Α. Εισαγωγικά

Τι είναι χρόνος και ποιο το εννοιολογικό περιεχόμενο του; Η αναζήτηση για τα χαρακτηριστικά του, τον επακριβή ορισμό του, αποτέλεσαν και αποτελούν ερωτήματα με τα οποία ενασχολήθηκαν επιστήμονες, φιλόσοφοι, θεολόγοι. Στην Πατερική Θεολογία ο χρόνος αποτελεί αντικείμενο μελέτης όχι μόνο ως προς το περιεχόμενο του, αλλά κυρίως για την ερμηνεία της ορθής διαχείρισης του μυστηρίου της ζωής από τον πιστό. Η ερμηνευτική προσέγγιση του χρόνου δεν συνδέεται μόνο με τον χώρο αλλά και με την ηθική, τον τρόπο ζωής του μέλους της Εκκλησίας, το οποίο αυτεξουσίως ορίζει τις επιλογές του.

Στην αρχαιοελληνική κλασική σκέψη ο χρόνος σχετίζεται με τη δημιουργία. Είναι αυτός που επιφέρει αλλά και συντηρεί την τάξη στο σύμπαν. Στους προσωκρατικούς φιλοσόφους η ενασχόληση με τον χρόνο δεν είναι διεξοδική. Μας έχουν διασωθεί κάποια μικρά αποσπάσματα. Σε μεταγενέστερο χρόνο ο Πλάτων, στον πολυδιαβασμένο αλλά δυσνόητο διάλογο του Τίμαιος, καταθέτει τις αντιλήψεις του περί του χρόνου. Σκέφθηκε ο γεννήσας πατήρ «να κάμη τον κόσμον ως μίαν κινητήν εικόνα του αιωνίου, και τακτοποιών τον ουρανόν δημιουργεί μίαν αιωνίαν εικόνα της ακινήτου και σταθεράς αιωνιότητος. Η δημιουργηθείσα αυτή εικών, αιωνία και αυτή, κινείται συμφώνως προς τους νόμους των αριθμών αυτήν την αιωνίαν κίνησιν της αιωνίου εικόνος την ονομάζομεν χρόνον»¹.

Ο χρόνος ως δημιούργημα, συνυπάρχοντας με τον ουρανό, δίδει την κίνηση στο σύμπαν. Οι ημέρες, οι μήνες, τα έτη είναι μέρη του χρόνου, που δεν μπορούν να ιδωθούν ανεξάρτητα από την ύπαρξη του ουρανού («πριν ουρανόν γενέσθαι»). Ο ουρανός κατέχει τον κεντρικό ρόλο στις περί του χρόνου αντιλήψεις του Πλάτωνα. Στην ύπαρξη του ουρανού ο γεννήσσας πατήρ «μηχανάται» τη γένεση των μερών τού μετρώμενου χρόνου και τα είδη του, το παρελθόν και το μέλλον². Ήδη ο Πλάτων τον 5ο αι. π. Χ., αναλύοντας στον Φαίδωνα το κοσμολογικό μοντέλο, το κοσμοείδωλο της εποχής του, συνδέει άρρηκτα την υλική δημιουργία με τον χρόνο. Ωστόσο αρνείται κατηγορηματικά να αποδώσει στην «αΐδιον ουσία» οποιοδήποτε χαρακτηριστικό που αρμόζει στην υλική δημιουργία και εμπίπτει εντός των ορίων του μεταβλητού των αισθήσεων³.

Ο Αριστοτέλης, μαθητής του Πλάτωνα, διορατικός νους και γνώστης των αντιλήψεων του διδασκάλου του, λαμβάνει και αυτός υπ' όψιν τα κοσμολογικά δεδομένα της εποχής του και τοποθετείται στο ζήτημα του χρόνου με επιστημονικά κριτήρια και διάρθρωση. Στο πολύ γνωστό χωρίο στα Φυσικά Δ΄ 10, ο Σταγειρίτης φιλόσοφος εμφανίζεται σκεπτικιστής ως προς τις ικανότητες του ανθρώπου να συλλάβει τις διαστάσεις από τις οποίες σύγκειται· θα λέγαμε καλύτερα ότι ακολουθεί σε μεγάλο βαθμό τις διαδεδομένες πεποιθήσεις της περιρρέουσας ατμόσφαιρας, τις σχετικοποιεί και δίδει έμφαση στη φαινομενικότητα του χρόνου. Πώς μπορεί κάποιος να συγκεκριμενοποιήσει την κατανόησή του περί του χρόνου, όταν το παρελθόν δεν υφίσταται πλέον και το μέλλον δεν έχει έλθει και ταυτόχρονα δεν μπορεί να ισχυρισθεί ότι ο χρόνος σύγκειται, εκ των «vυv», των τώρα; «Τα μεν γαρ αυτού [εννοεί του χρόνου] γέγονε και ουκ εστίν, το δε μέλλει και ούπω εστίν, εκ δε τούτων και ο άπειρος και ο αεί λαμβανόμενος χρόνος σύγκειται, το ο εκ μη όντων συγκείμενον αδύνατον αν είναι δόξειε μετέχειν ουσίας… Του δε χρόνου τα μεν γέγονε τα δε μέλλει, εστι δ' ουδέν, όντος μεριστού. Τα δε νυν ου μέρος· μετρεί τε γαρ το μέρος, και συγκείσθαι δει το όλον εκ των μερών ο δε χρόνος ου δοκεί συγκείσθαι εκ των νυν»⁴.

Τι είναι όμως χρόνος κατά τον Αριστοτέλη; «τούτο γαρ εστίν ο χρόνος, αριθμός κινήσεως κατά το πρότερον και ύστερον»⁵. Για να συνειδητοποιήσουμε την έννοια του χρόνου πρέπει να αναλογισθούμε τον αριθμό της κίνησης σύμφωνα με το «πρότερον και ύστερον», δηλαδή το πριν και το μετά. Χωρίς να ταυτίζεται με την κίνηση, ο χρόνος δίδει στην κίνηση αριθμό⁶. Διαχωρίζει, σε αντίθεση με τον Πλάτωνα που τα ταυτίζει, τον χρόνο από την κίνηση. Πέραν τούτου, και στους δύο κορυφαίους φιλοσόφους της ελληνικής αρχαιότητας ο χρόνος συνδέεται άρρηκτα με τον χώρο και γίνεται σαφής προσπάθεια κατανόησής του.

Αυτές οι τοποθετήσεις περί του χρόνου κληροδοτήθηκαν και αποτέλεσαν αντικείμενο μελέτης στην πατερική γραμματεία. Οι  Πατέρες προσλαμβάνουν την κληρονομιά του αρχαιοελληνικού λόγου, τον οποίο επανασυνθέτουν με τα επιτεύγματα των φυσικών επιστημών της εποχής τους. Τη συνθετική αυτή κατανόηση την προσεγγίζουν πάντοτε υπό το πρίσμα της θεολογίας. Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, στο πλέον γνώριμο έργο του: Έκδοσις Ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως, το οποίο αποτελεί τη βάση για τη συγγραφή της παρούσας μελέτης, συγκεφαλαιώνοντας την προηγηθείσα παράδοση διατείνεται ότι πριν από τη δημιουργία του κόσμου, όταν ούτε ο ήλιος υπήρχε, ο οποίος διαχωρίζει το διάστημα του χρόνου σε νύχτα και ημέρα: «ουκ ην αιών μετρητός, αλλά το συμπαρεκτεινόμενον τοις αϊδίοις οιόν τι χρονικόν κίνημα και διάστημα· και κατά μεν τούτο είς αιών εστί, καθό και λέγεται ο Θεάς αιώνιος, αλλά και προαιώνιος. Και αυτόν γαρ τον αιώνα αυτός εποίησε· μόνος γαρ άναρχος ων ο Θεός πάντων αυτός εστί ποιητής, των τε αιώνων και πάντων των όντων»⁷.

Εάν θα θέλαμε να διερευνήσουμε, έστω και συνοπτικά, το νόημα με το οποίο είναι φορτισμένη η έννοια του χρόνου στην Ορθόδοξη Χριστιανική παράδοση, οφείλουμε να λάβουμε υπ' όψιν μία διττή θεώρηση-προοπτική: την εννοιολογική και τη βιωματική.

