5. Οι βασικές θεολογικές αρχές τών Ησυχαστών

Α. Σχέση ουσίας και ενεργειών

Η περί ουσίας και ενέργειας διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά δεν αποτελεί καρπό ατομικού φιλοσοφικού στοχασμού, αλλά συνέχεια και ανακεφαλαίωση της προγενέστερης βιβλικής και πατερικής παράδοσης⁷⁵.

Ήδη στην Παλαιά Διαθήκη γίνεται διάκριση του «προσώπου» και των «οπίσω» του Θεού⁷⁶. Ενώ στην Καινή διαθήκη ο Θεός, ως «ο μόνος έχων αθανασίαν», χαρακτηρίζεται μεν απρόσιτος και άγνωστος στους ανθρώπους⁷⁷, συγχρόνως όμως έρχεται σε πραγματική σχέση με τον κόσμο, όχι μόνο δια της δημιουργίας, στην οποία φανερώνεται «η αιώνια δύναμή του και η θεϊκή του ιδιότητα»⁷⁸, αλλά και δια «τής ενεργείας» του, η οποία ανιστά την ανθρώπινη φύση του Χριστού⁷⁹. Το Άγιο Πνεύμα επίσης παρουσιάζεται να «ενεργεί» και να διαμοιράζει, σύμφωνα με την ελεύθερη βούλησή του, τα χαρίσματα στην Εκκλησία⁸⁰.

Κυρίως όμως η διάκριση ουσίας και ενέργειας είναι γνωστή στη θεολογική σκέψη από την περίοδο των Απολογητών⁸¹. Ο Αθηναγόρας (2ος αι.) διακρίνει ρητώς την ουσία από τις ενέργειες του Θεού⁸². Ο Θεόφιλος δε Αντιοχείας (2ος αι.), αν και χρησιμοποιεί διαφορετική ορολογία, αναφέρεται ουσιαστικά στη διάκριση αυτή⁸³. Περισσότερο όμως η διάκριση ουσίας και ενεργειών του Θεού αναπτύσσεται στον Ειρηναίο (2ος-αρχές 3ου αι.), ο οποίος ανασκευάζει μ’ αυτήν τις διδασκαλίες των Γνωστικών⁸⁴. Η δημιουργική και προνοητική δύναμη αποτελεί, κατά τον Ειρηναίο, την αιτία όλων των όντων και συνιστά την ενέργεια του Θεού⁸⁵.

Η διάκριση ουσίας και ενέργειας στον Θεό απαντά επίσης και στους αλεξανδρινούς θεολόγους Κλήμεντα (2ος-αρχές 3ου αι.) και Ωριγένη (τέλη 2ου-3ο αι.). Αλλά οι φιλοσοφικές επιδράσεις που χαρακτηρίζουν τη θεολογία τους, συντελούν στη διαφοροποίησή τους από την προγενέστερη θεολογική σκέψη⁸⁶.

Σταθμό στη θεολογία της διακρίσεως ουσίας και ενέργειας απετέλεσε ο Μ. Αθανάσιος (4ος αι.), ο οποίος πρώτος ανέπτυξε την οντολογική σημασία της διάκρισης αυτής, ώστε να διακρίνεται πλέον σαφώς η ουσία των προσώπων της Αγίας Τριάδος από την ουσία των κτισμάτων, με τα οποία –κατ’ αυτόν τον τρόπο– Αυτή σχετίζεται μόνο δια των ενεργειών⁸⁷.

Ο Μ. Βασίλειος (4ος αι.) τη διάκριση μεταξύ θείας ουσίας και ενεργειών την συνδύασε με τη διάκριση μεταξύ θείας ουσίας και υποστάσεων, την οποία πρώτος καθιέρωσε στη θεολογία⁸⁸. Τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος σχετίζονται, κατά τον Μ. Βασίλειο, μεταξύ τους κατ’ ουσία ενώ προς τον κόσμο κατ’ ενέργεια. Ο Θεός δηλαδή είναι μεν ακοινώνητος κατά την ουσία του με τον κόσμο, κοινωνεί όμως με αυτόν δια των ενεργειών του⁸⁹.

