Η ιδέα περί ηθικής τελείωσης δεν εμφανίζεται σαφώς στη διήγηση της Γένεσης για τη δημιουργία και πτώση.

Υποστηρίζεται ότι η πτώση στο 2ο κεφάλαιο τής Γένεσης, φέρει περισσότερο μορφή δικανική. Ο Θεός μαζί με άλλες θετικές εντολές δίνει στους πρωτοπλάστους και μία απαγορευτική εντολή, της οποίας η παράβαση θα επέφερε τις ταλαιπωρίες και τον θάνατο. Η άποψη αυτή για το προπατορικό αμάρτημα, μακριά βέβαια από τη γνωστή μεταγενέστερη φιλοσοφική επεξεργασία του Αυγουστίνου, διατηρήθηκε χωρίς κάποια σημαντική αλλαγή από το μεταγενέστερο Ιουδαϊσμό¹³⁷.

Αμαρτία θεωρείτο από τους Εβραίους κάθε εκούσια ή ακούσια παράβαση της θείας βούλησης¹³⁸. Υπήρχε επίσης μέσα στην ιουδαϊκή παράδοση η διδασκαλία ότι άδικα κρατούνταν οι δίκαιοι από τον θάνατο, αφού υπό το κράτος της αδικίας βρίσκεται ο παρών καιρός. Ο δίκαιος Θεός θα καταργήσει την αδικία, θα τιμωρήσει τους αδίκους¹³⁹.

Απ’ την ιουδαϊκή αντίληψη για την πτώση λείπει η κοσμολογία που χαρακτηρίζει τη φιλοσοφία του Αυγουστίνου. Για τους Ιουδαίους η παντοδυναμία και η δικαιοσύνη του Θεού είναι μία εσχατολογική πραγματικότητα, η οποία δεν καταστρέφει την παρούσα ελευθερία ακόμα και των αδίκων. Ο Θεός είναι μακρόθυμος, ακριβώς διότι είναι παντοδύναμος¹⁴⁰. Δεν εξουσιαζόταν, λοιπόν, ο Ιουδαϊσμός από κάποιο Αυγουστίνειο δικανισμό, ούτε όμως έλειπε από αυτόν η ιδέα ότι ο προορισμός του ανθρώπου βρίσκεται πέρα από την ιδιοτέλεια¹⁴¹.

Η καθαρά δικανική αντίληψη για την πτώση, υπό φιλοσοφική μορφή, εισήχθη οριστικά στη δυτική Θεολογία από τον Ιερό Αυγουστίνο. Εξαιτίας των λανθασμένων αντιλήψεών του για τον Θεό και των ευδαιμονιστικών του προϋποθέσεων, ήταν αδύνατο σ’ αυτόν να εναρμόνισει κατάλληλα την διδασκαλία της Καινής Διαθήκης για ηθική τελείωση με το δόγμα για την πτώση. Αφού ως προορισμός του ανθρώπου θεωρείται η ιδιοτελής ευδαιμονία μέσω της απόκτησης του ύψιστου αγαθού, ο πρώτος άνθρωπος, έχοντας από την αρχή ως κτήμα το Αγαθό, εμφανίζεται ως τέλειος σε όλα, γνωρίζοντας «πάσαν μάθησιν και πάσαν επιστήμην», έχοντας επίσης «πάσαν χρηστότητα και αγαθωσύνην»¹⁴². Επομένως δεν υπήρχε γι' αυτόν θέμα πνευματικής τελειοποίησης, ώστε έτσι να επιτύχει μέσω της ανιδιοτελούς αγάπης την πραγματική ελευθερία κατ' εικόνα Θεού. Έτσι αναγκάσθηκε ο Αυγουστίνος να εξετάσει το όλο θέμα για το προπατορικό αμάρτημα δικανικά υπό τη μορφή της απαγορευτικής θείας εντολής, της παράβασης, και της τιμωρίας από τον Θεό. Το παν είναι η υποταγή στην αιώνια θεία βούληση και στον αιώνιο νόμο της θείας ουσίας. Ο Θεός είναι η πηγή μιας αστυνομικής διατάξεως· ο άνθρωπος οφείλει να την τηρήσει· διαφορετικά θα υποστεί τη θεία οργή¹⁴³.

