη. Π. Μπρατσιώτου, Η θεολογία του Ε. Brunner, Αθήναι 1938, σελ. 17-19.

69. Εν προκειμένω πολύ ενδιαφέρουσα είναι η παρατήρηση του Ιουστίνου περί του υπάρχοντος κακού στον κόσμο· Αυτός γράφει ότι οι δαίμονες «το ανθρώπινο γένος εαυτοίς εδούλωσαν… και πάσαν κακίαν έσπειραν. Όθεν και ποιηταί και μυθολόγοι, αγνοούντες τους αγγέλους και τους εξ αυτών γεννηθέντας δαίμονας, αυτά πράξαι σε άρρενας και θηλείας και πόλεις και έθνη, άπερ συνέγραψαν, σε αυτόν τον Θεόν… ανήνεγκαν». Β' Απολ. 5, 35.

70. Ο G. Florovsky σωστά υποστηρίζει ότι οι Έλληνες Πατέρες δημιούργησαν μία νέα φιλοσοφία, πολύ διαφορετική από τον Πλατωνισμό και τον Αριστοτελισμό, ή οποιοδήποτε άλλο σύστημα σκέψης. Patristics and Modern Theology, στο «Proces Verbaux», Athenes 1939, σελ. 239.

71. Πολύ χαρακτηριστική είναι π.χ. η παρατήρηση τού J. G. L. Gieseler: «On ne trouve absolument rien chez ces Peres (δηλ. των Πατέρων πρό του Τερτυλλιανού) qui nous explique pourquoi les Hommes, par suite du premier peche d'Adam, sont devenus plus accessibles aux tentations. Tertullian est le premier… etc. ». Histoire des Dogmes, Dieppe 1863, σελ. 164. Παράβαλλε R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Leipzig 1908, σελ. 318. Ο F. Lοοfs μάλιστα αρχίζει την ανάπτυξη του δόγματος περί προπατορικού αμαρτήματος από τον Τερτυλλιανό. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle 1906, σελ. 163 και μετά. Δες D. Thomasius, όπως παραπάνω, σελ. 494.

72. Περί της εξαιρετικής σπουδαιότητας της Θεολογίας του Αγίου Ειρηναίου για την μεταγενέστερη Ελληνική Θεολογία δες Α. Harnack, Lehrbuch, τόμ. 1, σελ. 469 και μετά· J. L. Neve, όπως παραπάνω, σελ. 81.

73. Σαν να ήταν εις βάρος των Ελλήνων Πατέρων, ο Harnack γράφει περί των ανθρωπολογικών προβλημάτων στην Ανατολή: «man ist aber schliesslich kaum irgendwo iiber das hinausgeschritten, was schon Irenaus geboten hatte». Lehrbuch, τόμ. 2, σελ. 130.