Β. Το εννοιολογικό περιεχόμενο του χρόνου

Σύμφωνα με τη θεολογία της Εκκλησίας, ο χρόνος είναι το προοίμιο της αιωνιότητας, του απολύτου, καθώς ο φθαρτός χρόνος εισάγει τον πεπτωκότα άνθρωπο στην αιωνιότητα. Η αιώνιος ζωή ταυτίζεται με τη ζωή του Ιδίου του Τριαδικού Θεού. Ωστόσο ο θνητός άνθρωπος βιώνει την πραγματικότητα του χρόνου, λόγω του προπατορικού αμαρτήματος, ως τρεπτότητα. Ο χρόνος επομένως -και οτιδήποτε σχετίζεται με αυτόν- δίδει την αίσθηση του σχετικού, του μη σταθερού. Είναι διάχυτα στο μυαλό των ανθρώπων ερωτήματα όπως: Τι είναι χρόνος; Πώς γίνεται αντιληπτός; Ποια η σημασία του στη ζωή των επιμέρους όντων και κυρίως του ανθρώπου; Ποια η σχέση του με το απόλυτο της αιωνιότητας;

Τα ερωτήματα αυτά διατρέχουν τη σκέψη όχι μόνον αυτών οι οποίοι ως μέλη της επιστημονικής κοινότητας αναλώνονται στην απάντηση των βασικών ερωτημάτων περί του μυστηρίου της ζωής, αλλά και του κάθε ανθρώπου χωριστά όσο απλοϊκά κι αν συλλαμβάνει το νόημα της ζωής. Τούτο είναι πρόδηλο και από την ποικιλία των τοποθετήσεων, ιδεολογικών και επιστημονικών, με τις οποίες έρχεται σε επαφή και τελικά ζυμώνεται ο σύγχρονος άνθρωπος. Ωστόσο για την Ορθόδοξη Θεολογία τα πάντα εξαρτώνται από τη σχέση του τρεπτού με το άτρεπτο, του κτιστού με το άκτιστο. Και από εδώ ακριβώς εξαρτάται η απάντηση στο ερώτημα για τη σχέση του χρόνου με την αιωνιότητα.

Ολόκληρη η δημιουργία, υλική και νοερή, καθώς είναι τρεπτή είναι και κτιστή. Το κτιστό των όντων προϋποθέτει την ύπαρξη Δημιουργού. «Τρεπτά τοίνυν όντα πάντως και κτιστά. Κτιστά δε όντα πάντως υπό τινος εδημιουργήθησαν. Δει δε τον Δημιουργόν Άκτιστον είναι· ει γαρ κακείνος εκτίσθη, πάντως υπό τίνος εκτίσθη, έως αν έλθωμεν εις τι Άκτιστον. Άκτιστος ουν ων ο Δημιουργός πάντως και άτρεπτός εστί. Τούτο δε τι αν άλλο είη ή Θεός,»⁸.

Η μόνη άκτιστη, άναρχη, αΐδια, άχρονη αρχή είναι ο Τριαδικός Θεός. Ο άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός, ομιλώντας στη βάση της δογματικής πίστεως της Εκκλησίας, σημειώνει ότι πιστεύουμε σε έναν Πατέρα, την αρχή και αιτία όλων, ο Οποίος δεν γεννήθηκε από κανέναν, τον μόνον αναίτιο και αγέννητο, δημιουργό των όλων. Ο Θεός Πατέρας αποτελεί την αιτιώδη αρχή των πάντων, όντας ο ίδιος αγέννητος και αναίτιος⁹. Ο Λόγος όπως και το Άγιο Πνεύμα οφείλουν την αιτία της ύπαρξής Τους στον Θεό Πατέρα και υπάρχουν εξ αιτίας του Πατέρα¹⁰. Η αιτιώδης ύπαρξη των δύο αυτών προσώπων εκ του Πατρός δεν εισάγει χρονική απόσταση, και πολύ περισσότερο τροπή στην υπόσταση του Πατέρα, καθώς η αγέννητος αιτία των πάντων γεννά τον Λόγο και εκπορεύει το Άγιο Πνεύμα αϊδίως εκ της Θείας ουσίας.

Στην περίπτωση του Υιού «αχρόνως και ανάρχως και απαθώς και αρρεύστως γεννά και έκτος συνδυασμού» ο Θεός Πατέρας¹¹, ο Οποίος δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς τον Λόγο Του. Ο Λόγος του Θεού δεν είναι ανυπόστατος, ούτε διαχέεται στον αέρα, όπως του ανθρώπου, αλλά είναι ενυπόστατος: «ουκ έξω αυτού [εννοεί του ενός και μόνου Θεού] χωρούντα, αλλ' εν αυτώ αεί όντα»¹².

Σχετικά με το Άγιο Πνεύμα, ο άγ. Ιωάννης σε μία συνοπτική και ταυτόχρονα περιεκτική διατύπωση συγκεφαλαιώνει τη διδασκαλία της Εκκλησίας περί της ομοουσιότητας του Αγίου Πνεύματος με τον Πατέρα και τον Υιό. Εκπορεύεται από τον Πατέρα, μεταδίδεται «δι' Υιού» και αναπαύεται «εν Υιώ»¹³. Παράλληλα τονίζεται η υποστατική Του διαφοροποίηση. Το υποστατικό Του ιδίωμα είναι ακοινώνητο από τα υποστατικά ιδιώματα των δύο άλλων Προσώπων της Αγίας Τριάδος, δηλαδή το αγέννητο του Πατέρα και το γεννητό του Υιού. Εν τούτοις, μολονότι γνωρίζουμε ότι υπάρχει διαφορά μεταξύ των υποστατικών ιδιωμάτων, αγνοούμε το είδος ή τη φύση αυτής της διαφοράς¹⁴. Τα υποστατικά ιδιώματα δεν είναι δηλωτικά της Θείας Ουσίας, αλλά του ιδιαίτερου τρόπου υπάρξεως του κάθε Προσώπου και της «προς άλληλα σχέσεως»¹⁵.

Με τις θεολογικές αυτές αποσαφηνίσεις ο άγιος Ιωάννης, ο οποίος επί, της ουσίας επαναπροσφέρει τη θεολογική σκέψη των Καππαδοκών Πατέρων, επεξηγεί, όσο φυσικά είναι δυνατό μέσω του θεολογικού σχήματος της ενότητας και της διάκρισης, το ομοούσιον και το ιδιαίτερο των Τριών Υποστάσεων. Τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος είναι ομοούσια μεταξύ τους και ταυτόχρονα διακεκριμένες και τέλειες υποστάσεις. Η τελειότητα των υποστάσεων αφ' ενός καταδεικνύει και αφ' ετέρου επιβεβαιοί την τελειότητα της Θείας Ουσίας, η οποία είναι μία και ασύνθετος¹⁶. Κατά τον Λόγο της κοινής ουσίας οι τρεις υποστάσεις κοινωνούν μεταξύ Τους, ενώ κατά τον Λόγο του ιδιαίτερου τρόπου υπάρξεώς τους (αγέννητον, γεννητόν, εκπορευτόν) διαφοροποιούνται¹⁷. Η διαφοροποίηση αυτή δεν εισάγει διαίρεση, καθώς οι θείες υποστάσεις παραμένουν «αδιάστατοι», «αχώριστες». Το «αδιάστατον» επ' ουδενί σημαίνει συμφυρμό των Θείων Υποστάσεων. Η μεταξύ των Προσώπων «περιχώρησις» είναι ασύγχυτος. Θεολογικώς είναι ακατανόητη και συνεπώς απορριπτέα οποιαδήποτε θεώρηση περί «συναλοιφής ή συμφύρσεως ή συγχύσεως» μεταξύ των Προσώπων¹⁸. Στην Τριαδολογική αυτή θεώρηση εδράζεται και η ερμηνεία της δημιουργίας του κτιστού κόσμου. Είναι το αποτέλεσμα της μοναδικότητας και απλότητας της θείας θέλησης και ενέργειας, παρ' ότι κάθε Πρόσωπο επιτελεί το ιδιαίτερο έργο Του. Καθώς είναι «μία και η αυτή κίνησις» των θείων Υποστάσεων¹⁹, ολόκληρη η Αγία Τριάδα είναι παρούσα σε κάθε ενέργεια. Παραπέμποντας και επαναλαμβάνοντας τον Άγιο Γρηγόριο Θεολόγο, ο λόγιος Πατέρας στο κεφ. 54 της Εκδόσεως, επισημαίνει: «Ημίν δε είς Θεός ο Πατήρ, εξ ου τα πάντα, και είς κύριος Ιησούς Χριστός, δι' ου τα πάντα, και έν Πνεύμα Άγιον, εν ω τα πάντα. Του "εξ ού" και "δι' ου" και "εξ ω" μη φύσεις τεμνόντων (ουδέ γαρ αν μετέπιπτον αι προθέσεις ή αι τάξεις των ονομάτων), αλλά χαρακτηριζόντων μιας και ασυγχύτου φύσεως ιδιότητας»²⁰.

Από τον άναρχο, αιώνιο και αΐδιο Τριαδικό Θεό εξαρτώνται τα πάντα. Οι άγγελοι, η κτίση, ο άνθρωπος, η αιωνιότητα, ο χρόνος. Ο Τριαδικός Θεός οδηγεί την κτίση στην ύπαρξη. Η αιτία αυτής της ενέργειας του Θεού έξω από τον εαυτό Του είναι η αγάπη²¹. Η Αγία Τριάδα δημιουργεί πάντοτε μέσα από την αγαπητική σχέση του Ακτίστου προς το κτιστό, ώστε και άλλα όντα, ετερούσια ως προς τη Θεία Ουσία, να μετέχουν στην αγαθότητά Της²².