Οι Πατέρες και συγγραφείς της υπό εξέταση περιόδου πραγματεύονται το θέμα για την πτώση υπό τις συνηθισμένες μορφές της βιβλικής παράδοσης¹⁴⁴, επιπλέον όμως προσθέτουν ορισμένα ουσιαστικά στοιχεία για τον Χριστιανισμό, τα οποία πήραν από την διδασκαλία του Χριστού για τον ανθρώπινο προορισμό. Δεν ερμηνεύουν, δηλαδή, το έργο του Χριστού σύμφωνα με ορισμένες φιλοσοφικές προκαταλήψεις σχετικά με τον Αδάμ ή τον άνθρωπο, όπως συνηθίζεται πλέον στη δύση, αλλ' ο Αδάμ ερμηνεύεται από την άποψη του Χριστού. Δεν είναι ο πρώτος Αδάμ το κλειδί της Καινής Διαθήκης. Αντιθέτως ο δεύτερος Αδάμ είναι το κλειδί της Παλαιάς Διαθήκης. Το κάλυμμα της Παλαιάς Διαθήκης μόνο «εν Χριστώ καταργείται»¹⁴⁵. Έτσι η απαγορευτική εντολή που δόθηκε στον Αδάμ και την Εύα από τον Θεό ερμηνεύεται με αυτόν τον τρόπο από τους πρώτους Χριστιανούς, ώστε να μεταμορφωθεί ο φαινομενικά αρνητικός χαρακτήρας της σε θετικό.

Σύμφωνα με αυτά ο Θεόφιλος Αντιοχείας επιδέξια συναρμολογεί τα σχετικά με την πτώση που περιγράφονται στη Γένεση με τα περί ηθικής τελείωσης της Καινής Διαθήκης και διατυπώνει την άποψη, ότι ο Θεός έβαλε τον άνθρωπο στον παράδεισο, για να γίνει τέλειος και μέσω της τελείωσης να φθάσει στη θέωση¹⁴⁶.

«Μετέθηκεν δε αυτόν ο Θεός εκ της γης, εξ ής εγεγόνει, εις τον παράδεισον, διδούς αυτώ αφορμήν προκοπής, όπως αυξάνων και τέλειος γενόμενος, έτι δε και θεός αναδειχθείς, ούτω και εις τον ουρανόν αναβή… έχων αϊδιότητα. Το δε ειπείν “εργάζεσθαι” ουκ άλλην τινά εργασίαν δηλοί αλλ’ ή το φυλάσσειν την εντολήν του Θεού…»¹⁴⁷.

(Μετάφραση: "Αλλά τον μετέθεσε ο Θεός από τη γη από την οποία έγινε, στον παράδεισο, δίνοντάς του αφορμή προκοπής, έτσι ώστε αυξάνοντας και γινόμενος τέλειος, ακόμα και θεός αναδεικνυομενος, έτσι και στον ουρανό να ανεβεί... έχοντας αϊδιότητα. Όσο για το "εργάζεσθαι" που ειπώθηκε, δεν δηλώνει καμία άλλη εργασία, αλλά μάλλον το να φυλάει την εντολή τού Θεού...")

Η εντολή, για τον Θεόφιλο, είναι ένα από τα μέσα της τελειοποίησης και θέωσης του ανθρώπου. Το ξύλο της γνώσης δεν ήταν κάτι το αρνητικό, που υπάρχει δήθεν με σκοπό να θανατώσει τον άνθρωπο, εάν τυχόν παρέβαινε την αστυνομική διάταξη του Θεού και έτρωγε από αυτό.

«Το μεν ξύλον το της γνώσεως αυτό μεν καλόν και ο καρπός αυτού καλός. Ου γάρ, ως οίονταί τινές, θάνατον είχεν το ξύλον, αλλ’ η παρακοή. Ου γάρ τι έτερον ήν εν τω καρπώ ή μόνον γνώσις. Η δε γνώσις καλή, επάν αυτή οικείως τις χρήσηται»¹⁴⁸.

