Συνοδικότητα και Πρωτείο στην Καινή Διαθήκη

Η Παύλεια «περιεκτική» ευχαριστιακή Θεολογία αίτιο και προϋπόθεση της Συνοδικότητας

Του Πέτρου Βασιλειάδη

Πηγή: Περιοδικό "Θεολογία" 2/2009. (Αφιέρωμα στο Συνοδικό Θεσμό) σελ. 43-65.

Συνοδικότητα και πρωτείο αποτελούν δυο πτυχές της Χριστιανικής εκκλησιολογίας^[1]. Η έννοια της συνοδικότητας κατανοείται τόσο με την ευρύτερη σημασία του όρου (περιεκτικότητα, συμμετοχικότητα, καθολική διαβούλευση επί θεολογικών και πρακτικών θεμάτων της εκκλησιαστικής ζωής κλπ. ), όσο και με τη στενότερη σημασία του, αυτήν δηλαδή του πολιτεύματος της εκκλησιαστικής διοίκησης. Η Συνοδικότητα, με άλλα λόγια, αποτελεί έκφραση της χαρισματικής υπόστασης της Εκκλησίας. Με την αντίστοιχη λογική, η έννοια του πρωτείου για αιώνες τώρα -κυρίως στην προτεσταντική θεολογία, άλλα στο πρόσφατο παρελθόν και σε σημαντικό τμήμα της νεότερης Ορθόδοξης θεολογίας σχετίζεται με την καθιδρυματική της υπόσταση. Αναμφίβολα, όμως, τόσο στην Κ. Δ. Όσο και στην πατερική θεολογία της αδιαίρετης Εκκλησίας, έχει όχι απλά κανονική, άλλα και θεολογική θεμελίωση^[2].

Η αντιθετική αυτή κατανόηση των δύο παραπάνω σημαντικών πτυχών της Χριστιανικής εκκλησιολογίας αναπτύχθηκε στα παλαιότερα δογματικά εγχειρίδια της νεότερης Ορθόδοξης ακαδημαϊκής θεολογίας, προερχόμενη κυρίως από το θεολογικό περίγραμμα της σχολαστικής δογματικής. Εκεί η εκκλησιολογία εσφαλμένα άρχιζε με έναν ορισμό, που σε γενικές γραμμές περιέγραφε την Εκκλησία αποκλειστικά «ως θείο καθίδρυμα της επί γης κοινωνίας των πιστών, που έχει την προέλευση του στον Ιησού Χριστό και τους Αποστόλους, οι οποίοι μεταβιβάζουν την εξουσία στους επισκόπους»^[3].

Στους ορισμούς αυτούς το σώμα της Εκκλησίας κατενοείτο ιεραρχικά, ως κλήρος και λαός, μέσα σε ιστορικά, διοικητικά και θεολογικά περιγράμματα. Φαίνεται δηλαδή να εξαντλείτο η ουσία και η φύση του μυστηρίου της Εκκλησίας ανάμεσα σε δύο πόλους· του καθιδρύματος απ’ τη μία και της κοινωνίας απ’ την άλλη. Κατά συνέπεια, όπως πολύ σωστά παρατηρεί ο αείμνηστος Νικόλαος Ματσούκας, «όλοι οι νεότεροι δογματολόγοι, δεχόμενοι πως οι δύο παραπάνω έννοιες είναι βασικές για την περιγραφή της Εκκλησίας, αγωνίζονται με δραματικό πολλές φορές τρόπο να συμβιβάσουν τα νοήματα των δύο αυτών εννοιών. Έτσι ποικίλλουν οι απόψεις ως προς την έμφαση και τη βαρύτητα που δίνουν στη μία η στην άλλη έννοια»^[4].

Το δίλημμα «καθίδρυμα» «κοινωνία» σε θεωρητικό θεολογικό επίπεδο είναι παραπλήσιο με το δίλημμα «χριστολογική» ή «πνευματολογική» διάσταση της Εκκλησίας^,[5] ή με το δίλημμα που κυριαρχούσε στη βιβλική έρευνα του περασμένου αιώνα αναφορικά με τον «χαρισματικό» ή «αξιωματικό» χαρακτήρα της αρχέγονης Χριστιανικής κοινότητας^[6]. Κατ' επέκταση δηλαδή αφορούσε τη σχέση «ιεραρχικής» ή «δημοκρατικής» δομής της Εκκλησίας, και σε τελευταία ανάλυση τη σχέση «πρωτείου»-«συνοδικότητας»^[7].

Αξίζει στο σημείο αυτό να θυμηθούμε ότι η διαλεκτική «πρωτείου»-«συνοδικότητας» διαφαίνεται στους ορισμούς περί Εκκλησίας, οι οποίοι ως γνωστόν άρχισαν να διατυπώνονται μετά το σχίσμα, κυρίως στη Δύση κατά την ταραχώδη εποχή της Μεταρρυθμίσεως και της αντιμεταρρυθμίσεως. Και όπως είναι φυσικό οι ορισμοί αυτοί είχαν χαρακτήρα ομολογιακής αμφισβήτησης και πολεμικής εμπάθειας.

Αντίθετα στην προσέγγιση του μυστηρίου της Εκκλησίας από τους πατέρες της αδιαίρετης Εκκλησίας κυριαρχούσε η μεταφορική και συμβολική γλώσσα της ευλάβειας, που είναι άλλωστε και η γλώσσα της Άγιας Γραφής. Η αληθινή φύση της Εκκλησίας, και επομένως και η σχέση πρωτείου συνοδικότητας, μπορεί ευχερέστερα να παρασταθεί, να περιγραφεί, παρά να καθοριστεί, αφού από τη φύση του ο κάθε ορισμός περιορίζει αυστηρά τα οριζόμενα, αποκλείοντας ό,τι δεν περιλαμβάνεται σ' αυτόν τον ορισμό. Κι αυτό ακριβώς γίνεται τόσο στην Αγία Γραφή, όσο και στη μετέπειτα εκκλησιαστική γραμματεία. Επειδή δεν «αρκείται εν όνομα παραστήσαι το όλον», η Αγία Γραφή, λέγει ο ιερός Χρυσόστομος, και η ιερά παράδοση μπορούμε να συμπληρώσουμε, χρησιμοποιεί «μύρια ονόματα ίνα παραστήση αυτής (της Εκκλησίας) την ευγένειαν»^[8]. Αναφέρουμε ενδεικτικά μερικές από τις εικόνες που χρησιμοποιούνται: «σώμα», «φυτεία», «οικοδομή», «ναός», «νύμφη», «όρος», «σκηνή», «οίκος», «πύργος», «παράδεισος», «άμπελος», ή «αμπελών», «παρθένος», «αγνή», «λυχνία», «ναύς», «βασίλισσα», «στύλος», «λιμήν», «ποίμνη», «κιβωτός», «νέα Σιών», «άνω Ιερουσαλήμ», «φορείον», «στέφανος», «μήτρα» κ.ά. ^[9]

Στη σύντομη αυτή μελέτη μας, αφού πρώτα (α) παρουσιάσουμε πολύ σύντομα το θεολογικό υπόβαθρο της σύγχρονης Ορθόδοξης εκκλησιολογικής προβληματικής, (β) θα επιχειρήσουμε μία σφαιρική θεώρηση της βιβλικής -με άλλα λόγια της αρχέγονης Χριστιανικής- εκκλησιολογίας, εμμένοντας (γ) στον πυρήνα της, που δεν είναι άλλος από την παύλεια «περιεκτική» ευχαριστιακή θεολογία, κυρίως επειδή αυτή ήταν το αποκλειστικό αίτιο και η προϋπόθεση της συνοδικότητας.