Η δημιουργία της κτίσεως εκ του μη Όντος σημαίνει ότι είναι τρεπτή. Ακόμη και αυτή η μετάβαση από το μη ον στο είναι ορίζεται ως τροπή²³. Η τρεπτότητα της κτίσεως καθίσταται πιο εύληπτη και από τη σχετικότητα του χρόνου που συμβαδίζει πάντοτε με τον χώρο. Ο χρόνος υπάρχει επειδή συνυφίσταται με τον χώρο²⁴. Για τον λόγο αυτόν ο χρόνος είναι συνδεδεμένος με τη φθορά και τη διάλυση²⁵. Στο κλασικό χωρίο του όσιου Μαξίμου του Ομολογητού, στα σχόλιά του εις το Περί Θείων Ονομάτων του Αγίου Διονυσίου Αρεοπαγίτου, διαβάζουμε: «χρόνος γαρ από της του ουρανού και γης ποιήσεως αριθμείται»²⁶. Η εμφάνιση και η πρώτη αρχή του χρόνου πρέπει να αναζητηθεί στην υλική δημιουργία. Αυτό που προϋπήρχε του χρόνου ήταν, εάν θα μπορούσαμε να μιλήσουμε με αυτές τις λέξεις, το διαρκές παρόν, «το συμπαρεκτεινόμενον τοις αϊδίοις οίον τι χρονικόν κίνημα και διάστημα»²⁷, το οποίο ταυτίζεται με την αιωνιότητα του Θεού²⁸. Το «κίνημα και διάστημα» αυτό χαρακτηρίζεται ως «αιών» και δεν έχει τα γνωρίσματα του μετρούμενου χρόνου²⁹.

Σύμφωνα με τον ιερό Δαμασκηνό, ο οποίος ακολουθεί την κοσμολογία του Μ. Βασιλείου, «χρόνος δε εστί το συμπαρεκτεινόμενον τη συστάσει του κόσμου διάστημα»³⁰. Με τον τρόπο αυτόν ο Σαββαΐτης μοναχός περιγράφει τον «χρόνο» πριν από τη δημιουργία. Ο σχετικός χρόνος άρχισε και θα σταματήσει να υφίσταται εντός της αιωνιότητας. Υφίσταται μέσα στο κτιστό δημιούργημα της άκτιστης ενέργειας της Αγίας Τριάδας. Η απόληξή του θα είναι η αιωνιότητα, ο όγδοος αιώνας, η όγδοη ημέρα³¹, καθώς η εισαγωγή του ανθρώπου στο «χρονικό είναι» σημαίνει και εισχώρηση στο άχρονο αιώνιο παρόν³². Ο χρόνος από την κτίση του ουρανού και της γης έως της τελικής και κοινής ανάστασης του ανθρωπίνου γένους δηλώνεται με τον όρο «επτά αιώνες»³³. Η μεταχρόνια αιωνιότητα θα κατανοηθεί σε πληρότητα μετά από τον σωματικό θάνατο και την αφθαρτοποίηση του ανθρώπου κατά τη Δευτέρα Παρουσία του Χριστού. Για τον Λόγο αυτόν η διάκριση ανάμεσα στον χρόνο και την αιωνιότητα δεν είναι διαρχική αλλά ποιοτική³⁴.

Επί της ουσίας, καθώς ο Θεός δεν αποσύρει τις ενέργειές Του από την κτίση, ο κόσμος ερμηνεύεται ως μία δυναμική αιωνιότητα, η οποία απλώς άρχισε να υφίσταται, γεγονός που σχετικοποιεί ακόμη περισσότερο την ικανότητα προσδιορισμού της χρονικής μέτρησης. Στην κτίση δεν υφίστανται απολυτοποιημένες πτυχές της πραγματικότητας εξ αιτίας της δημιουργίας της από το μη ον³⁵. Επισημαίνει, λόγου χάρη, ο Ιερός Δαμασκηνός ότι η στιγμή της δημιουργίας των νοερών δυνάμεων δεν ορίζεται επακριβώς, μολονότι συγκλίνει στη θέση του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, σύμφωνα με την οποία δημιουργήθησαν «προ πάσης κτίσεως», χωρίς να παρασιωπεί και άλλες προτεινόμενες πατερικές προτάσεις³⁶. Επισημαίνει ότι οι άγγελοι δημιουργήθησαν από τον Θεό πριν από τη δημιουργία του ανθρώπου³⁷. Σε άλλο σημείο σημειώνει ότι προηγούνται της δημιουργίας των αισθητών. Ωστόσο η νοερή ουσία του αγγέλου επιβάλλει την παραμονή και κατάληψη νοητού τόπου³⁸, δίχως να παραβλέπεται το γεγονός ότι αποστέλλονται συχνά εντός των ορίων της υλικής δημιουργίας³⁹. Ο «ουρανός εστί περιοχή ορατών τε και αοράτων κτισμάτων εντός αυτού αι τε νοεραί των αγγέλων δυνάμεις και πάντα τα αισθητά περικλείονται και περιορίζονται»⁴⁰. Η επισήμανση όλων αυτών των δεδομένων έχει σκοπό να συμβάλει στην κοσμολογική κατανόηση για την προέλευση της δημιουργίας εκ του μη όντος από τη σκοπιά της θεολογικής ερμηνευτικής. Όλα τα όντα υφίστανται εντός συγκεκριμένου χώρου και ορίων. Η συγκεκριμενοποίηση του χώρου παραμονής των δημιουργημάτων δίδει την ευχέρεια να κάνουμε λόγο για χρονική προτεραιότητα στη δημιουργία κάποιων πλασμάτων έναντι άλλων.

Και ενώ η δημιουργία με κορωνίδα το τελευταίο και τελειότερο δημιούργημα του Θεού, τον κατ' εικόνα και ομοίωση πλασθέντα άνθρωπο, προχωρά προς την εκπλήρωση του σκοπού της, επεισέρχεται στο σώμα της η αμαρτία δια μέσου της αυτεξούσιας κίνησης των πρωτοπλάστων. Ωστόσο το προπατορικό αμάρτημα και η έξοδος από τον παράδεισο μαζί με τις συνέπειές τους δεν συνιστούν ανυπέρβλητα εμπόδια που εγκλωβίζουν τον άνθρωπο δίχως διέξοδο μέσα στον χώρο και τον χρόνο. Ο Θεός επεμβαίνει στην ιστορική πορεία της ανθρωπότητας προκειμένου να καταστήσει το δημιούργημά Του εκ νέου μέτοχο της δόξας Του⁴¹. Όλα τα σωτηριολογικά γεγονότα εφ' εξής και μέχρι της συντέλειας των αιώνων πραγματώνονται και βιώνονται εν χρόνω.

Μέσα στο πλαίσιο της αγαπητικής εξόδου του Θεού προς τον πεπτωκότα άνθρωπο πρέπει να ερμηνευθούν οι θεοφάνειες, οι πρωτοβουλίες Του που αποσκοπούν στη διαφύλαξη του συνδέσμου με τον περιούσιο λαό Του. Σύμφωνα με τον π. Ιωάννη Ρωμανίδη, οι θεοφάνειες δεν συνιστούν απλές προτυπώσεις αλλά πραγματική δυνατότητα-κατάσταση κοινωνίας του Θεού με τον Ισραήλ δια του άσαρκου Λόγου⁴². Νοούνται σε εκκλησιολογική βάση. Παιδαγωγούν τον περιούσιο λαό μέσω της χαρισματικής γνώσεως⁴³. Όλες οι επεμβάσεις του Θεού και των απεσταλμένων Του στο ιστορικό γίγνεσθαι κατανοούνται στην ίδια προοπτική⁴⁴. Η κορύφωση ωστόσο της θείας πρωτοβουλίας για την οικείωση της σωτηρίας από τον άνθρωπο εστιάζει στην ενανθρώπηση του Θεού Λόγου⁴⁵. Αποτελεί κενωτική κίνηση αγάπης προς το δημιούργημα⁴⁶. Η ενανθρώπηση πραγματώνεται για χάρη του ανθρώπου. Ενώνεται το άκτιστο με το κτιστό, το άχρονο και αιώνιο με την εν χρόνω πρόσληψη σάρκας από τη Θεοτόκο. Όλοι οι άνθρωποι εφ' εξής καλούνται να ενωθούν με τον ενανθρωπήσαντα Λόγο, τον Χριστό εντός της Εκκλησίας Του. Με τον τρόπο αυτόν ο άνθρωπος υπερβαίνει το φθαρτό, το πρόσκαιρο. Κατά τον Γ. Μαντζαρίδη, «η βασιλεία του Θεού δεν είναι κανένας ιδιαίτερος τόπος, αλλά η αιώνια ζωή. Και η αιώνια ζωή δεν είναι μια ατελεύτητη ζωή μέσα στον χρόνο, αλλά η εν Χριστώ ζωή»⁴⁷.

Η εν χρόνω ιστορική πορεία της ανθρωπότητας ολοκληρώνεται στη Δευτέρα Παρουσία του Χριστού. Όταν ομιλούμε περί της Δευτέρας Παρουσίας, συνυπονοούμε πάντοτε την καθολική ανάσταση του ανθρωπίνου γένους. Ανάσταση κατά την Ορθόδοξη δογματική σημαίνει ανάσταση σωμάτων. Οι Πατέρες επιχειρηματολογούν με πλειάδα συλλογισμών⁴⁸. Η ψυχή είναι κατά χάριν αθάνατη. Θα αναστηθεί αποκλειστικά το υλικό στοιχείο του ανθρώπου, γιατί αυτό υπέστη τη φθορά του θανάτου⁴⁹. Θα επανενωθεί με την ψυχή⁵⁰. Ο άνθρωπος πριν από τον σωματικό θάνατο είναι μία υποστατική ένωση ολικού και νοερού στοιχείου. Η ανάσταση οντολογικά και εννοιολογικά ταυτίζεται με την εκ νέου ζωοποίηση της αρχικής υπόστασης του ανθρώπου με αφθαρτοποιημένη πλέον την υλική πλευρά⁵¹. Το σώμα δεν θα είναι το φθαρτό εκείνο του μεταπτωτικού ανθρώπου, αλλά το άφθαρτο του Χριστού μετά την ανάσταση⁵². Ο ενανθρωπήσας Λόγος θα «μετασχηματίσει τα σώμα της ταπεινώσεως ημών εις το γενέσθαι αυτά σύμμορφον τω σώματι της δόξης αυτού, ου την εις ετέραν μορφήν μεταποίησιν λέγων -άπαγε-, την εκ φθοράς δε μάλλον εις αφθαρσίαν εναλλαγήν»⁵³.