(Μετάφραση: "Το μεν ξύλο τής γνώσεως, αυτό μεν ήταν καλό και ο καρπός του καλός. Επειδή δεν είχε θάνατο το ξύλο, (όπως νομίζουν μερικοί), αλλά η παρακοή. Επειδή τι άλλο υπήρχε στον καρπό, παρά μόνο γνώση; Και η γνώση είναι καλή, αν κάποιος τη χρησιμοποιήσει σωστά".)

Ο Θεός απαγόρευσε το ξύλο όχι επειδή ήταν κακό καθ’ εαυτό και θανατηφόρο για τον άνθρωπο, αλλά επειδή ο άνθρωπος που δεν τελειοποιήθηκε, δεν ήταν ακόμα σε θέση ν' αφομοίωσει κατάλληλα τις γνώσεις από το ξύλο. Ο άνθρωπος, όντας ακόμα νήπιος σύμφωνα με τον Θεόφιλο, είχε ανάγκη αρκετής πνευματικής άσκησης και δοκιμασίας, για να φθάσει στη δυνατότητα να φάει ακίνδυνα από το ξύλο της γνώσης.

«Διό ουχ ως φθονών αυτώ ο Θεός, ως οίονταί τινες, εκέλευσεν μη εσθίειν από τη γνώσεως. Έτι μην και εβούλετο δοκιμάσαι αυτόν, ει υπήκοος γίνεται τη εντολή αυτού»¹⁴⁹.

(Μετάφραση: "Γι' αυτό ο Θεός δεν τον διέταξε να μη φάει από τη γνώση, σαν να τον φθονεί, όπως νομίζουν μερικοί. Ακόμα ούτε και βουλόταν να τον δοκιμάσει, αν θα είναι υπάκουος στην εντολή Του."

Παρακούοντας όμως ο άνθρωπος την εντολή του Θεού για την τελείωση και ακολουθώντας τη μέθοδο θέωσης που υποδείχθηκε από τον διάβολο, αστόχησε πλέον στον αρχικό του προορισμό και αντί να γίνει αθάνατος έγινε θνητός. Έτσι «αυτός εαυτώ αίτιος ή του θανάτου»¹⁵⁰. (Μετάφραση: αυτός ήταν για τον εαυτό του αίτιος τού θανάτου"). «Άλλως τε επάν νόμος κελεύση απέχεσθαι από τινος και μη υπακούη τις, δήλον ότι ουχ ο νόμος κόλασιν παρέχει, αλλά η απείθεια και η παρακοή»¹⁵¹. (Μετάφραση: "Άλλωστε, όταν νόμος δίνει εντολή να απέχει κάποιος από κάτι και αυτός δεν υπακούει, είναι φανερό ότι δεν τιμωρεί ο νόμος, αλλά η απείθεια και η παρακοή"). Είναι φανερό ότι καθόλου δεν σκεφτόταν ο Θεόφιλος περί της πτώσης σαν να επρόκειτο για σχέση μεταξύ πολιτών και αστυνομίας. Η πτώση γι’ αυτόν είναι η αποτυχία του ανθρώπου να γίνει τέλειος, εξαιτίας της προσβολής από τον σατανά εναντίον των απατηθέντων πρωτοπλάστων, και κατά συνέπεια η κυριαρχία του θανάτου και της φθοράς πάνω στους ανθρώπους.

Ο Άγιος Ειρηναίος πραγματεύεται το δόγμα για την πτώση κατά την ίδια μέθοδο με το Θεόφιλο, αλλά λεπτομερέστερα. Κατά τον Επίσκοπο Λουγδούνων οι πρωτόπλαστοι δεν δημιουργήθηκαν ηθικώς τέλειοι, επειδή απλούστατα αυτό θα σήμαινε έλλειψη ελεύθερης βούλησης, ενώ οι πράξεις των ανθρώπων στην πραγματικότητα δεν θα είχαν καμία ηθική σημασία. «Ούτως… η αγαθότης αυτών ουδεμίαν θα είχε σημασίαν, διότι θα ήτο της φύσεως αυτών και ουχί της βουλήσεως. Θα ήσαν μεν ούτοι κάτοχοι του αγαθού αυτομάτως ουχί δε δια της εκλογής»¹⁵². Ούτε όμως πλάσθηκαν φύσει ατελείς, διότι τότε ο Θεός θα ήταν αίτιος της πτώσης.