1. Η σύγχρονη Ορθόδοξη εκκλησιολογική προβληματική

Είναι ευρύτατα γνωστή η συμβολή, και καθοριστική για την Ορθόδοξη θεολογία, του αειμνήστου π. Γεωργίου Φλορόφσκυ στις νεότερες εκκλησιολογικές αναζητήσεις. Από τη δεκαετία του '40 ο κορυφαίος αυτός θεολόγος της νεότερης εποχής επέμενε στην έλλειψη δογματικών προϋποθέσεων αναφορικά με το εκκλησιολογικό πρόβλημα. «Δεν υπάρχει κανένας ορισμός που θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι αποτελεί αναγνωρισμένη δογματική αυθεντία. Τέτοιον ορισμό δεν μπορούμε να εντοπίσουμε ούτε στην Αγία Γραφή, ούτε στους Πατέρες, ούτε στις αποφάσεις η τους κανόνες των Οικουμενικών Συνόδων, ούτε στα μεταγενέστερα μνημεία. Οι δογματικές εκθέσεις τις οποίες συνέταξε η Ανατολική Εκκλησία σε διάφορες περιστάσεις κατά τον 17ο και 18ο αιώνα και τις οποίες -κατά τον Φλορόφσκυ- κακώς ονομάζουν μερικοί «συμβολικά» κείμενα της Ορθοδοξίας, δεν δίνουν ούτε αυτές ορισμό της Εκκλησίας, πέρα από μια αναφορά στο αντίστοιχο άρθρο του 'Συμβόλου της Πίστεως'»^[10]. Στη μοναδική, όμως, αυτή δογματική αυθεντία περιγράφονται οι ιδιότητες (ενότητα, αγιότητα, καθολικότητα, Αποστολικότητα) και όχι η φύση της Εκκλησίας καθαυτή.

Παρά την αδιαφιλονίκητη συμβολή του Φλορόφσκυ στην προβολή της Ορθόδοξης θεολογίας, αλλά και στις εκκλησιολογικές αναζητήσεις, και μάλιστα σε διαχριστιανικό επίπεδο, προβληματική παραμένει η ελλιπής αναφορά του στα βιβλικά δεδομένα. Τα έλλειμμα ιστορικο-κριτικής θεώρησης των βιβλικών δεδομένων του περί Εκκλησίας δόγματος, και φυσικά η αναγνώριση εξελικτικής πορείας στη διαμόρφωση της μεταγενέστερης εκκλησιολογικής αυτοσυνειδησίας της Εκκλησίας, αποτελούν κοινό τόπο της νεότερης Ορθόδοξης θεολογίας. Για τον προσδιορισμό, όμως, μιας γνήσιας Χριστιανικής εκκλησιολογίας δεν θα πρέπει να ξεκινάει κανείς από μεταγενέστερες θεολογικές περί Εκκλησίας διατυπώσεις και αναλύσεις (όπως π. χ. Από την έννοια της προτεραιότητας της Εκκλησίας έναντι ολόκληρης της δημιουργίας, ή από την αγιότητα, την καθολικότητα κ.ο.κ.)^[11], αλλά από τις βιβλικές προϋποθέσεις της περί Βασιλείας του Θεού διδασκαλίας του Χριστού, στο υπόβαθρο της παλαιοδιαθηκικής αντίληψης περί εκλογής του περιουσίου λαού του Θεού και μονομερούς από μέρους του Γιαχβέ σύναψης διαθήκης μαζί του. Είναι κεφαλαιώδους σημασίας το να γνωρίζει κανείς την ιστορική εξέλιξη από τις απαρχές της εκκλησιολογίας, όπως εμφανίζονται στα αυθεντικά κυριακά λόγια, στην πίστη της Πρώτης Εκκλησίας, από εκεί στην κορυφαία πρωτο-Χριστιανική συμβολή του Αποστόλου Παύλου και από εκεί μέσω των πλέον αναπτυγμένων εκκλησιολογικά^[12] αναφορών της μεταγενέστερης παύλειας (ή αν θέλετε δευτεροπαύλειας) και της ιωάννειας γραμματείας στην ιγνάτεια αντίληψη περί της Εκκλησίας ως ευχαριστιακής κοινότητας με τον επίσκοπο «εις τόπον και τύπον Χριστού» περιστοιχιζόμενο από το πρεσβυτέριο και σύμπαντα το λαό.

Μια τέτοια θεώρηση, η οποία θα βασίζεται ουσιαστικά τα βιβλικά δεδομένα, δεν έχει την έννοια της ανακάλυψης των αρχαιότερων και ως εκ τούτου γνησιότερων, εκκλησιολογικά απόψεων περί Εκκλησίας. Σήμερα είναι αποδεκτό, ακόμη και από την προτεσταντική θεολογία, πως οι αρχέγονες εκκλησιολογικές απόψεις, ακόμη και εκείνες που καταγράφονται στην Κ.Δ., δεν μπορούν και δεν θα 'πρεπε, να είναι καθοριστικές για τις Εκκλησίες σήμερα. Μπορούν να χρησιμεύσουν ως «περιγραφή και τίποτε παραπάνω και αυτή η περιγραφή θα πρέπει να διαχωριστεί αυστηρά από την ερμηνεία και την εφαρμογή»^[13].

Η προτεραιότητα όμως της βιβλικής θεώρησης της εκκλησιολογίας δεν έχει την έννοια της βιβλικής τεκμηρίωσης της εκκλησιολογικής διδασκαλίας, γέρνοντας την πλάστιγγα του διλήμματος «Γραφή η Παράδοση», «Βίβλος η Πατέρες»^[14] προς τη μεριά των πρώτων. Τέτοια ψευτοδιλήμματα υποκρύπτουν φονταμενταλιστικές τάσεις, ξένες προς την Ορθόδοξη παράδοση^[15]. Είτε με τη μια είτε με την άλλη μορφή, στο βάθος υπολανθάνει ένα σοβαρό μεθοδολογικό σφάλμα· η παραθεώρηση των βιβλικών δεδομένων διασπά την ενότητα και συνέχεια της Εκκλησίας, ενώ η αποκλειστική έμφαση στα δεδομένα της Γραφής άμεσα η έμμεσα εκλαμβάνει την Κ.Δ. Ως τη μοναδική πηγή της θεϊκής αποκάλυψης. Η ιστορική προσέγγιση του προβλήματος, αρχής γενομένης από την Κ.Δ. , κρίνεται απολύτως αναγκαία προκειμένου να έρθουν στο προσκήνιο και να αναδειχθούν πρωταρχικής σημασίας στοιχεία της Χριστιανικής εκκλησιολογίας, χωρίς τη γνώση των οποίων είναι αδύνατο να κατανοήσουμε το βαθύτερο περιεχόμενο της μεταγενέστερης Χριστιανικής εκκλησιολογίας και της αδιάσπαστα βιούμενης εκκλησιαστικής πραγματικότητας.