Η έννοια της «συντέλειας» των ανθρώπων προσδιορίζεται διττώς: ως «μερική» και ως «κοινή και παντελής». Η πρώτη συνακολουθεί τον προσωπικό θάνατο κάθε ανθρώπου, ενώ η δεύτερη χαρακτηρίζει την κοινή των ανθρώπων ανάσταση⁵⁴.

Δεν σώζεται μόνον ο άνθρωπος. Την αφθαρσία και ανακαίνιση του έλλογου όντος συνοδεύει η άλογη κτίση - όπως με την πτώση συμπάσχει με τον άνθρωπο, τοιουτοτρόπως και λαμβάνει την αποκατάσταση κατά τον Λόγο της οικείας φύσεως⁵⁵. Η κτίση δεν θα μπορούσε να μεταπέσει στο μη ον. Δημιουργήθηκε λίαν καλή για τη διακονία των αναγκών και της σωτηρίας του ανθρώπου. Ο προορισμός της, η απαλλαγή από τη φθορά πραγματοποιείται δια του Χριστού⁵⁶. Είναι γνώριμος στην πατερική κοσμολογία ο λόγος περί εσχατολογικής «αποκαταστάσεως» της κτίσεως στο «αρχαίον κάλλος»⁵⁷. Επιβεβαιώνεται εμφατικά η εκπλήρωση του αρχικού σκοπού της δημιουργίας, όλων των ειδών της έλλογης και άλογης κτίσης: «Πάντα την οικείαν αποκατάστασιν λήψονται μηδεμιάς ετέρας υπολειπόμενης αποκαταστάσεως»⁵⁸. Η πρόσληψη αυτού του λεξιλογίου από τον άγ. Ιωάννη δεν απηχεί ωριγενιστικές αντιλήψεις⁵⁹.

Η αποκατάσταση στο αρχικό, «οικείο» κάλλος είναι έκφραση θείας δικαιοσύνης και αγάπης, επακόλουθο της παγκόσμιας ανάστασης του ανθρώπινου γένους. Οι θεωμένες υπάρξεις θα ευφραίνονται με τη θεία αγάπη και το Θείο Φως. Η αποκατάσταση στην αφθαρσία της αιωνιότητας αναφέρεται στη φύση του ανθρώπου, συνθήκη απόλυτη, ανεπηρέαστη από τη βούληση των κτιστών όντων. Η επιλογή του ανθρώπου ενώπιον του Θεού ως σωσμένης ή κολασμένης ύπαρξης σχετίζεται με την ελευθερία της βούλησης⁶⁰.

Γ. Η βιωματική διάσταση του χρόνου

Στη διάσταση της ηθικής-ασκητικής λογικής της Ορθόδοξης Εκκλησίας, το είδος της αιώνιας πορείας του κτιστού έλλογου δημιουργήματος προκαθορίζεται εντός του φθαρτού χρόνου, καθώς η κορωνίδα της δημιουργίας, ο άνθρωπος, ενεργεί πάντοτε μέσω των προσωπικών αυτεξούσιων ενεργειών του. Ο σύγχρονος άγιος Ιουστίνος Πόποβιτς, μέτοχος της χαρισματικής θεολογίας της Ορθόδοξης Εκκλησίας, σκιαγραφεί την πραγματική νοηματοδότηση του χρόνου: «Μόνο ζώντας εν σοφία, δηλαδή με το Χριστό, εξαγοράζομεν το χρόνο μας, που έχει και αυτός δημιουργηθεί από τον Θεό Λόγο και για χάρη του Θεού Λόγου… Η λογικότητα του χρόνου συνίσταται στο να υπηρετεί τον Θεό Λόγο… Ο χρόνος μάς έχει δοθεί για να τον μεταβάλλουμε σε αιωνιότητα ζώντας εν σοφία, δηλαδή εν Χριστώ και δια του Χριστού.

Με τη λογικότητά του ο χρόνος εισήλθε στο θεανθρώπινο σώμα του Χριστού, την Εκκλησία, και εκεί βρήκε την αιώνια καταξίωσή του και τη θεία του πραγμάτωση…»⁶¹.

Η κοινωνία μεταξύ ανθρώπου και Θεού επιβεβαιώνεται εν χρόνω. Υπό την έννοια αυτήν, ο χρόνος προσλαμβάνει εκκλησιαστικές, εκκλησιολογικές, θεολογικές διαστάσεις. Προσφέρεται για τον καθαγιασμό του πιστού και τη βίωση του μυστηρίου της εν Χριστώ σωτηρίας.

Ο τρόπος του εξαγιασμού ταυτίζεται με την αιωνιότητα ως τρόπος και ποιότητα ζωής που συμπορεύεται με τον τρόπο του Δημιουργού⁶². Ο τρόπος της αμαρτίας είναι ανυπόστατος, καθώς το κακό υφίσταται ως παρυπόσταση στο ίδιο το καλό διαστρέφοντάς το. Επειδή η αμαρτία δεν έχει οντολογική υπόσταση, δεν συνοδεύει τα έλλογα όντα στην αιώνια πορεία τους, έστω και εάν ο άνθρωπος, εξ αιτίας του αυτεξούσιου συνεχίζει να την επιθυμεί και μετά από τον βιολογικό του θάνατο, καθώς την επεδίωξε. Ο χρόνος της επιγείου ζωής των έλλογων όντων αποτελεί μία διαδρομή μέσα στην οποία εκφράζεται η ελευθερία των επιλογών ως ο προσωπικός τρόπος βιοτής.

Το αγαθό αποτελεί τη μοναδική υφιστάμενη πραγματικότητα, διότι μόνο αυτό δημιουργήθηκε από τον Θεό⁶³. Είναι «ύπαρξις και υπάρξεως αίτιον»⁶⁴. Η αποδεικτική για την ύπαρξη του καλού συγκροτείται στο είναι των ίδιων των όντων. Υπογραμμίζει ο λόγιος Πατέρας: «Τα όντα ου παντελώς εναντία· κατά γαρ αυτά το είναι κοινωνούσιν αλλήλοις, τω δε αντί το μη είναι εναντίον. Ώστε, ει παντελώς εναντίον τω αγαθώ το κακόν, εστι δε τα αγαθόν, ουκ εστι το κακόν… Και ει ουσία το αγαθόν, ανούσιον το κακόν ή ου πάντη εναντία»⁶⁵. Τα όντα διατηρούνται στο είναι και κοινωνούν μεταξύ τους, καθώς οντολογική υπόσταση κατέχει μόνον το αγαθό, το οποίο λειτουργεί ως σύνδεσμος ανάμεσα στα διάφορα όντα και ως σπερματική αιτία για τη διατήρηση τους στην ύπαρξη. Εάν το καλό νοηθεί ως μία αρχή αντισταθμιστική - αντίρροπη προς την αντίθετη αρχή του κακού και όχι μοναδική ύπαρξη, ορισμένα όντα θα είχαν την αταξία στη φύση τους. Καθ' όσον όμως η αρχή των κτιστών είναι μία και αγαθή, τα όντα διατηρούνται στην ύπαρξη δια μέσου της άριστης τάξης⁶⁶. Ακόμη και αυτή η οντότητα του διαβόλου δεν λογίζεται κακή, γιατί αποτελεί δημιούργημα της αγαθότητας του Θεού, ενώ η συνεχής μετοχή της στην αγαθή άκτιστη ενέργεια του Δημιουργού εξασφαλίζει την παραμονή της στο είναι⁶⁷.

Σύμφωνα με την Ορθόδοξη κοσμολογία, το καλό και αγαθό ως το θεμέλιο της δημιουργίας προσδιορίζει παράλληλα και τον σκοπό της ύπαρξης των όντων, καθώς έχουν λάβει το αγαθό στη φύση τους. Στα αυτεξούσια πλάσματα η καλή ή κακή χρήση της λογικής εκφράζεται πάντοτε σε συνάρτηση με τη φυσική τους αγαθότητα. Παραμένουν στο κατά φύσιν αποβλέποντας και πράττοντας το αγαθό ή εκπίπτουν ελεύθερα στο παρά φύσιν διαστρεβλώνοντάς το⁶⁸. Ο άνθρωπος πλάσθηκε να εφίεται το κατά φύσιν εραστόν, αντικείμενο επιθυμίας από την ίδια τη φύση των όντων. Αξιοσημείωτη είναι η ερμηνευτική προσέγγιση σχετικά με την προέλευση της λέξης αγαθόν στα Κατά Μανιχαίων. Προκύπτει εκ του «αγάν θειν», δηλαδή «πάντα προς αυτό, ό και φύσει εστίν εραστόν και εφετόν, ού φυσικώς πάντα εφίεται»⁶⁹. Ωστόσο, μολονότι ο άνθρωπος καταφάσκει στην επιθυμία του αγαθού, απαραίτητη προϋπόθεση για την επίτευξη του είναι ο Θεός. Χωρίς τη συνεργία και βοήθεια του Θεού ο άνθρωπος είναι αδύνατον να επιθυμήσει και να πράξει το αγαθό⁷⁰. Η συνεργασία αυτή προϋποθέτει και απαιτεί πάντοτε την ανθρώπινη ελευθερία μέσα από τη συνεχή κρίση και χρήση του αυτεξουσίου: «δια το αυτεξούσιον και το αβίαστον είναι το καλόν»⁷¹.