«Ει φύσει οι μεν φαύλοι, οι δε αγαθοί γεγόνασιν, ούθ’ ούτοι επαινετοί, όντες αγαθοί, τοιούτοι γαρ κατεσκευάσθησαν· ούτ’ εκείνοι μεμπτοί, ούτω γεγονότες. Αλλ’… οι πάντες της αυτής εισί φύσεως, δυνάμενοι τε κατασχείν και πράξαι το αγαθόν, και δυνάμενοι πάλιν αποβαλείν αυτό και μη ποιήσαι»¹⁵³.

"Εάν οι μεν φαύλοι, αλλά και οι αγαθοί, έγιναν έτσι εκ φύσεως, τότε ούτε αυτοί είναι επαινετοί επειδή είναι αγαθοί, (αφού έτσι κατασκευάσθηκαν), ούτε οι άλλοι μεμπτοί, (επειδή έτσι έγιναν). Όμως... οι πάντες είναι τής ίδιας φύσεως, ώστε να μπορούν να κατακτήσουν και να πράξουν το αγαθό, και με τη δυνατότητα πάλι, να το αποβάλλουν και να μη το πράξουν".

Παρ’ όλα αυτά, ο προορισμός του ανθρώπου δεν ήταν να μείνει, όπως τον έκτισε ο Θεός, αφού πλάσθηκε για να γίνει τέλειος και έτσι να θεοποιηθεί· πλάσθηκε όμως για να γίνει τέλειος, όχι επειδή ήταν φύσει ελαττωματικός και ηθικά στερημένος, αλλά επειδή η ηθική τελείωση πραγματοποιείται μόνο σε κατάσταση πλήρους ελευθερίας¹⁵⁴.

«…Την αρχήν ο μεν Θεός δυνατός ήν διδόναι το τέλειον τώ ανθρώπω, εκείνος δε άρτι γεγονώς, αδύνατος ήν λαβείν αυτό, ή και λαβών χωρήσαι, ή χωρήσας κατασχείν… Ου περί τον Θεόν μεν το αδύνατον και ενδεές, αλλά περί τον νεωστί γεγονότα άνθρωπον, ότι μη αγένητος ήν. Τέλειος γαρ ο αγέννητος· ούτος δε εστί Θεός. Έδει δε τον άνθρωπον πρώτον γενέσθαι, και γενόμενον αυξήσαι, και αυξήσαντα ανδρωθήναι, και ανδρωθέντα πληθυνθήναι, και πληθυνθέντα ενισχύσαι, και ενισχύσαντα δοξασθήναι, και δοξασθέντα ιδείν τον εαυτού Δεσπότην»¹⁵⁵.

(Μετάφραση: "Ο μεν Θεός ήταν δυνατός να δώσει από την αρχή το τέλειο στον άνθρωπο, όμως εκείνος έχοντας γίνει πρόσφατα, αδυνατούσε να το λάβει, ή λαμβάνοντάς το, να το αφομοιώσει, ή αφομοιώνοντάς το, να το κάνει κτήμα του... Δεν σχετίζεται με τον Θεό το αδύνατο και το ελλειπές, αλλά με τον άνθρωπο που έγινε πρόσφατα, επειδή δεν είναι άναρχος. Επειδή ο άναρχος είναι τέλειος, και αυτός είναι ο Θεός. Έτσι έπρεπε ο άνθρωπος πρώτα να φτιαχθεί, και αφού φτιαχθεί να μεγαλώσει, και αφού μεγαλώσει να ανδρωθεί, και αφού ανδρωθεί να πληθυνθεί, και αφού πληθυνθεί να ενισχυθεί, και αφού ενισχυθεί να δοξασθεί, και αφού δοξασθεί, να μπορέσει να δει τον Δεσπότη του").