Μια σύντομη αναφορά στους δύο κορυφαίους σταθμούς της στο χώρο της εκκλησιολογικής προβληματικής είναι αρκετή για να δείξει τη σπουδαιότητα του προβλήματος. Ο Βλ. Λόσσκυ με το έργο του: Η μυστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας^[16] ήταν εκείνος, που ανανέωσε το ενδιαφέρον της Ορθοδοξίας για την πνευματολογική διάσταση της Εκκλησίας, μετά τις ενδιαφέρουσες, πλην όμως μονομερείς, απόψεις του Α. Χομιάκωφ^[17] κ.ά., γέρνοντας ουσιαστικά την πλάστιγγα του διλήμματος «πρωτείο»-«Συνοδικότητα» προς την πλευρά της συνοδικότητας.

Η πρωτοτυπία του Λόσσκυ βρίσκεται στον εντοπισμό δύο όψεων της Εκκλησίας, μιας πνευματολογικής και μιας χριστολογικής, κάτι που απορρέει από την ύπαρξη ξέχωρης «οικονομίας του Αγίου Πνεύματος», παράλληλα προς την «οικονομία του Υιού»^[18]. Κατά τον Λόσσκυ, η χριστολογική όψη της Εκκλησίας μας αποκαλύπτεται μέσω της πνευματολογικής^[19]. Η Εκκλησία είναι βέβαια σώμα Χριστού, αλλά δεν είναι ακόμη «το πλήρωμα τον τα πάντα εν πάσι πληρωμένου». Το έργο του Χριστού τελείωσε με την επίγεια παρουσία του, αυτό που αναμένεται να συντελεστεί είναι το έργο του Αγίου Πνεύματος^[20]. Έτσι οι δύο θεμελιώδεις πτυχές της Εκκλησίας, χριστολογικός και πνευματολογικός, είναι ισότιμοι και αδιάσπαστοι, αν και διαφαίνεται καθαρά η προτίμηση του Λόσσκυ στο δεύτερο.

Το θεολογικό όμως αυτό οικοδόμημα του ο Λόσσκυ το στηρίζει εντελώς αυθαίρετα σε ένα βιβλικό χωρίο, το Εφ. 1,23 όπου ο Απ. Παύλος, πάντα κατά τον Λόσσκυ, συνοψίζει σ' ένα μόνο στίχο το διφυή χαρακτήρα της Εκκλησίας^[21]. Εάν ο Χριστός, λέγει, είναι «η κεφαλή της Εκκλησίας, ήτις εστί το σώμα αυτού», το Άγιο Πνεύμα είναι «το πλήρωμα τον τα πάντα εν πάσι πληρουμένου»^[22]. Πουθενά όμως το τελευταίο αυτό ημιστίχιο της προς Εφεσίους, τόσο στην πατερική εξηγητική, όσο και στη νεότερη βιβλική επιστήμη δεν έχει ερμηνευθεί και δεν είναι θεμιτό με βάση την Ιστορικοκριτική ανάλυση ως άμεση αναφορά στο Άγιο Πνεύμα^[23].

Στην προτεραιότητα της πνευματολογικής διάστασης της Εκκλησίας του Λόσσκυ αντιτάχθηκε με σθένος ο Φλορόφσκυ^[24]: «Καμιά συνεπής εκκλησιολογία δεν μπορεί να οικοδομηθεί χωρίς να γίνει ανεπιφύλακτα παραδεκτή η κεντρική θέση του Ιησού ως ενσαρκωθέντος Κυρίου και Βασιλέως της δόξης»^[25]. Αναφερόμενος στις σύγχρονες οικουμενικές αναζητήσεις για το πρότυπο της εκκλησιαστικής δομής, με πάθος υποστηρίζει τη χριστολογική σε σχέση με την πνευματολογική προσέγγιση της έννοιας της Εκκλησίας, δίνοντας κυρίαρχη θέση στην παύλεια εικόνα του σώματος του Χριστού. Έχει μεγάλη σημασία, υποστηρίζει, που θα δοθεί προτεραιότητα. Δεν θα πρέπει να ξεκινά κανείς από το αναμφισβήτητο γεγονός ότι η Εκκλησία αποτελεί «κοινωνία», «λαό Θεού» και μετά να αναζήτα τη δομή και τα χαρακτηριστικά της. Αντίθετα, θα πρέπει να ξεκινά από τον Χριστό, τον σαρκωθέντα λόγο του Θεού, και στη συνέχεια να ερευνά τις συνέπειες του όλου δόγματος της ενανθρωπήσεως, που περιλαμβάνει τη δόξα του αναστάντος, αναληφθέντος αλλά και καθίσαντος στα δεξιά του Πατρός Κυρίου^[26].

Και αυτός, βέβαια, ο υπερτονισμός της χριστολογικής βάσεως στη θεώρηση του μυστηρίου της Εκκλησίας έχει θεωρηθεί από πολλούς σύγχρονους εκκλησιολόγους, όπως ο μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας, μονομερής^[27]. Αυτό όμως, που κάνει ακόμη περισσότερο προβληματική την ανάλυση και του Φλορόφσκυ είναι ο ισχυρισμός του ότι «η προς Εβραίους επιστολή μαζί με την προς Εφεσίους φαίνονται να είναι η πλέον κατάλληλη αγιογραφική εκκίνησις για την εκκλησιολογία»^[28], κάτι που σημαίνει ότι ο Φλορόφσκυ φαίνεται να παραθεωρεί την εκκλησιολογική συνείδηση της αρχέγονης Χριστιανικής κοινότητας πριν από τα μεταγενέστερα αυτά καινοδιαθηκικά κείμενα.

2. Η βιβλική θεώρηση της Χριστιανικής εκκλησιολογίας

Για την κατανόηση της έννοιας της συνοδικότητας κρίνεται σήμερα περισσότερο παρά ποτέ ενδεδειγμένη η αναφορά στην παύλεια εκκλησιολογία. Άλλωστε, από όλες τις εικόνες με τις οποίες επιχειρείται περιγραφή του μυστηρίου της Εκκλησίας, η παύλεια εικόνα του «σώματος» είναι η επιτυχέστερη και η πλέον εκφραστική^[29]. Και στην παύλεια αυτή διδασκαλία με περισσό ζήλο ενέκυψαν και θεολόγησαν οι Πατέρες της Εκκλησίας^[30]. Είναι χαρακτηριστική η έκφραση του ιερού Αυγουστίνου περί της Εκκλησίας ως του όλου Χριστού, «totus Christus caput et corpus», κάτι που βαθμιαία λησμονήθηκε, με αποτέλεσμα σήμερα να γίνεται συχνά λόγος, αλλά και να αποτελεί ασυναίσθητα και συνείδηση, ότι η Εκκλησία είναι περισσότερο «σώμα πιστών» (corpus fidelium, όπου φυσικά η Συνοδικότητα διαδραματίζει σημαντικό ρόλο), παρά «σώμα Χριστού» (corpus Christi, όπου η κεφαλή του, ο Χριστός και επομένως και ο «τύπος» και η «εικόνα» του ασφαλώς υποδεικνύουν την ανάγκη κάποιου είδους πρωτείου)^[31].