Σε ανάλογη προοπτική ερμηνεύεται η γνώση του αγαθού σε αντιδιαστολή προς το κακό. Γνωσιολογικώς η αποδεικτική στοχοθεσία του αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού εδράζεται στην αλήθεια των όντων: «Η αλήθεια των όντων εστί γνώσις, το ψεύδος μη όντος γνώση· το γαρ μη ον ου γινώσκεται»⁷². Η γνώση σχετίζεται με τα όντα, την υπαρκτή δηλαδή αλήθεια. Το ψεύδος περιφέρεται στον χώρο του φανταστικού, του ανύπαρκτου. Η απόπειρα περιγραφής του αποτελεί μία ρελατιβιστική προσέγγιση. Ο άνθρωπος περιγράφει το κακό ως κακό, γιατί έχει εμπειρία του αγαθού.

Η εμπειρική βίωση της διαστροφής του αγαθού⁷³, του κακού, της αμαρτίας ανάγει την εμφάνισή της στην αυτεξούσια προαίρεση του διαβόλου⁷⁴. Κατά τον Ν. Ματσούκα, το κακό μολονότι εμφανίσθηκε εξ αιτίας του αυτεξουσίου του διαβόλου, πηγάζει πρώτον από την τρεπτότητα των όντων και δεύτερον από το ίδιο το αυτεξούσιο των λογικών όντων, τα οποία στρέφονται είτε στην καλή είτε στην κακή αλλοίωση⁷⁵. «Αποκτά ύπαρξη στα αυτεξούσια όντα που εγκαταλείπουν το αγαθό»⁷⁶. Σε αντίθετη περίπτωση, όπως σημειώσαμε προηγουμένως, θα προσκλίναμε σε δύο εξ ανάγκης οντολογικές αρχές στον κόσμο, του καλού και του κακού⁷⁷. Μία τέτοια συγκατάθεση θα είχε ολέθριο αντίκτυπο στη σωτηρία του ανθρώπου, διότι θα υποστασιοποιούσε το κακό και τη διάπραξή του φυσική ανάγκη και όχι προαιρετική επιλογή. Απεναντίας, επειδή το κακό είναι ανυπόστατο συμβεβηκός, εμφανίζεται ως «απογενόμενον» του αγαθού κατά τη σχέση που ενυπάρχει ανάμεσα στο μάτι και την όραση. Η τύφλωση είναι απώλεια της όρασης⁷⁸. Η κακία δεν είναι ουσία, ούτε ιδίωμα ουσίας, αλλά ανυπόστατο συμβεβηκός, κατά τον ιερό Δαμασκηνό⁷⁹, εκούσια παρεκτροπή από το κατά φύσιν στο παρά φύσιν⁸⁰. Το κακό δεν ταυτίζεται με το μη ον αλλά με το ανυπόστατο. Ο άγ. Ιωάννης διακρίνει σαφώς μεταξύ του μη όντος και του ανυπόστατου: «ανυπόστατόν εστίν ουχί το μη ον αλλά το μη γενόμενον ως το σκότος. Ανυπόστατόν εστί παν το μη εκ Θεού γεγονός αλλ' εν απουσία του κρείττονος ιστάμενον ωσανεί το σκότος η νόσος η αμαρτία ή θάνατος»⁸¹. Καθ' όσον το κακό υφίσταται εξ αιτίας του όντος, αυτό το οποίο τελικά σκιαγραφούμε ως κακό είναι η διαστροφή του αγαθού, ήτοι η αστοχία, η ψευδής χρήση του αληθινού, του όντος. Κατ' ουσίαν γνώση του κακού ως κακό δεν μπορεί να υπάρξει, διότι δεν υφίσταται αφ' εαυτού. Στον γνωσιολογικό προσδιορισμό των όντων δεν παρατηρείται καμία αντιπαλότητα επιλεκτικού τύπου, διότι η γνώση σχετίζεται αποκλειστικά με το ον, το αγαθό.

Εν τούτοις, παρ' όλο που το κακό εκλαμβάνεται ως συμβεβηκός, στις ανθρώπινες υπάρξεις είναι βίωμα εμπειρικό. Η εμφάνισή του, εξ αιτίας της ύπαρξης του αγαθού, δεν είναι γνώρισμα αδυναμίας του Τριαδικού Θεού, αλλά έκφραση αγαθότητας και δύναμης. Εάν όμως ο Θεός εκώλυε να έλθουν στην ύπαρξη τα όντα που θα δημιουργούνταν από την αγαθότητά Του λόγω του ότι θα οδηγούνταν στην κακία εξ αιτίας του αυτεξουσίου τους, τότε το κακό θα κυριαρχούσε επί της αγαθότητάς Του⁸². Παράλληλα ο άνθρωπος καλείται μέσω της ορθής ενάσκησης του αυτεξουσίου να ενδιατρίβει στο κατά φύσιν κυριαρχώντας στο ποικιλόμορφο κακό⁸³, να καθιστά τον εαυτό του δεκτικό της θεοποιού ενεργείας του Θεού δια μέσου της θείας χάριτος. Επομένως, ο χρόνος που δόθηκε στον άνθρωπο έως τον βιολογικό θάνατο ορίζει τα όρια εντός των οποίων εκφράζεται η ανθρώπινη ελευθερία και επομένως λαμβάνει έντονα σωτηριολογικό περιεχόμενο.

Η συγκεκριμένη οπτική του αυτεξούσιου, ως λειτουργία επιλογής ανάμεσα στο φυσικό αγαθό και στο προαιρετικό κακό, διασφαλίζει την πληρότητα της ανθρώπινης ελευθερίας, καθ' όσον δεν περιορίζει την ανθρώπινη αυτοτέλεια. Είναι αιτία σωτηρίας ή κατάκρισης δια του «αγαθοπραγείν» ή «κακοπραγείν»⁸⁴. Εξ άλλου «θελήματος νόσος η αμαρτία»⁸⁵. Στη βάση των προαναφερθέντων πρέπει να κατανοηθεί και η στάση του Θεού έναντι του κακού. Εφ' όσον το κακό είναι ανυπόστατο ως αναφαινόμενον της διαστροφής του αγαθού εξ αιτίας της ελεύθερης βούλησης των ελλόγων όντων, η αγαθότητα του Τριαδικού Θεού επιτρέπει την υπαρξιακή βίωσή του, διότι σε αντίθετη περίπτωση θα έπρεπε να καταργήσει το αυτεξούσιο, καταστρέφοντας το ουσιαστικώτερο δομικό στοιχείο του κατ' εικόνα.

Τα αποτελέσματα των ανθρωπίνων ενεργειών που αποβλέπουν στη διάπραξη του κακού είναι διαποτισμένα από τη φθορά και τον θάνατο. Το κακό είναι φθορά για το υποκείμενο στο οποίο αποβλέπει, παρ' ότι για τον εαυτό του είναι αγαθό, καθώς συγκροτεί την ύπαρξή του. Σε αντίθετη περίπτωση θα αυτοαναιρούνταν: «Το κακόν, ει μεν άλλοις κακόν, εαυτώ δε αγαθόν, συνιστά μεν εαυτό, ου παντελώς δε κακόν συνιστά γαρ εαυτό, και κατά τούτο ουκ εστι κακόν. Ει δε παντελώς κακόν, και εαυτώ κακόν και εαυτού αναιρετικόν και ανύπαρκτον»⁸⁶. Διαφαίνεται από το χωρίο τούτο η σχετικότητα του κακού. Λ.χ., θα μπορούσαμε να μνημονεύσουμε το σχήμα φθορά-γέννηση. Η γέννηση του ανθρώπου είναι επακολούθημα της αρχικής εντολής του Θεού. Ο σωματικός θάνατος είναι επιγέννημα του κακού εξ αίτιας της παράβασης. Ωστόσο, μονάχα δια του τρόπου αυτού περιορίζεται και δεν διαιωνίζεται εν τω προσώπω του κάθε ανθρώπου το κακό.