Έτσι στους Έλληνες Πατέρες διαφυλάσσεται η απόλυτη υπερβατικότητα του Θεού και συγχρόνως απομακρύνεται κάθε κίνδυνος αγνωστικισμού, καθώς ο Θεός γίνεται γνωστός και καταληπτός. Και, ενώ για τη Δύση η χάρη είναι μια ποιότητα υπερβατική αλλά κτιστή, και αντιπροσωπεύει τον όρο που επιτρέπει να μας καταλογισθεί νομικά η δικαίωση, αντίθετα, για την Ανατολή, η χάρη, η ενέργεια του Θεού, θεοποιεί τον άνθρωπο οντολογικά, κάνοντάς τον αυθεντική «καινὴν κτίσιν», πάντα όμως «κατὰ χάριν»⁹⁰.

Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, όπως προαναφέραμε, ανέπτυξε και συστηματοποίησε οργανικά την παλαιά διδασκαλία της εκκλησιαστικής παράδοσης για τη διάκριση μεταξύ της αμέθεκτης θείας ουσίας και των μεθεκτών θείων ενεργειών⁹¹.

Η θεολογική σκέψη του αγίου Γρηγορίου Παλαμά ξεκινάει από τη βιβλική αντίληψη για τη δημιουργία. Η αντίληψη αυτή έχει ως απόρροια την ιδέα για την ύπαρξη δύο απολύτως διαφορετικών φύσεων, της ακτίστου φύσεως του Θεού και της κτιστής φύσεως του κόσμου. Μεταξύ Θεού και δημιουργίας υπάρχει ακατάλυτο οντολογικό χάσμα, το οποίο αποκλείει την κατ’ ουσία μεταξύ τους κοινωνία⁹². Η θεολογική λοιπόν αρχή που προϋποθέτει ο Παλαμάς είναι ότι ο Θεός σε κάθε περίπτωση παραμένει απόλυτα υπερβατικός ως προς την ουσία του⁹³.

Ύπαρξη όμως σημαίνει ενεργητική έκφανση, κίνηση και ζωή. Ένας Θεός που δεν ενεργεί, δεν υπάρχει⁹⁴. Έτσι οι ενέργειες συνδέονται οντολογικά και χαρακτηρίζουν την ουσία του Θεού, που συνιστά την πηγή υπάρξεώς τους⁹⁵.

Ο άκτιστος χαρακτήρας των ενεργειών με τον ισχυρό τονισμό της προσωπικής ταυτότητάς τους, δεν ευνοεί οποιαδήποτε έννοια πανθεϊσμού ή θείων απορροών, κατά τα νεοπλατωνικά πρότυπα, ενώ διασφαλίζει και εγγυάται την εν Χριστώ μεταμόρφωση του ανθρώπου και μέσω αυτού σύνολης της δημιουργίας⁹⁶.

Κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, η μετοχή στη θεία ενέργεια έχει χριστοκεντρική και μυστηριακή βάση. Ο Λόγος, το δεύτερο πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, προσλαμβάνοντας την ανθρωπότητα στην πληρότητά της, έγινε, με το σώμα του, η πηγή και ο τόπος της θεώσεως. Η ανθρωπότητα του Χριστού διαπερνάται από τη θεία ενέργεια. Η κοινωνία ανάμεσα στη θεότητα και την ανθρωπότητα δεν σημαίνει σύγχυση ουσιών ή φύσεων. Η «θεανθρώπινη ενέργεια του Χριστού»⁹⁷ δια μέσου του Αγίου Πνεύματος αποτελεί την αέναη πηγή της προσωπικής ένωσης του προσωπικού Θεού με το συγκεκριμένο προσωπικό κτίσμα⁹⁸.

Κατ’ αυτόν τον τρόπο η ανθρώπινη φύση του Χριστού έναντι των θείων ενεργειών δεν περιορίζεται σε έναν τυπικό ρόλο, αλλά γίνεται η πηγή του θείου φωτός και της θεώσεως. Η ευχαριστιακή κοινωνία στη θεωμένη ανθρωπότητα του Χριστού με τη μορφή του άρτου και του οίνου, έχει ακριβώς αυτό το νόημα. Έτσι η Εκκλησία, που ιδρύθηκε πάνω στη μυστηριακή κοινωνία και τη ζωή εν Χριστώ, προσφέρει τη μετοχή στην ίδια την πραγματικότητα της θείας ζωής⁹⁹.

Στην Παλαμική λοιπόν σκέψη η ηθική ζωή συνδέεται άρρηκτα με την έννοια του προσώπου και δεν εκπίπτει σε ηθικολογία που αντικειμενοποιεί τα ηθικά βιώματα του ανθρώπου. Κατά συνέπεια δεν διακρίνει τους ανθρώπους ανάλογα με τις αρετές ή τις κακίες τους, αλλά τους βλέπει μέσα από τη διάθεσή τους να μετανοήσουν ή να βρίσκονται μακριά από τον Θεό¹⁰⁰.