Πριν, όμως, εξετάσουμε τη συμβολή του Απ. Παύλου στην κατανόηση του μυστηρίου της Εκκλησίας, θα πρέπει να ανατρέξουμε στην εκκλησιολογική αυτοσυνειδησία της αρχέγονης Χριστιανικής κοινότητας. Έτσι τις δύο πρώτες δεκαετίες μετά την Πεντηκοστή, η αρχική Χριστιανική κοινότητα κατανόησε την ύπαρξη της ως τη γνήσια έκφραση του «λαού του Θεού». Με μία σειρά από όρους παρμένους από την Π.Δ. Τονίζεται στην Κ.Δ. πως η Εκκλησία είναι «ο Ισραήλ τον Θεού» (Γαλ. 6,16), «οι Άγιοι» (Πράξεις 9,32· 41- 26,10· Ρωμαίους 1,7-8,27· 12,13· 15,25· 16,5· Α΄ Κορινθίους 1,2· κ.λπ. «οι εκλεκτοί» (Ρωμαίους 8,33· Κολοσσαείς 3,12 κ.ά. ) το «εκλεκτόν γένος» (Α' Πε. 2,9), το «βασίλειον ιεράτευμα» (Α' Πε. 2,9) κ.λπ., ο άγιος δηλαδή λαός του Θεού κατά τους εσχάτους χρόνους, για τον οποίον ισχύουν όλες οι επαγγελίες της Γραφής. Ό,τι δηλαδή αναφέρει η Έξοδος για τον Ισραήλ (19,6· 3,12 και εξής), η αρχική Χριστιανική κοινότητα πίστευε ότι ίσχυε για τον εαυτό της, αφού αυτή αποτελούσε το λαό του Θεού par excellence^[32].

Σ’ αυτήν την πρώιμη περίοδο χωρίς καμιά απολύτως αμφιβολία, τα μέλη της Χριστιανικής κοινότητας ταυτίζονται με την Εκκλησία, είναι η Εκκλησία, δεν είναι απλώς μέσα στην Εκκλησία, δεν αποτελούν δηλαδή μέλη ενός οργανισμού ή μιας, θρησκευτικής έστω, ομάδας^[33]. Ο Παύλος παραλαμβάνει την παραπάνω χαρισματική ως λαού του Θεού αντίληψη για την Εκκλησία, της δίνει όμως παράλληλα παγκόσμιο και οικουμενικό χαρακτήρα. Στην Εκκλησία ανήκουν δυνάμει όλοι οι άνθρωποι, Ιουδαίοι και Εθνικοί, αφού οι δεύτεροι μπολιάστηκαν στον ίδιο κορμό του λαού του Θεού (Ρωμαίους 11, 11 και εξής). Η Εκκλησία, έτσι, ως ο νέος Ισραήλ συγκροτείται όχι με εξωτερικά κριτήρια (περιτομή κ.λπ.), αλλά με βάση την πίστη της στον Ιησού Χριστό. «Ου γαρ πάντες οι εξ Ισραήλ ούτοι Ισραήλ» (Ρωμαίους 9,6).

Εκεί όμως που πανθομολογούμενος αναγνωρίζεται η ουσιαστική του συμβολή στη Χριστιανική εκκλησιολογία είναι ο χαρακτηρισμός της Εκκλησίας ως «σώματος Χριστού». Απευθυνόμενος προς τους Χριστιανούς της Κορίνθου τονίζει· «υμείς εστέ σώμα Χριστού και μέλη εκ μέρους» (Α΄ Κορινθίους 12,27), δίνοντας έτσι έναν επιτυχέστατο πρωτογενή και κατά γενική ομολογία επιτυχέστατο εικονικό/περιγραφικό ορισμό του μυστηρίου της Εκκλησίας. Ο Απόστολος υπογραμμίζει χαρακτηριστικά ότι «ο Θεός έθετο τα μέλη εν έκαστον αυτών εν τω σώματι καθώς ηθέλησεν» (12,18), τονίζοντας μάλιστα ότι τα μέλη του σώματος που φαίνονται να είναι τα πιο αδύναμα είναι τα πιο αναγκαία (12,22), και στη συνέχεια περιγράφει την ποικιλία των χαρισμάτων, με πρώτο το Αποστολικό και τελευταίο εκείνο της γλωσσολαλίας (12,28)^[34]. Στην πρωτογενή επομένως χρήση του όρου (ή ακριβέστερα της εικόνας) «σώμα» για τον εκκλησιολογικό προσδιορισμό της Χριστιανικής κοινότητας, όλα τα χαρίσματα, με κάποια ιεραρχία βέβαια, είναι απαραίτητα. Η έννοια, επομένως της συνοδικότητας αποτελούσε αδιαφιλονίκητα το sine qua non της εκκλησιολογικής αυτοσυνειδησίας της αρχέγονης Χριστιανικής κοινότητας, χωρίς βέβαια να αγνοείται και η έννοια του πρωτείου (βλέπε Ιεράρχηση των χαρισμάτων με πρώτο εκείνο του Αποστόλου).

Το κύριο ερμηνευτικό πρόβλημα σχετικά με τον όρο «σώμα Χριστού» είναι η προέλευση του. Οι μέχρι τώρα προτάσεις για γνωστικό^[35], μυθικό^[36], σοφιολογικό, φιλωνικό κ.λπ. ^[37] υπόβαθρο του θεμελιώδους αυτού εκκλησιολογικού όρου του Αποστόλου Παύλου δεν έχουν τύχει ευρύτερης αποδοχής. Πιθανότερη είναι η εκδοχή για την προέλευση του από την ευχαριστιακή παράδοση της Χριστιανικής κοινότητας ή, τουλάχιστον για την κατανόηση του από τον κορυφαίο Απόστολο μέσα σ’ αυτή την παράδοση^[38]. Δεν πρέπει να είναι τυχαίο το γεγονός ότι οι δύο ευχαριστιακές αναφορές της Α' Κορινθίους Έχουν πολλά κοινά με την ενότητα στην οποία ανήκει ο στίχος που εξετάσαμε πιο πάνω (παράβαλλε «τούτο μου εστί το σώμα» 11,24· «τον άρτον αν κλώμεν, ουχί κοινωνία του σώματος του Χριστού εστίν ότι εις άρτος, εν σώμα οι πολλοί εσμέν» (10, 16 εξ). Επομένως η Εκκλησία για τον Απόστολο Παύλο στην αρχαιότερη πρωτογενή της μορφή δεν είναι παρά μια χαρισματική ευχαριστιακή κοινότητα.

Είναι φανερό από τις μαρτυρίες της Κ.Δ. Ότι κατά την περίοδο της συγγραφής των παύλειων κειμένων η χαρισματική ευχαριστιακή αυτή κοινότητα ήταν υπεύθυνη για ολόκληρο το φάσμα της εκκλησιαστικής ζωής^[39]. Συλλογικά (δηλαδή «συνοδικά») η κοινότητα υπό την καθοδήγηση του Αγίου Πνεύματος ξεχωρίζει τους Ιεραποστόλους (Πράξεις 13,2), Αποστέλλει με συγκεκριμένα καθήκοντα τους διαφόρους απεσταλμένους (Φιλιπ 2,25· Β΄ Κορινθίους 8,19). Ακόμη και τα απαιτούμενα πειθαρχικά μέτρα λαμβάνονταν «συνοδικά», από το σύνολο της κοινότητας (Α' Κορινθίους 4,3· 5,3 εξ). Σε περιπτώσεις μάλιστα διαφορετικών εκτιμήσεων ή προβληματικών καταστάσεων καλείται το σύνολο της κοινότητας για να αποφασίσει (Πράξεις 15,22. 30 6,2. 5), κάτι που απετέλεσε το θεμέλιο και τη βάση του συνοδικού συστήματος.