Η πτώση του ανθρώπου πρακτικώς βιώθηκε με την αμαρτία και τον θάνατο. Όπως το κακό, παρομοίως και η αμαρτία δεν αποτελεί φυσική κατάσταση⁸⁷, αλλά καρπό της αυτεξούσιας προαίρεσης: «Αυτή [εννοεί η αμαρτία] ου φυσική εστίν ουδέ υπό του δημιουργού ημίν ενσπαρείσα, αλλ' εκ της του διαβόλου επισποράς εν τη ημετέρα αυτεξουσίω προαιρέσει εκουσίως συνισταμένη»⁸⁸. Συνακολούθως και ο τρόπος διάπραξης του κακού συγκρίνεται με τον τρόπο διάπραξης της αμαρτίας από τον άνθρωπο. Η ταύτισή τους σχετίζεται με τη διάπραξη όσων είναι αντίθετα στην αρετή και το θέλημα του Θεού. Η αμαρτία είναι η «αντιστράτευση» του άλογου μέρους της ψυχής και των επιθυμιών του σώματος στον νόμο του νου, δηλαδή τη συνείδηση⁸⁹.

Επιγέννημα της αμαρτίας είναι η παρείσδυση της φθοράς στο ανθρώπινο γένος. Πρακτικώς απολήγει στον θάνατο του σώματος⁹⁰. Ο π. Γ. Φλωρόφσκυ, ερμηνεύοντας εύστοχα ένα από τα τροπάρια της νεκρώσιμης ακολουθίας (η οποία συνεγράφη από τον άγ. Ιωάννη Δαμασκηνό), παρατηρεί ότι ο θάνατος του σώματος είναι και αυτός «ένα είδος αμαυρώσεως της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο»⁹¹. Ταυτόχρονα ο θάνατος συντηρεί τη φθορά. Η φθορά δεν είναι φυσική⁹², δεν ανήκει στην ουσία της δημιουργίας. Η προέλευσή της εκπορεύεται από την προαίρεση του ανθρωπου⁹³. Ο θάνατος, η εσχάτη απειλή της παρακοής του ανθρώπου, αποτιμάται, όπως και το κακό, ως ανυπόστατος. Λειτουργεί τον προσωρινό χωρισμό της ψυχής από το σώμα. Η ανθρωπολογία του Αγ. Ιωάννου Δαμασκηνού δεν υιοθετεί τη νέκρωση της ψυχής. Ιδιαιτέρως στο κεφ. 100, στίχ. 27-66 της Εκδόσεως ακριβούς, παρατίθεται μία πληθώρα χωρίων από την Παλαιά Διαθήκη προκειμένου να καταδειχθεί η ανάσταση αποκλειστικά των σωμάτων, καθώς η νοερή φύση των ψυχών είναι αθάνατη⁹⁴. Ο θάνατος, παρ' ότι βιώνεται απορριπτικά, διακατέχεται και από θετικότητα, καθ' ότι διασφαλίζει την ασυνέχεια στη διαιώνιση του κακού, ενώ η ζωή εξακολουθεί την πορεία της δια μέσου της γέννησης νέων ανθρώπων. Η πρόνοια του Τριαδικού Θεού συγκρατεί τα όντα στο είναι και μετά από την πτώση του Αδάμ και την παρείσδυση της αμαρτίας στην κτίση. Ο χρόνος επομένως έχει δυναμική προοπτική, καθώς λαμβάνει σωτηριολογικές-εσχατολογικές διαστάσεις. Άλλωστε, μείζονος σημασίας κεφάλαιο της δογματικής θεολογίας του Αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού, όπως και όλων των Πατέρων, απαρτίζει η περί των μυστηρίων διδασκαλία και κυρίως του βαπτίσματος και της Θείας Ευχαριστίας, ενώ οι αναφορές στη μετάνοια και της δεδομένης συμμετοχής του πιστού στο μυστήριο της εξομολόγησης είναι πάμπολλες. Ο άνθρωπος γίνεται μέλος της Εκκλησίας, ωριμάζει πνευματικά και τελειούται δια μέσου της μυσταγωγίας των μυστηρίων⁹⁵.

Αντί άλλης κατακλείδος, παραθέτουμε ένα περιεκτικό χωρίο από τον όσιο Σιλουανό τον Αθωνίτη, το οποίο θεωρούμε ότι εκφράζει με ακρίβεια την ουσία της Ορθόδοξης θεολογίας περί του χρόνου.

Ο όσιος, βιώνοντας το υπαρξιακό μυστήριο της ενώσεως του Θεού με τον άνθρωπο εν Χριστώ δια του Αγίου Πνεύματος, περιγράφει την εκκλησιαστική διάσταση της αιωνιότητας επισημαίνοντας: «Η αιωνιότης δεν είναί τι το αφηρημένον ή καθ' εαυτόν υπάρχον, αλλ' ο ίδιος ο Θεός εν τη υπάρξει αυτού. Όταν ο άνθρωπος κατά την ευδοκίαν του Θεού λαμβάνη την δωρεάν της χάριτος, τότε, ως κοινωνός θείας ζωής, γίνεται ουχί μόνον αθάνατος εν τη έννοια της ατελευτήτου παρατάσεως της ζωής αυτού, αλλά και άναρχος, διότι εκείνη η σφαίρα της θείας υπάρξεως, εις την οποίαν εισήχθη, δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος. Λέγοντες ενταύθα περί του ανθρώπου ότι γίνεται άναρχος, δεν εννοούμεν προΰπαρξιν της ψυχής, ουδέ αλλαγήν της κτιστής ημών φύσεως εις άναρχον Θείαν φύσιν, αλλά κοινωνίαν της ανάρχου Θείας ζωής, δυνάμει της κατά χάριν Θεώσεως του κτίσματος»⁹⁶.

Σημειώσεις

* Ο Γεώργιος Μεταλλίδης είναι διδάκτωρ Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης και θεολόγος εκπαιδευτικός.

1. Πλάτ. 37cd· η μετάφρ. από τον Α. Παπαθεοδώρου (εισ.-μετάφρ.), Πλάτωνος, Τίμαιος, Διάλογοι, τόμ Β΄, Άπαντα Αρχαίων Ελλήνων Συγγραφέων, εκδ. Πάπυρος, Αθήνα 1975, σ. 53.

2. Βλέπε 37d. «Ημέρας γαρ και νύχτας και μήνας και ενιαυτούς, ουκ όντας πριν ουρανόν γενέσθαι, τότε άμα εκείνω συνισταμένω την γένεσιν αυτών μηχανάται: ταύτα δε πάντα μέρη χρόνου, και το τ' ην [παρελθόν] το τ' έσται [μέλλον] χρόνου γεγονότα είδη».

3. Βλέπε 38a.

4. Αριστ. 218a.

5. Αριστ. Φυσικά, Δ, 11, 219b.

6. Βλέπε όπου πριν.

7. Έκδοσις Ακριβής, Kotter II, σ. 44 (15): 19-24. Οι παραπομπές στα έργα του Αγ. Ιωάννη Δαμάσκηνου είναι από τις εκδόσεις De Gruyter Β. Kotter (εκδ.), Die Schriften des Johannes von Damaskos, 5 vols. Patristische Texte und Studien 7 [I] (Berlin-New York, 1969), 12 [II] (1973), 17 [III] (1975), 22 [IV] (1981), 29 [V] (1988).

8. Έκδοσις Ακριβής, Kotter II, σ. 11 (3): 33-37

9. Βλέπε όπου πριν, σ. 19 (8): 30-31.

10. Βλέπε όπου πριν, σ. 27 (8): 197-98. Παράβαλλε Ν. Ξεξάκης, Ορθόδοξος Δογματική, Η Θεολογία του Ομοουσίου, εκδ. Έννοια, Αθήνα 2006, σσ. 122-25.

11. Βλέπε Έκδοσις Ακριβής, Kotter II, σσ. 21-22 (8): 81-82.

12. Όπου πριν, σ. 15 (6): 6-7.

13. Βλέπε όπου πριν, σ. 25 (8): 173. Παράβαλλε Μ. Orphanos, "The Procession of the Holy Spirit according το Certain Greek Fathers", Θεολογία 51, 1 (1980), σσ. 280-282, και M. D. Torre, "St John Damascene and St Thomas Aquinas on the Eternal Procession of The Holy Spirit", St Vladimir's Theological Quarterly 38, 3 (1994), σσ. 305-306. Βλέπε επίσης την ενδιαφέρουσα ανάλυση του Μ. Jugie, "Saint Jean Damascene", Dictionnaire de Théologie Catholique 8, 1 (1924), σσ. 721-22.

14. Βλέπε Έκδοσις Ακριβής, Kotter II, σσ. 26 (8): 191-93.

15. Όπου πριν, σ. 32 (10): 5-6.

16. Βλέπε όπου πριν, σ. 27 (8): 214-22.

17. «Eπί της Αγίας Τριάδος υπόστασίς εστίν ο άναρχος τρόπος της έκαστου αϊδίου υπάρξεως», βλέπε Φιλόσοφα κεφάλαια· Kotter I, σ. 140 (67): 36-38.

18. Βλέπε Έκδοσις Ακριβής. Kotter II, σ. 42 (14): 11-16.

19. Βλέπε όπου πριν, σσ. 28-29 (8): 238-46.

20. Όπου πριν, σ. 129, στ. 16-23.

21. Για τις θεολογικές προϋποθέσεις της δημιουργίας εξ ουκ όντων, βλέπε Ν. Ξεξάκης, Ορθόδοξος Δογματική, Η περί δημιουργίας διδασκαλία, εκδ. Έννοια. Αθήνα 2006, σσ. 34-43.