Σημειώσεις

75. Αν. Κεσελόπουλος, Πάθη και Αρετές στη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1982, σ. 11.

76. Έξ. 33, 13-23.

77. «ο μόνος έχων αθανασίαν, φως οικών απρόσιτον, ον είδεν ουδείς ανθρώπων ουδέ ιδείν δύναται» (Α΄ Τιμ. 6, 16).

78. «τα γαρ αόρατα αυτού από κτίσεως κόσμου τοις ποιήμασι νοούμενα καθοράται, ή τε αίδιος αυτού δύναμις και θειότης» (Ρωμ. 1, 20).

79. «συνταφέντες αυτώ εν τω βαπτίσματι, εν ω και συνηγέρθητε δια τής πίστεως τής ενεργείας τού Θεού τού εγείραντος αυτόν εκ τών νεκρών» (Κολ. 2, 12).

80. «πάντα δε ταύτα ενεργεί το εν και το αυτό Πνεύμα, διαιρούν ιδία εκάστω καθώς βούλεται» (Α΄ Κορ. 12, 11).

81. Γ. Δ. Μαρτζέλος, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγαν Βασίλειον. Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής, εκδ. Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 1984, σ. 18.

82. «Ουδέν γαρ τών αληθών οι τοιούτοι κατέλιπον ασυκοφάντητον, ου την ουσίαν τού Θεού, ου την γνώσιν, ου την ενέργειαν, ου τα τούτοις εφεξής καθ’ ειρμόν επόμενα, και τον τής ευσεβείας ημίν υπογράφοντα λόγον» (Αθηναγόρας, Περί Αναστάσεως τών νεκρών 1, PG 6, 976Α).

83. «το μεν είδος τού Θεού άρρητον και ανέκφραστον και μη δυνάμενον οφθαλμοίς σαρκίνοις οραθήναι. Δόξη γαρ εστιν αχώρητος, μεγέθει ακατάληπτος, ύψει απερινόητος, ισχύϊ ασύγκριτος, σοφία ασυμβίβαστος, αγαθωσύνη αμίμητος, καλοποιΐα ανεκδιήγητος. Ει γαρ φως αυτόν είπω, ποίημα αυτού λέγω... ισχύν εάν είπω, κράτος αυτού λέγω· δύναμιν εάν είπω, ενέργειαν αυτού λέγω... μη δύνασθαι οραθήναι υπό οφθαλμών ανθρωπίνων· δια δε τής προνοίας και τών έργων αυτού βλέπεται και νοείται» (Θεόφιλος Αντιοχείας, Προς Αυτόλυκον 1, 3-5, PG 6, 1028Β-1032Α).

84. Ειρηναίος Λουγδούνου, Έλεγχος και ανατροπή τής ψευδωνύμου γνώσεως 3, 24, 1-2, PG 7, 966A-967B.

85. «Θέλησις και ενέργεια Θεού εστιν η παντός χρόνου και τόπου και αιώνος και πάσης φύσεως ποιητική τε και προνοητική αιτία» {Ειρηναίος Λουγδούνου, Fragmenta deperditorum operum («Αποσπάσματα») 5, PG 7, 1232B}.

86. Γ. Δ. Μαρτζέλος, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγαν Βασίλειον. Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής, εκδ. Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 1984, σ. 20.

87. Αυτόθι, σ. 21.

88. Αυτόθι, σ. 25.

89. Π. Κ. Χρήστου, Η Κοινωνιολογία του Μεγάλου Βασιλείου, Αθήναι 1951, σ. 24.

90. Π. Ευδοκίμοφ, Η Ορθοδοξία («Βιβλιοθήκη Ορθοδόξου Μαρτυρίας» 1), μτφρ. Αγαμ. Τ. Μουρτζόπουλος, εκδ. Β. Ρηγόπουλος, χ.τ. 1972, σ. 37.

91. Στ. Γιαγκάζογλου, Προλεγόμενα στη θεολογία των ακτίστων ενεργειών. Σπουδή στον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά, εκδ. «Τέρτιος», Κατερίνη 1992, σ. 11.

92. Γ. Δ. Μαρτζέλος, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγαν Βασίλειον. Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής, εκδ. Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 1984, σ. 15.