Αν σταματούσαμε σ' αυτό το σημείο τη θεώρηση των εκκλησιολογικών δεδομένων της παύλειας γραμματείας θα περιορίζαμε επικίνδυνα την ευρύτατη σημασία της παύλειας εικόνας της Εκκλησίας ως «σώματος Χριστού», τονίζοντας την πνευματολογική μόνο πλευρά του θέματος. Είναι αλήθεια πως όλο και περισσότερο στις νεότερες αναζητήσεις του εκκλησιολογικού προβλήματος ανακαλύπτεται η πνευματολογική άποψη. Παρόλα αυτά, αν και η Ορθόδοξη Ανατολική Εκκλησία αντέδρασε σε κάθε προσπάθεια υποτίμησης του αγιοπνευματικού παράγοντα, που ακούσια η εκούσια επιχειρήθηκε με το filioque στη Δύση, ο μονομερής τονισμός της πνευματολογικής όψης του μυστηρίου της Εκκλησίας μπορεί να μετατρέψει την εκκλησιολογία σε ένα είδος «χαρισματικής κοινωνιολογίας». Κι αυτό είναι εμφανές στις προεκτάσεις που μπορεί να έχει η θεώρηση του θέματος από τους Χομιάκωφ^[40], Μπουλγκάκωφ^[41], κ.ά. Σ’ αυτή τη μονομέρεια μπορεί να οδηγήσει και ο υπερτονισμός της θεωρίας της «γενικής Ιερωσύνης» με βάση την περί «βασιλείου ιερατεύματος» διδασκαλία της Κ.Δ. , αν απομονώσει κανείς αυτή τη θεώρηση του θέματος στις εργασίες διακεκριμένων Ορθοδόξων θεολόγων, όπως οι Π. Μπρατσιώτης^[42], Π. Τρεμπέλας^[43], Ι. Καρμίρης^[44] κ.ά. ^[45].

Για να συμπληρωθεί επομένως η εικόνα της Εκκλησίας ως «σώματος Χριστού» χρειάζεται να τονιστεί και η altera pars, η χριστολογική δηλαδή όψη του θέματος. Στη βιβλική σκέψη, όπως και στη μακραίωνη παράδοση της αδιαίρετης Εκκλησίας, όλες οι πτυχές της Χριστιανικής θεολογίας είναι συνάρτηση της χριστολογίας. Τυχόν αυτονόμηση της εκκλησιολογίας από το χριστολογικό δόγμα μπορεί να οδηγήσει μοιραία σε διαστρεβλώσεις, όπως συνέβη και με τη σωτηριολογία, η οποία σε κάποια ιστορική στιγμή απετέλεσε ιδιαίτερο κεφάλαιο στα δογματικά εγχειρίδια της Δύσης και με την «περί ικανοποιήσεως θεωρία» του Ανσέλμου Κανταβρυγίας οδήγησε τον Χριστιανισμό εκεί που τον οδήγησε^[46]. Άλλωστε η Εκκλησία είναι ο καρπός του απολυτρωτικού έργου του Χριστού και η «σύνοψή» του^[47]. Διάσπαση επομένως της ενότητας αγιοπνευματικής και χριστολογικής βάσεως του περί Εκκλησίας δόγματος είναι ανεπίτρεπτη, αφού άλλωστε δεν υπάρχει αντίθεση, ούτε μάλιστα και διαφοροποίηση, ανάμεσα στις δύο παύλειες εκφράσεις «εν Χριστώ» και «εν Πνεύματι»^[48].

Θεωρείται τελείως λανθασμένη σήμερα η εκτίμηση, που μέχρι και πρόσφατα υποστηριζόταν σε ορισμένους επιστημονικούς ερμηνευτικούς κύκλους, ότι καθώς σταδιακά διαμορφώνονταν στη ζωή της Εκκλησίας ορισμένα καθαρά περιγεγραμμένα αξιώματα, σταδιακά υποχωρούσαν τα χαρίσματα και λειτουργήματα της κοινότητας^[49]. Δεν αμφισβητείται πλέον από την επιστημονική κοινότητα, το ότι η αρχέγονη Χριστιανική Εκκλησία ως λαός του Θεού και χαρισματική ευχαριστιακή κοινότητα απέκτησε από την πρώτη κιόλας στιγμή μια ορισμένη τάξη διοικητικών διακονημάτων και διαμόρφωσε ένα συγκεκριμένο πολίτευμα, οι φορείς του οποίου είχαν επιφορτισθεί με τη διατήρηση της Αποστολικής κληρονομιάς και το διαχωρισμό της σωστής (της «υγιαίνουσας», όπως αποκαλείται στις ποιμαντικές επιστολές) από τη λαθεμένη διδασκαλία. Σε καμιά όμως περίπτωση δεν απώλεσε τον προφητικό και χαρισματικό της χαρακτήρα ως λαού τον Θεόν^[50]. Μπορεί ακόμη να υποστηριχθεί με βεβαιότητα πως από τη γέννηση της η Εκκλησία ποτέ δεν έζησε χωρίς «τάξη». Τρανή απόδειξη οι μαρτυρίες της Α΄ Θεσ., όπου ο Απόστολος Παύλος σε μια νεοπαγή Χριστιανική κοινότητα, την οποία γαλούχησε για τρεις η τέσσερες το πολύ βδομάδες και στην οποία έστειλε το αρχαιότερο σωζόμενο Χριστιανικό κείμενο λίγους μόνο μήνες μετά τη βίαιη αποχώρηση του από τούτη την πόλη, γράφει: «ερωτώμεν δε υμάς, αδελφοί, ειδέναι τους κοπιώντας εν υμίν και προϊσταμένους υμών εν Κυρίω και νουθετούντας υμάς» (Α' Θεσ. 5,12)^[51]. Αν και δεν υπονοείται εδώ κάποια πρώιμη εκκλησιαστική οργάνωση με σαφή ιεραρχική κλιμάκωση αξιωμάτων^[52], είναι ενδεικτική η πρόθεση και η επιθυμία του Αποστόλου, η χαρισματική κοινότητα (παράβαλλε Α΄ Θεσ. 5,14 εξ) να λειτουργεί «ευσχημόνως και κατά τάξιν» (παράβαλλε Α΄ Κορινθίους 14,10), αφού «ου γαρ εστίν ακαταστασίας ο Θεός αλλά ειρήνης» (Α΄ Κορινθίους 14,33), ουσιαστικά δηλαδή με κάποια υβριδική μορφή «πρωτείου».