Όπως ο Θεός είναι τέλειος κατά πάντα και ελεύθερος από κάθε ανάγκη, έτσι και ο άνθρωπος πλάσθηκε κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση του Θεού, για να αποκτήσει την τελείωση, χωρίς όμως να βιάζεται από κανέναν. «Ο Θεός εδημιούργησε τον άνθρωπον ελεύθερον απ’ αρχής, και κεκτημένον την δύναμιν, ως κέκτηται την ιδίαν αυτού ψυχήν, να υπακούη εκουσίως εις τας εντολάς του Θεού, ουδέ δια της του Θεού βίας· διότι δεν υπάρχει βία παρα τώ Θεώ, αλλά μόνον ευδοκία υπάρχει αιωνίως παρ’ Αυτώ»¹⁵⁶. Ο Θεός καθοδηγεί τους ανθρώπους όχι αναγκαστικά, αλλά με συμβουλές, νουθεσίες και εντολές. «Ταύτα γαρ πάντα το αυτεξούσιον επιδείκνυσι του ανθρώπου, και το συμβουλευτικόν του Θεού… αποτρέποντος μεν του απειθείν αυτώ, αλλά μη βιαζομένου»¹⁵⁷. (Μετάφραση: Επειδή όλα αυτά επιδεικνύουν το αυτεξούσιο τού ανθρώπου, και το συμβουλευτικό τού Θεού... που αποτρέπει μεν την απείθεια σ' αυτόν, αλλά χωρίς να τον αναγκάζει").

Στις παραπάνω απόψεις περί των σχέσεων μεταξύ τελείωσης και πτώσης δεν παρουσιάζεται το αδιέξοδο¹⁵⁸ που δημιουργήθηκε από τον Αυγουστίνο. Στους συγγραφείς που εξετάζουμε δεν πρόκειται για πτώση από την ήδη αποκτηθείσα ιδιοτελή ευδαιμονία, αλλά για πτώση από την οδό προς την τελείωση. Ο άνθρωπος δηλαδή δεν έπεσε από την απολύτως ικανοποιημένη επιθυμία στην ανεκπλήρωτη επιθυμία, αλλ’ αστόχησε στον προορισμό του και έπεσε κάτω από την εξουσία του θανάτου. Η αστοχία αυτή του προορισμού δεν σημαίνει αποτυχία του ανθρώπου να ικανοποιηθεί, αλλά αποτυχία να τελειοποιηθεί στην κατά Θεόν ανιδιοτελή αγάπη, η οποία «ου ζητεί τα εαυτής» ("δεν ζητάει τα δικά της").

Σημειώσεις

137. G. F. Moore, Όπως παραπάνω, τόμ. Ι, σελ. 474 και μετά.

138. Στο ίδιο σελ. 460.

139. Στο ίδιο σελ. 374-380, 474-475 G. Η. Dοdd, The Epistle of Paul to the Romans, σελ. 9-13.

140. G. F. Moore, Όπως παραπάνω, τόμ. Ι, σελ. 379-380.

141. Ιώβ 1, 910. Ο Ειρηναίος μάλιστα ισχυρίζεται ότι οι εντολές σχετικά με την τελειότητα είναι οι ίδιες και στις δύο Διαθήκες, Παλαιά και Καινή. Όπως παραπάνω, Δ΄, XII, 3. Δες Α. Ηοussiau, La Christologie de saint Irenee, Louvain 1955, σελ. 114. Ο G. F. Moore παρατηρεί, ότι· «A Jew did not embrace it (Judaism) nor adhere to it to escape the perils of the soul beyond the tomb, much less the retributive Justice of God. Religion, in the higher conception of Judaism, was not a means to that or any other end; it was the divinly appointed end. Wholehearted and wholesouled love to God was its essence; its duties to God and man were truly done only when done for God's sake, or for their own sake, not from any selfregarding motive». Όπως παραπάνω, τόμ. 2, σελ. 320-321.

142. Χ. Ανδρούτσου, Δογματική, σελ. 139.