22. Βλέπε Έκδοσις Ακριβής, Kotter II, σ. 45 (16): 2-6. «επεί ουν ο αγαθός και υπεράγαθος Θεάς ουκ ηρκέσθη τη Εαυτού θεωρία, αλλ' υπερβολή αγαθότητος ευδόκησε γενέσθαι τινά τα ευεργετηθησόμενα και μεθέξοντα της αυτού αγαθότητος, εκ του μη όντος εις το είναι παράγει και δημιουργεί τα σύμπαντα, αόρατά τε και ορατά».

23. Βλέπε όπου πριν, σ. 98 (41): 2-5. «Ων γαρ η αρχή της γενέσεως από τροπής ήρξατο, ανάγκη ταύτα τρεπτά είναι. Τροπή δε εστί το εκ μη όντων εις το είναι παραχθήναι και το εξ υποκείμενης ύλης έτερόν τι γενέσθαι».

24. Πολύ ενδιαφέρουσα είναι η ερμηνεία του Ιερού Αυγουστίνου για τη σχέση του χρόνου με τον χώρο. Βλέπε Εξομολογήσεις, βιβλίο xi, cap. xv, 20, PL 32, 817. "Nam si extenditur, dividitur in praeteritum et futurum: praesens autem nullum habet spatium". Επίσης βλέπε όπου πριν, βιβλίο xi, cap. xxiii, 30, PL 32, 821: "video igitur tempus quamdum esse distentionem. Sed video, an videre milui videor? Tu demonstrabis, Lux, veritas".

25. Βλέπε Γ. Μαντζαρίδης, Χρόνος και άνθρωπος, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 31.

26. PG 4, 336Α.

27. Έκδοσις Ακριβής, Kotter II, σ 44 (15): 20-21.

28. Βλέπε Γ. Φλωρόφσκυ, «Η κτίσις και το κτιστόν», Ανατομία Προβλημάτων Πίστεως, μετάφρ. Αρχιμ. Μελέτιος Καλαμαράς, εκδ. Ρηγόπουλου, Θεσσαλονίκη 1977, σ. 9.

29. Για το πολύσημον του ονόματος «αιών» και της διαφορετικής θεώρησής του από τον χρόνο βλέπε Έκδοσις Ακριβής, Kotter II, σσ. 43-44 (15): 1-38.

30. Κατ' Ευνομίου, PG 29, 560Β. Παράβαλλε Ν. Ματσούκας, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β΄, έκθεση της Ορθόδοξης πίστης σε αντιπαράθεση με τη δυτική Χριστιανοσύνη, [Φιλοσοφική και Θεολογική Βιβλιοθήκη (ΦΘΒ) 3], εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 158, σημ. 131.

31. Βλέπε Έκδοσις Ακριβής, Kotter II, σ 44 (15):18 και όπου πριν, σ. 227 (96): 82-89.

32. Παράβαλλε Γ. Μαντζαρίδης, «Παράδοσις και ανανέωσις», στο: Μέθεξις Θεού, εκδ. Ορθοδόξου Κυψέλης, Θεσσαλονίκη 1979, σσ. 246, 250.

33. Βλέπε Έκδοσις Ακριβής, Kotter II, σ. 44 (15): 14-16.

34. Βλέπε Δ. Τσάμης, Εισαγωγή στη σκέψη των Πατέρων της Ορθόδοξης Εκκλησίας, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 49.

35. Βλέπε Ν. Ματσούκας, Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας με παράρτημα στο σχολαστικισμό του Δυτικού Μεσσαίωνα, εκδ. Βάνια, Θεσσαλονίκη 1994, σ. 220.

36. Βλέπε Έκδοσις Ακριβής, Kotter II, σ. 48 (17): 75-81. Παράβαλλε Ν. Ξεξάκης, Ορθόδοξος Δογματική, Η περί δημιουργίας διδασκαλία, σσ. 89-90.

37. Βλέπε Έκδοσις Ακριβής, Kotter II, σ. 48 (17): 75-81.

38. Βλέπε όπου πριν, σ. 47 (17): 42-45.

39. Βλέπε όπου πριν, σ. 47 (17): 52-56.

40. Όπου πριν, σ. 50 (20): 2-4.

41. Βλέπε Γ. Μαντζαρίδης, «Ηθική και αποκάλυψις», στο Μέθεξις Θεού, σ. 35.

42. Βλέπε The Christological Teaching of St. John of Damascus, εκκλησιαστικός Φάρος (ΕΦ) 58 (1976), σ. 239.

43. Βλέπε Ν. Ματσούκα (κείμ.-μετάφρ-εισ.-σχόλ.), Ιωάννου Δαμάσκηνου. Διαλεκτικά, ΦΘΒ 28, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1995, σσ. 18-19. Παράβαλλε ο ίδιος, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β΄, σσ. 58-80 και Δ. Λιάλιου, «Θεός και κόσμος κατά τους Καππαδόκες Πατέρες», Εκκλησία, Κόσμος-άνθρωπος, ΦΘΒ 45, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σσ. 47-50.

44. Παρατίθεται ένα διασαφηστικό απόσπασμα από το έργο Έκδοσις Ακριβής, Kotter II, σσ. 106-07 (45): 3-19, «… του παραδείσου… γεγονότα εξόριστον [ενν. τον άνθρωπον]… ου παρείδεν ο συμπαθής… αλλά πολλοίς πρότερον παιδαγωγήσας και προς επιστροφήν καλέσας στόνω και τρόμω, ύδατος κατακλυσμώ… συγχύσει και διαιρέσει γλωσσών… τυπικαίς θεοφανείαις, πολέμοις… ποικίλαις δυνάμεσι, νόμω, προφήταις, δι' ων το σπουδαζόμενον ην η της αμαρτίας αναίρεσις πολυσχεδώς χεθείσης και καταδουλωσαμένης τον άνθρωπον και παν είδος κακίας επισωρευσάσης τω βίω και η προς το ευ είναι του ανθρώπου επάνοδος».

45. Βλέπε Λόγος εις τα άγιον Σάββατον, Kotter V, σ. 126 (11): 1-8. Παράβαλλε Γ. Φλωρόφσκυ, «Απολύτρωση», στο Δημιουργία και Απολύτρωση, μετάφρ. Π. Πάλλης, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 108.

46. Βλέπε Α' Τιμ. 2, 4. Παράβαλλε Αγ. Ιωάννη Δαμασκηνού, Λόγος εις την κοίμησιν της Θεοτόκου Β΄, Kotter V, σ. 533 (15): 26-28.

47. Χρόνος και άνθρωπος, σ. 35. Παράβαλλε Π. Δ. Στανιλοάε, Ο Θεός είναι Αγάπη, μετάφρ. Ν. Ματσούκας, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 45. Ο χρόνος, παρά τη σχετικότητά του στην Ορθόδοξη θεολογία, έχει αισιόδοξη διάσταση, καθώς «τονίζει… την υψίστη εσχατολογική σημασία του μέλλοντος, το οποίο δίνει νόημα και ερμηνεύει το παρόν και το παρελθόν». Δ. Τσάμης, Εισαγωγή στη σκέψη των Πατέρων της Ορθόδοξης Εκκλησίας, σ. 33.

48. Βλέπε, λόγου χάρη, Έκδοσις Ακριβής, Kotter II, σσ. 234-39 (100): «… Ανάστασιν δε λέγοντες σωμάτων φαμέν ανάστασιν … Αι γαρ ψυχαί αθάνατοι ούσαι πώς αναστήσονται; … Ανάστασίς εστί πάντως συνάφεια πάλιν ψυχής και σώματος και δευτέρα του διαλυθέντος και πεσόντος ζώου στάσις. Αυτό ουν το σώμα το φθειρόμενον και διαλυόμενον, αυτό αναστήσεται άφθαρτον…».

49. Βλέπε όπου πριν, σ. 234 (100): 2-5.

50. Βλέπε όπου πριν, στίχ. 5-7.

51. Βλέπε όπου πριν, σ. 236 (100): 70-72: «Πώς αν εγινώσκετο ή επιστεύετο η του τεθνεώτος ανάστασις μη των χαρακτηριστικών της υποστάσεως ιδιωμάτων ταύτην συνιστώντων;».

52. Βλέπε όπου πριν, σ. 237 (100): 83-91.

53. Όπου πριν, σσ. 237-38 (100): 103-106.

54. Βλέπε όπου πριν, σ. 44 (15): 16-18.

55. Βλέπε εις το άγιον Σάββατον, Kotter V, σ. 143 (35): 14-17. Παράβαλλε Δ. Τσάμης, Αγιολογία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 181.

56. Βλέπε Ερμηνεία επιστολών Παύλου, PG 95, 505.

57. Αναλυτικώτερα για το θέμα αυτό βλέπε Γ. Φλωρόφσκυ, «Απολύτρωση», όπου πριν, σ. 171.

58. Εις το άγιον Σάββατον, Kotter V, σ. 143 (35): 14-17.

59. Ο άγ. Ιωάννης απορρίπτει τις θέσεις του Ωριγένη· βλέπε Έκδοσις Ακριβής, Kotter II, σ. 44 (15), 28-38.