Λίγο αργότερα, μάλιστα, στις προς Εφεσίους και Κολοσσαείς επιστολές η πρωτογενής παύλεια εικόνα της Εκκλησίας ως σώματος Χριστού αναπτύσσεται περισσότερο. Εδώ για πρώτη φορά χαρακτηρίζεται ο Χριστός ως η «κεφαλή» του σώματος της Εκκλησίας. Ακριβέστερα μόνο στις επιστολές αυτές μπορούμε να πούμε πως έχουμε τη συγκεκριμένη διδασκαλία περί Εκκλησίας που ιστορικά καθιερώθηκε στο Χριστιανικό χώρο, με τον Χριστό δηλαδή ως κεφαλή της Εκκλησίας, με ό,τι αυτό εκκλησιολογικά συνεπάγεται. Ιδιαίτερα στην προς Εφεσίους επιστολή ο Θεός προσφέρει τον Χριστό «κεφαλήν υπέρ πάντα τη Εκκλησία ήτις εστίν το σώμα αυτού, το πλήρωμα του τα πάντα εν πάσιν πληρουμένου» (1,23)^[53]. Και η εικόνα αυτή έμμεσα αναγνωρίζει και την αναγκαιότητα του πρωτείου.

Η διαλεκτική αυτή προσέγγιση του μυστηρίου της Εκκλησίας (πρωτείου συνοδικότητας) θα ήταν ελλιπής και μονομερής, αν αγνοηθεί ο εσχατολογικός χαρακτήρας, που κυριαρχεί από το πρώτο κιόλας γραπτό του Αποστόλου Παύλου στην κατανόηση του μυστηρίου της Εκκλησίας^[54]. Οι εκκλησιολογικοί όροι στις ηθικές παραινέσεις των στίχων Α' Θεσ. 5,12 εξ σαφέστατα επικεντρώνονται στο εσχατολογικό γεγονός της Παρουσίας του Κυρίου («και ολόκληρον υμών το πνεύμα και η ψυχή και το σώμα αμέμπτως εν τη παρουσία του Χριστού τηρηθείη» 5,23 παράβαλλε και την ευρύτερη συνάφεια 5,1 εξ ακόμη και 4,13 εξ)^[55]. Απευθυνόμενος άλλωστε λίγο πιο πριν στο σύνολο της κοινότητας της Θεσσαλονίκης ο Απόστολος αποκαλεί τα μέλη της «υιούς φωτός» και «υιούς ημέρας», όρους παρμένους από την Ιουδαϊκή παράδοση, που υποδηλώνουν ότι ο Ισραήλ κατά την ιστορική του πορεία, και κυρίως κατά τους εσχάτους μεσσιανικούς χρόνους, έμελλε να αποβεί φως του κόσμου. Στη σκέψη του Παύλου η κατάσταση είναι ήδη παρούσα, αφού πρόκειται για μία προληπτική εσχατολογική πραγμάτωση του νέου Ισραήλ στο πρόσωπο της Εκκλησίας· για μία έμμεση, πλην όμως σαφέστατη, φανέρωση των έσχατων στην Εκκλησία: «πάντες υμείς υιοί φωτός εστέ και υιοί ημέρας» (Α' Θεσ. 5,5).

Η χριστολογική και ταυτόχρονα πνευματολογική βάση της παύλειας εκκλησιολογίας, μέσα από αυτή την εσχατολογική προοπτική, είναι ολοφάνερη στην κατανόηση του μυστηρίου της Θείας ευχαριστίας^[56]. Στους Κορινθίους ο Απόστολος θα τονίσει ότι στην καρδιά της Εκκλησίας, στο μυστήριο δηλαδή της Θείας ευχαριστίας, «τον θάνατον του Κυρίου καταγγέλομεν… άχρις ου έλθη» (Α΄ Κορινθίους 11,26). Αυτή την εσχατολογική προοπτική διακρίνουμε εξελισσόμενη σε ολόκληρο το φάσμα της πρωτο-Χριστιανικής γραμματείας. Η Εκκλησία ως προληπτική φανέρωση και έκφραση της Βασιλείας του Θεού δεν αντέγραψε την ιεραρχικά δομημένη ιερατική τάξη της Ισραηλιτικής θρησκείας^[57], αλλά περιστράφηκε γύρω από το πρόσωπο του Χριστού, εικόνα του οποίου είναι ο Επίσκοπος, ενώ και ο έτερος βαθμός της Ιερωσύνης, οι Πρεσβύτεροι, σαφώς αναφέρονται στη συλλογική έννοια των Πρεσβυτέρων της Π.Δ. ^[58]

Παραλείπουμε τις γνωστές μαρτυρίες των Ποιμαντικών επιστολών^[59] για να φτάσουμε στην προς Εβραίους επιστολή, όπου η χριστολογική βάση της εκκλησιολογίας γίνεται περισσότερο εμφανής. Εδώ η Εκκλησία προσδιορίζεται όχι απλώς από το γεγονός της ενανθρωπήσεως, αλλά από το σύνολο της Θείας Οικονομίας. Και το εσχατολογικό υπόβαθρο των εκκλησιαστικών αξιωμάτων φανερώνεται από τη σύνδεση του «μνημονεύετε των ηγουμένων υμών» με το «Ιησούς Χριστός εχθές και σήμερον ο αυτός και εις τους αιώνας» (Εβραίους 13,7-8). Λίγο αργότερα στην Αποκάλυψη ο εσχατολογικός χαρακτήρας της Εκκλησίας θα προσδιοριστεί από την εικόνα της ουράνιας λατρείας του αρνίου που περιστοιχίζεται από τους 24 πρεσβυτέρους^[60]. Και η εκκλησιολογία της αποκαλύψεως δεν αποτελεί παρά το προστάδιο της ιγνάτειας περί Εκκλησίας αντιλήψεως ως ευχαριστιακής κοινότητας, με τον επίσκοπο «τύπον Χριστού» περιστοιχιζόμενο από το πρεσβυτέριο και σύμπαντα το λαό^[61].

Όλες οι παραπάνω εκκλησιολογικές αναφορές της Αποστολικής και μεταποστολικής περιόδου έχουν την αφετηρία τους στην παύλεια εκκλησιολογία και δεν είναι παρά περαιτέρω θεολογικές επεξεργασίες της εικόνας της Εκκλησίας ως σώματος Χριστού^[62]. Με την εσχατολογική σύλληψη του μυστηρίου της Εκκλησίας η αρχέγονη Χριστιανική κοινότητα ήθελε να δείξει πως δεν ήταν απλώς μια ιεραρχικά δομημένη θρησκευτική κοινότητα, αλλά η αντανάκλαση της εσχατολογικής φανέρωσης της Βασιλείας του Θεού, ουσιαστικά δηλαδή σώμα του ζώντος Χριστού. Είναι, κατά συνέπεια, εντελώς διαφορετική μία ιστορική από μία εσχατολογική θεώρηση, και φυσικά αιτιολόγηση, τόσο της συνοδικότητας όσο και του πρωτείου για την κατανόηση του μυστηρίου της Εκκλησίας. Όπως επίσης είναι εντελώς διαφορετική μία κανονιστική από μία ευχαριστιακή κατανόηση της συνοδικότητας.

3. Η παύλεια «περιεκτική» ευχαριστιακή θεολογία αίτιο και προϋπόθεση της συνοδικότητας

Για να κατανοήσουμε σε βάθος τη ριζοσπαστική συμβολή του Αποστόλου Παύλου στη διαμόρφωση της Χριστιανικής εκκλησιολογίας, και επομένως να συλλάβουμε τη βαθύτερη σημασία και της ιστορικής διαμόρφωσης της συνοδικότητας, όπως αυτή εκφράστηκε επίσημα στην αρχέγονη Χριστιανική κοινότητα με την Αποστολική Σύνοδο, είναι απολύτως αναγκαίο να αναφερθούμε στην ευχαριστιακή πρακτική της Πρώτης Εκκλησίας και την θεωρητική της κατοχύρωση.