93. Ιω. Μάγιεντορφ, Η βυζαντινή κληρονομιά στην Ορθόδοξη Εκκλησία, μτφρ. Δ. Μόσχος, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1999, σ. 228.

94. «Το δε μη έχον ενέργειαν ανενέργητόν εστι, το δε ανενέργητον και ανύπαρκτον» («Συνοδικός τόμος του 1351», Ιω. Καρμίρης, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τόμος Ι, Εν Αθήναις 1952, σ. 322). Πρβλ. Γρηγόριος Παλαμάς, «Προς Ακίνδυνον Αντιρρητικός πρώτος» 1, 15, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα τ. Γ΄, επιμ. Π. Χρήστου, εκδ. Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 1970, σ. 50. Αυτόθι 32, σ. 62. Γρηγόριος Παλαμάς, «Προς Ακίνδυνον Αντιρρητικός δεύτερος» 2, 48, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα τ. Γ΄, επιμ. Π. Χρήστου, εκδ. Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 1970, σ. 120. Γρηγόριος Παλαμάς, «Επιστολή Γ΄ προς Ακίνδυνον» 3, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα τ. Α΄, επιμ. Π. Χρήστου, εκδ. Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 19884, σ. 297. Γρηγόριος Παλαμάς, «Υπέρ τών ιερώς ησυχαζόντων» 3, 1, 24, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα τ. Α΄, επιμ. Π. Χρήστου, εκδ. Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 1988⁴, σ. 637.

95. Στ. Γιαγκάζογλου, Προλεγόμενα στη θεολογία των ακτίστων ενεργειών. Σπουδή στον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά, εκδ. «Τέρτιος», Κατερίνη 1992, σ. 67. Πρβλ. «ούτε είναι ούτε γινώσκεσθαι την φύσιν δυνατόν ενεργείας δίχα» (Ιωάννης Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής τής Ορθοδόξου Πίστεως, κείμενο-μετάφραση-εισαγωγή-σχόλια Ν. Ματσούκας, εκδ. Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2009, σ. 282).

96. Στ. Γιαγκάζογλου, ό.π., σ. 11. Αντίθετα για τον Βαρλαάμ ο Θεός είναι ταυτόσημος με την ουσία του και δεν υπάρχει πραγματική δυνατότητα του ανθρώπου για κοινωνία με τη θεία ουσία. Έτσι ο «φωτισμός», θεωρούμενος ως μια κτιστή κατάσταση, είναι προσιτός με τη μεσολάβηση των αγγελικών ιεραρχιών (Ιω. Μάγιεντορφ, Η βυζαντινή κληρονομιά στην Ορθόδοξη Εκκλησία, μτφρ. Δ. Μόσχος, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1999, σ. 239).

97. Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς μιλάει για «την θεανδρικήν τού Χριστού ζωοποιόν ενέργειαν» (Γρηγόριος Παλαμάς, Ομιλία ΜΒ΄, Εις το τής τρίτης Κυριακής τού Λουκά Ευαγγέλιον, PG 151, 532C), θέλοντας να δείξει ότι, αν και η κάθε φύση διατηρεί στο πρόσωπο του Χριστού τα δικά της υποστατικά ιδιώματα (και τη θέληση και την ενέργεια), ωστόσο η ανθρώπινη φύση του Χριστού λόγω της ενώσεώς της με τη θεία, αγιάστηκε και θεώθηκε. Στο πρόσωπο δηλαδή του Θεού Λόγου η χάρη της θεότητας έγινε χάρη της ανθρωπότητας (Στ. Γιαγκάζογλου, Προλεγόμενα στη θεολογία των ακτίστων ενεργειών. Σπουδή στον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά, εκδ. «Τέρτιος», Κατερίνη 1992, σ. 97).

98. Χρυσ. Α. Σταμούλης, Περί φωτός. Προσωπικές ή φυσικές ενέργειες; Συμβολή στη σύγχρονη περί Αγίας Τριάδος προβληματική στον Ορθόδοξο χώρο, εκδ. «Το Παλίμψηστον», Θεσσαλονίκη 1999, σ. 135.

99. Ιω. Μάγιεντορφ, Η βυζαντινή κληρονομιά στην Ορθόδοξη Εκκλησία, μτφρ. Δ. Μόσχος, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1999, σ. 235-237.

100. Αν. Κεσελόπουλος, Πάθη και Αρετές στη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1982, σ. 211, 213.