60. Βλέπε Γ. Φλωρόφσκυ, «Η αθανασία της ψυχής», στο Δημιουργία και Απολύτρωση, σσ. 263-64: «Η φύση θεραπεύεται και αποκαθίσταται με ορισμένο καταναγκασμό, από την πανίσχυρη δύναμη του παντοδυνάμου Θεού και την ακατανίκητη χάρη… αλλά η βούληση του ανθρώπου δεν μπορεί να θεραπευτεί κατά τον ίδιο ακατανίκητο τρόπο. Η βούληση του ανθρώπου πρέπει να στραφεί μόνη της στον Θεό».

61. Οδός Θεογνωσίας. Κεφάλαια ασκητικά και γνωσιολογικά, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα ²1992, σ. 309.

62. Με απλό τρόπο, σύγχρονες μαρτυρίες οσίων μορφών προσανατολίζουν τον άνθρωπο στο πώς πρέπει να αντιλαμβάνεται το νόημα του χρόνου. Η οσιωτάτη γερόντισσα Μακρίνα, η οποία ασκήτευσε στην Ιερά Μονή Παναγίας οδηγήτριας στην Πορταριά του Βόλου, επεσήμανε σε ομιλία της: «Όλα παρέρχονται και μένει στον άνθρωπο η υπακοή στο θέλημα του Θεού. Ο άνθρωπος ό,τι προσευχές κάνει, οποίον πνευματικό αγώνα κάνει, ό,τι εγκρατεύεται νοερώς, σωματικώς, πνευματικώς, ό,τι έχει στην άκρη, εάν όλα αυτά τα εργάζεται για τον Θεό γράφονται και παραμένουν στα βιβλία Του. Ο Θεός σημειώνει και ο Άγγελος φύλακας της ψυχής γράφει», Λόγια Καρδιάς, εκδ. Ι. Μ. Παναγίας Οδηγητρίας, Πορταριά 2012, σ. 390. Τα λόγια αυτά της γερόντισσας επισημαίνουν αφ' ενός το αιώνιον της ανθρώπινης υπόστασης, και αφ' ετέρου την ιερότητα του χρόνου.

63. Βλέπε Κατά Μανιχαίων, Kotter IV, σ. 373 (36): 5-7. Παρόμοιες θέσεις όπου πριν, σ. 374 (38): 1-4 και Έκδοσις Ακριβής, Kotter II, σ. 36 (12b): 28-29: «το αγαθόν ύπαρξις και υπάρξεως αίτιον, τα δε κακόν αγαθού ήτοι υπάρξεως στέρησις».

64. Όπου πριν. Παράβαλλε Ν. Ξιώνη, Ουσία και ενέργειες του Θεού κατά τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1999, σσ. 184-85.

65. Κατά Μανιχαίων, Kotter IV, σ. 358 (13): 8-13.

66. Βλέπε όπου πριν, σ. 395 (81): 1-3.

67. Βλέπε όπου πριν, σ. 372 (35): 8-16. «Καλόν ουν εστίν είναι τον διάβoλον και δια του είναι μετέχειν του αγαθού. Το ουν είναι καλόν, το δε ευ είναι κάλλιον. Τελεία γαρ ύπαρξις το υγιαίνειν, το νοσείν και είναι μερικόν κακόν και φθορά· ου γαρ τελεία ανυπαρξία, αλλά μερική ύπαρξις και μερική ανυπαρξία. Το μη είναι τέλειον κακόν τελεία γαρ φθορά και ανυπαρξία το τελείως μη ον. Το ουν είναι και το ευ είναι καλά και παρά Θεού, το δε κακόν εξ αγαθού γενέσθαι της του γινομένου γνώμης. Ο ουν Θεός δι' υπερβολήν αγαθότητας και τω πονηρώ τα αγαθά δέδωκε, το είναι και το ευ είναι».

68. Βλέπε όπου πριν, σ. 388 (69): 17-30.

69. Όπου πριν, σ. 383 (64): 1-2.

70. Βλέπε Έκδοσις Ακριβής, Kotter II, σ. 103 (44): 9-11. Παράβαλλε C. Ν. Tsirpanlis, "The Problem of Free Will and Evil in St. John of Damascus", ΕΦ 59 (1977), σ. 270.

71. Έκδοσις Ακριβής, Kotter II, σ. 218 (92): 20.

72. Κατά Μανιχαίων, Kotter IV, ο 351 (1): 8-9.

73. Βλέπε Α. Θεοδώρου, «Όψεις τινές της περί κακού, θεώσεως του ανθρώπου και ιερών εικόνων διδασκαλίας του αγίου Ιωάννου του Δαμάσκηνού», Θεολογία 43, 1-2 (1972), σσ. 81-82.

74. Βλέπε Έκδοσις Ακριβής, Kotter II, σ. 221 (93): 34-35.

75. Βλέπε Ν. Ματσούκας (κείμ.-μετάφρ.-εισ.-σχόλ.), Ιωάννου Δαμάσκηνου, Κατά Μανιχαίων Διάλογος II. Προς τους Διαβάλλοντας τας Αγίας Εικόνας Λόγοι τρεις, ΦΘΒ 8, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 15.

76. Γ. Μαντζαρίδης, Χριστιανική Ηθική, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1995, σ. 95. Παράβαλλε Ν. Ματσούκας, Ιστορία της Φιλοσοφίας με σύντομη εισαγωγή στη Φιλοσοφία, ΦΘΒ 6, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1984, σ. 275.

77. Οι Πατέρες της Εκκλησίας προσπάθησαν με κάθε τρόπο να αποκλείσουν το κακό από την περιοχή του πραγματικού· βλέπε Α. Θεοδώρου, «Όψεις τινές της περί κακού…», όπου πριν, σ. 59.

78. Βλέπε Κατά Μανιχαίων, Kotter IV, σ. 358 (14): 16-20.

79. Βλέπε Φιλόσοφα Κεφάλαια, Kotter I, σ. 110 (κθ') μστ': 2-4.

80. Βλέπε Έκδοσις Ακριβής, Kotter II, σ. 221 (93): 31-33.

81. Φιλόσοφα, Kotter I, σ. 165 (12): 17-20.

82. Βλέπε Έκδοσις Ακριβής, Kotter II, σσ. 221-22 (94): 5-9.

83. Βλέπε Περί δύο θελημάτων, Kotter IV, σ. 203 (19): 33-42.

84. Βλέπε Διάλογος Σαρακηνού και Χριστιανού, Kotter IV, σ. 427 (1): 10-14.

85. Περί δύο θελημάτων, Kotter IV, σ. 230 (44):9. Παράβαλλε Κατά Μανιχαίων, Kotter IV, σ. 359 (14): 27-32.

86. Όπου πριν, Kotter IV, σ. 378 (57): 1-4.

87. Βλέπε Περί δύο θελημάτων, Kotter IV, σ. 181 (6): 19-21.

88. Έκδοσις Ακριβής, Kotter II, σ. 162 (64): 4-6.

89. Βλέπε όπου πριν, σ. 223 (95): 19-22: «Ο νόμος της αμαρτίας ήτοι η προσβολή δια του νόμου του εν τοις μέλεσιν ήτοι της του σώματος επιθυμίας και ροπής και κινήσεως και του αλόγου μέρους της ψυχής αντιστρατεύεται τω νόμω του νοός μου. Τουτέστι τη συνειδήσει».

90. Βλέπε όπου πριν, σ. 107 (45): 19.

91. «Απολύτρωση», όπου πριν, σ. 129.

92. Για τα είδη της φθοράς στα έργα του αγίου Ιωάννου Δαμάσκηνου βλέπε Γ. Φλωρόφσκυ, όπου πριν, σσ. 158-59.

93. Βλέπε Έκδοσις Ακριβής, Kotter II, σ 99 (42): 5-8.

94. Ενδεικτικά βλέπε όπου πριν, σ. 235 (100): 36-39. Αυτή η θετικότητα διακρίνεται σε κείμενα πολλών σύγχρονων Πατέρων και Μητέρων της Εκκλησίας. Η μακαριστή γερόντισσα Φεβρωνία, καθηγουμένη της Ι. Μ. Κοιμήσεως Θεοτόκου Πανοράματος σε μία ομιλία της υπογράμμιζε: «Ο χρόνος ουσιαστικά είναι στα χέρια του Θεού… Εκείνο που τρομάζει τον άνθρωπο είναι ο θάνατος. Εκείνο που βοηθά τον άνθρωπο να ζήσει σωστά τον χρόνο της ζωής του είναι να ξεπεράσει τον θάνατο. Όταν ξεπεράσουμε την αμαρτία, τα πάθη του παλαιού ανθρώπου, τότε ξεπερνούμε τον θάνατο, ξεπερνούμε τον χρόνο. Ο χρόνος δεν μπορεί να μας γεράσει». Ομιλίες στην Τράπεζα της Μονής, εκδ. Ι. Μ. Κοιμήσεως Θεοτόκου, Πανόραμα 2018, σ. 43.

95. Παράβαλλε Κων. Δυοβουνιώτης, Ιωάννης ο Δαμασκηνός, εκδ. Βλαστού, Αθήναι 1903, σ. 124.

96. Αρχιμ. Σωφρόνιος Σαχάρωφ (πρόσφατα αγιοκαταταχθείς). Ο άγιος Σιλουανός ο Αθωνίτης, εκδ. Ι. Μ. Τιμίου Προδρόμου, Έσσεξ 2011, σ. 188.