Στο σημείο αυτό είναι αναγκαίο να σημειωθεί μία άλλη σημαντική διαπίστωση της νεότερης βιβλικής έρευνας. Και αυτή είναι η εσχατολογική (και όχι η πασχάλια) κατανόηση του τελευταίου δείπνου, το οποίο προ του πάθους του συνέφαγε ο Ιησούς με τους μαθητές του. Ο κακώς επονομαζόμενος Μυστικός Δείπνος ήταν πρώτα από όλα ένα καθαρά μεσσιανικό δείπνο, ένα δείπνο δηλαδή που τελέστηκε ως πρόγευση της προσδοκώμενης Βασιλείας του Θεού^[63]. Αυτό ήταν ένα ακόμη στοιχείο για την καθολική σχεδόν αναγνώριση, ότι η Ευχαριστία δεν ήταν μία απλή λατρευτική τελετή, απλή ανάμνηση του Πάσχα των Εβραίων, αλλά η ζωντανή έκφραση της εσχατολογικού χαρακτήρα της εκκλησιολογικής ταυτότητας της Χριστιανικής κοινότητας^[64].

Προς την κατεύθυνση, λοιπόν, της κατανόησης της βιβλικής εκκλησιολογίας απαραίτητη είναι η αναφορά στην ευχαριστιακή πρακτική της Πρώτης Εκκλησίας, κυρίως όμως στην παύλεια θεολογική της τεκμηρίωση. Στο θέμα αυτό ανεκτίμητη ήταν η βοήθεια την οποία μας προσέφεραν απρόσμενα^[65] οι κοινωνικές επιστήμες. Η Gillian Feeley-Ηarnik π.χ., θεολόγος και κοινωνιολόγος η ίδια, υποστήριξε με πειστικότητα ότι η τροφή αποτελεί σημαντικότατο στοιχείο, με το οποίο οι Ιουδαίοι της εποχής του Ιησού εξέφραζαν τις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων^[66], όπως επίσης και μεταξύ Θεού και ανθρώπων. Ειδικά κατά τη διάρκεια της μεσοδιαθηκικής περιόδου, όταν ο Νόμος (Τορά) αντιπροσώπευε το λόγο του Θεού, η τροφή ταυτιζόταν όχι μόνο με το λόγο του Θεού ως του θεμελίου των διαθηκικών σχέσεων, αλλά με την ίδια την Τορά, σε τέτοιο μάλιστα βαθμό που τυχόν προσβολή των διαιτητικών κανόνων, αλλά και συμμετοχή σε μη Ιουδαϊκά δείπνα με θρησκευτική σημασία ισοδυναμούσε με Αποστασία^[67]. Το ζήτημα ποιος τρώει τι, με ποιόν, και γιατί, ήταν εξαιρετικής σημασίας^[68]. «Όποιος είναι εξοικειωμένος με την τήρηση των Ιουδαϊκών θρησκευτικών κανόνων αντιλαμβάνεται ότι η τροφή διαδραματίζει σημαντικό ρόλο σε όλη την έκταση του θρησκευτικού αυτού συστήματος»^[69].

Η Mary Douglas, μία άλλη κορυφαία ανθρωπολόγος, πηγαίνοντας ένα βήμα παραπέρα απέδειξε πειστικότατα πόσο στενή είναι η σχέση που υπάρχει ανάμεσα στην τράπεζα και το θυσιαστήριο, τονίζοντας μάλιστα και πόσο αυστηρά είναι τα όρια που οι Ισραηλίτες έθεταν στα γεύματα^[70]. Αλλά και όσοι από τους νεότερους βιβλικούς θεολόγους ασχολήθηκαν με την Ευχαριστία, έχουν καταλήξει στο συμπέρασμα, ότι «εκείνο που διέκρινε τον Ιησού από πολλούς σύγχρονους του ραββινικούς κύκλους ήταν η πρακτική του της ανοιχτής κοινωνίας στα γεύματα»^[71]. Να υπενθυμίσουμε στο σημείο αυτό, ότι η κοινή τράπεζα των πιστών της Πρώτης Εκκλησίας κατά τα κυριακά δείπνα (παράβαλλε Α' Κορινθίους 11,10) ήταν η κύρια εκδήλωση της έντονης προσμονής, αλλά και πρόγευση του καινούριου κόσμου της Βασιλείας του Θεού^[72].

Αυτή η «ανοιχτή κοινωνία τραπέζης», καθώς και η έννοια της «περιεκτικότητας», αποτελούν στοιχεία που υπογραμμίζονται όχι μόνο στη διδασκαλία και την καθημερινή πρακτική του ιστορικού Ιησού, αλλά και στα κοινά δείπνα, τα οποία συνήθιζε να ευλογεί και στα οποία συμμετείχε κατά τη διάρκεια της επίγειας παρουσίας του.

Δεν θα πρέπει να λησμονούμε, ότι κατά την εν γένει δράση του ο Χριστός αμφισβήτησε την κοινωνική χρησιμότητα του νόμου περί καθαρότητας του Ιουδαϊσμού. Οι περισσότερες θεραπείες του έχουν αποδέκτες ανθρώπους, που σύμφωνα με το Μωσαϊκό Νόμο ήταν ακάθαρτοι. Άλλοι απ’ αυτούς αποκλείονταν από τις κοινωνικές σχέσεις με τους υπόλοιπους Ισραηλίτες όπως οι λεπροί (Μάρκος 1,40-45, Ματθαίος 8,1-4, παράβαλλε Λουκάς 17,11-19) και η αιμορροούσα γυναίκα (Μάρκος 5,25-34, Ματθαίος 9,20-22, Λουκάς 8,43-48), και άλλοι αποκλείονταν από το Ναό λόγω φυσικού ελαττώματος, όπως, όπως οι δαιμονισμένοι, οι παράλυτοι, οι χωλοί και οι τυφλοί)^[73]. Ενώ για τους Ισραηλίτες σημαντικό στοιχείο ήταν πώς θα μπορέσουν οι άνθρωποι να προσεγγίσουν τον Θεό, οι πρώτοι Χριστιανοί έδιναν έμφαση στο πως ο Θεός προσεγγίζει τους ανθρώπους. Επιπλέον, και αυτό ήταν η ειδοποιός διαφορά, ενώ για τους Ισραηλίτες η προσέγγιση με τον Θεό γινόταν «εν τω Νόμω», για τους Χριστιανούς γίνονταν «εν Χριστώ»^[74].

Αυτήν ακριβώς την πρακτική της «ανοιχτής κοινωνίας τραπέζης» και «περιεκτικότητας», ακολούθησε πιστά και ο Απόστολος Παύλος. Η αταλάντευτη αυτή θέση του πήρε επικίνδυνες διαστάσεις μόλις άρχισε η εξάπλωση του Χριστιανισμού. Ενώ μέχρι τότε η εισδοχή πρώην ειδωλολατρών στη Χριστιανική κοινότητα δεν προκαλούσε σοβαρές αντιδράσεις στο εσωτερικό της Πρώτης Εκκλησίας, τα προβλήματα άρχισαν να δημιουργούνται από τις πρακτικές συνέπειες αυτής της εισδοχής, κυρίως κατά τα και ευχαριστιακά δείπνα πρώην Ιουδαίων και πρώην ειδωλολατρών Χριστιανών.