143. Εξ’ αιτίας της αντίληψής του περί προορισμού και αρχέγονης δικαιοσύνης, ο Αυγουστίνος νομίζει, ότι ήταν εύκολη η τήρηση της εντολής από τους πρωτοπλάστους· γι’ αυτό δε και η τιμωρία από τον Θεό υπήρξε τόσο μεγάλη. Σύμφωνα με αυτόν η πτώση του Αδάμ δεν έγινε κατ’ αρχήν μέσω της απάτης του όφεως, αλλά κρυφά στην θέληση του Αδάμ μέσω της απομάκρυνσής του από το ύψιστο Αγαθό. Η αιτία της αποστροφής ήταν η υπερηφάνεια. De Civitate Dei, XIV, 10, 12-15. Ο Αυγουστίνος δεν διασαφηνίζει επαρκώς, πώς μπόρεσε ο δημιουργημένος τέλειος νους να πέσει από την ευδαιμονία που είχε μέσω της ενόρασης του ύψιστου αγαθού. Εάν όμως, όπως ισχυρίζεται, έπεσε ο άνθρωπος μέσω της υπερηφανείας, τότε ο νους του ανθρώπου δεν θα είχε κτισθεί με τρόπο, ώστε πράγματι να ικανοποιείται μέσω της ενόρασης της θείας ουσίας, σε τέτοια όμως περίπτωση ο Θεός πρέπει να είναι αίτιος της πτώσης. Ο Θωμάς ο Ακινάτης γράφει· «… όποιος βλέπει τη θεία ουσία, δεν μπορεί με τη θέλησή του να αποστραφεί από τον Θεό… Επομένως όσοι βλέπουν τον Θεόν μέσω της ουσίας Του είναι τόσο στερεωμένοι στην αγάπη του Θεού, ώστε δεν μπορούν να αμαρτήσουν ποτέ». Summa Theologica, μέρ. Α΄, κεφ. 94, αρ. 1. Αυτός προσπαθεί να διορθώσει τον Αυγουστίνο μέσω της θεωρίας ότι η ενόραση της θείας ουσίας από τον Αδάμ ήταν μόνο σχετική. Στο ίδιο.

144. Ο Άγιος Αναστάσιος ο Σιναΐτης, ο οποίος δεν παραδέχεται την κατά γράμμα ερμηνεία και ιστορικότητα της διήγησης της Γενέσης για την πτώση (J. Turmel, όπως παραπάνω, τόμ. 1, σελ. 290-291), παρέχει την πληροφορία ότι ο Ειρηναίος εξελάμβανε και αυτός την ίδια βιβλική μαρτυρία όχι «ιστορικά» αλλά «πνευματικά». Κ. R. Hagenbach, όπως παραπάνω, σελ. 118, σημ. 3. Η είδηση αυτή, όμως, αντίκειται προς την συνολική έκθεση του Ειρηναίου σχετικά με την πτώση, τουλάχιστον στα σωζόμενα έργα του. Στο ίδιο· F. Vernet, Irenee, στο «Dict. Theol. Cath. », τομ. VII, σελ. 2457. Δες απόσπασμα 13, ΒΕΠΕΣ, τόμ. 5, σελ. 175 και μετά.

145. Β΄ Κορ. 3, 14.

146. Ο άνθρωπος «δεν πλάσθηκε, σύμφωνα με την Π. Δ., τέλειος αλλ’ ικανός να γίνει τέλειος». Β. Μ. Βέλλα, Όπως παραπάνω, σελ. 10.

147. Όπως παραπάνω, Β΄, 24.

148. Στο ίδιο Β΄, 25. Ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός διδάσκει ακριβώς τα ίδια περί του ξύλου της γνώσεως. Δες Α. Ηarnack, Lehrbuch, τόμ. 2, σελ. 154.

149. Προς Αυτόλυκον Β, 24

150. Στο ίδιο Β΄, 27.

151. Στο ίδιο Β΄, 25.

152. Έλεγχος, Δ΄, XXXVII, 6.

153. Στο ίδιο Δ΄, XXXVII, 2.

154. Στο ίδιο Δ΄, XXXVII, 17.

155. Στο ίδιο Δ΄, XXXVIII, 23. Το «ίδειν» δεν αναφέρεται στη θεία ουσία. Στο ίδιο Γ΄, XXIV, 2. Ο Ειρηναίος πουθενά δεν γράφει ότι ο Λόγος αποκαλύπτει στους αγγέλους και στους ανθρώπους τη θεία ουσία όπως εσφαλμένα ισχυρίζεται ο R. Seeberg. Όπως παραπάνω, τόμ. Ι, σελ. 322.

156. Στο ίδιο Δ΄, XXXVII, 1.

157. Στο ίδιο Δ΄, XXXVII, 3.

158. Δες παραπάνω, σημ. 2, σελ. 120· Χ. Ανδρούτσου, όπως παραπάνω, σελ. 139.