Το γνωστό επεισόδιο στην Αντιόχεια, που περιγράφει με έντονα και μελανά γράμματα στην προς Γαλάτας επιστολή του ο Απόστολος Παύλος, είναι ενδεικτικό^[75]. Σύμφωνα με την εξιστόρηση, ο Παύλος θεωρούσε ότι το Αποστολικό του αξίωμα και κατ' επέκταση το ευαγγέλιο που κήρυττε, του δόθηκαν δι’ αποκαλύψεως Ιησού Χριστού (Γαλ. 1,11-12). Πίστευε πως ήταν προορισμένος από την κοιλιά της μάνας του να κηρύξει στους ειδωλολάτρες (1,15-16), κι αυτό το έκανε χωρίς να απαιτεί την τήρηση βασικών διακριτικών Ιουδαϊκών κανόνων, όπως η περιτομή, η διάκριση μεταξύ καθαρών και ακαθάρτων τροφών, το Σάββατο και οι λοιπές Ιουδαϊκές εορτές.

Κάποια στιγμή, για λόγους που δε γνωρίζουμε, ο Απόστολος Πέτρος μεταβαίνει στην Αντιόχεια, όπου συμμετείχε στα ευχαριστιακά δείπνα μαζί με τους εξ εθνών, αποδεχόμενος έτσι την πρακτική του Παύλου. Όταν όμως τινές από Ιακώβου που μπορεί να σημαίνει κατασκόπους η απεσταλμένους της δεξιάς πτέρυγας της ιεροσολυμιτικής κοινότητας^[76] ήρθαν στην Αντιόχεια, τότε ο Πέτρος υπέστελλε και αφώριζεν εαυτόν, φοβούμενος τους εκ περιτομής, και άρχισε να μετέχει σε διαφορετικά ευχαριστιακά δείπνα και όχι στο ένα κοινό δείπνο της κοινότητας. Αυτό είχε ως συνέπεια να παρασυρθούν και άλλοι από τους εξ Ιουδαίους και ο Βαρνάβας.

Στη βάση του επεισοδίου δε βρίσκεται το πρόβλημα της εισδοχής πρώην ειδωλολατρών στην κοινότητα, αλλά τα κοινά ευχαριστιακά δείπνα. Η μια τάση (της ομάδας της περιτομής) ήθελε χωριστά δείπνα, έτσι ώστε οι βασικοί Ιουδαϊκοί κανόνες καθαρότητας και κατά συνέπεια η Ιουδαϊκή κληρονομιά της κοινότητας να μην απεμποληθούν. Πρόκειται για την ευχαριστιακή πρακτική της αποκλειστικότητας. Η άλλη (του Παύλου), κατανοώντας πολύ διαφορετικά το είναι εν Χριστώ, θεωρούσε αδιανόητη μία τέτοια ευχαριστιακή πρακτική και επέμενε στο ένα κοινό ευχαριστιακό δείπνο για όλη την κοινότητα. Πρόκειται, δηλαδή, για την πρακτική της περιεκτικότητας. Μέση λύση η τρόπος να συμβιβαστούν οι δύο τάσεις δεν υπήρχε^[77].

Όταν μιλάμε για τα κοινά δείπνα την εποχή του Παύλου εννοούμε φυσικά το μυστήριο της Θείας ευχαριστίας. Είναι απίθανο, σε μια τόσο πρώιμη εποχή, να υπήρχε ξεχωριστό ευχαριστιακό δείπνο και άλλη τράπεζα για τα κοινά δείπνα (Αγάπες). Αυτό άλλωστε πιστοποιείται από την πρακτική της κοινότητας της Κορίνθου, μια πρακτική δηλαδή που πιστοποιείται σε λιγότερο από μία δεκαετία από την έναρξη της Ιεραποστολής στα έθνη. Εκεί η τράπεζα της κοινότητας είναι μια, κατά τη διάρκεια της οποίας γίνονταν και η Θεία Ευχαριστία. Επιπλέον, στην παράδοση των ευχαριστιακών λόγων στο Α' Κορινθίους 11,23-26, που ο Παύλος παρέλαβε στην Αντιόχεια^[78], γίνεται σαφές ότι η Ευχαριστία γίνεται στη συνάφεια ενός δείπνου (παράβαλλε τον στίχο 25: "ωσαύτως και το ποτήριον μετά το δειπνήσαι λέγων...").

Το επεισόδιο όμως στην Αντιόχεια πιστοποιεί επίσης και δύο διαφορετικές στάσεις στο ζήτημα της Ιεραποστολής, δύο δηλαδή απόψεις για τη μαρτυρία της Εκκλησίας στον έξω κόσμο, και ως εκ τούτου δύο διαφορετικές συνδέσεις της ευχαριστίας με την Ιεραποστολή, δύο διαφορετικές δηλαδή απόψεις για τη Λειτουργία μετά τη λειτουργία κ.ο.κ. Όλα αυτά συνδέονταν με την έμφαση και θεολογική κατανόηση του μυστηρίου της Θείας ευχαριστίας στην αρχέγονη Εκκλησία^[79]. Η πρώτη τάση, με τα ξεχωριστά ευχαριστιακά δείπνα (για τους εξ Ιουδαίων και για τους εξ Εθνών) εκφράζει τη στενή αντίληψη περί λαού του Θεού. Σ’ αυτήν το κέντρο βάρους τοποθετείται στην τελετουργική διάσταση της Χριστιανικής λατρείας, απ’ όπου απουσιάζει παντελώς η έννοια της ενότητας και της περιεκτικότητας, καθώς και η εικόνα της Βασιλείας του Θεού. Για την άλλη τάση, την οποία τελικά υιοθέτησε η Εκκλησία, η έμφαση βρίσκεται στο άνοιγμα προς τα έθνη και στην ισότιμη συμμετοχή και των εξ εθνών Χριστιανών στην ευχαριστιακή τράπεζα. Σ’ αυτήν την τάση η Ευχαριστία έχει έντονη διαθηκική διάσταση και βιώνεται ως ο τόπος και ο χρόνος όπου ουκ ένι Ιουδαίος ουδέ Έλλην, ουκ ένι δούλος ουδέ ελεύθερος, ουκ ένι άρσεν και θήλυ· (αφού) πάντες εις εσμέν εν Χριστώ Ιησού (Γαλ. 3,28). Η Ευχαριστία, σε τελευταία ανάλυση, είναι μία εμπειρία των έσχατων, αλλά ταυτόχρονα και μία κίνηση προς την κατεύθυνση των εσχάτων^[80]. Οι κοινωνικές προεκτάσεις αυτής της ευχαριστιακής κατανόησης είναι προφανείς.

Η αποδοχή ή η απόρριψη από τις πρωτο-Χριστιανικές κοινότητες της σημασίας που είχαν οι νόμοι περί καθαρών τροφών στον Ιουδαϊσμό του πρώτου μ. Χ. Αιώνα, και κατά συνέπεια και η στάση τους απέναντι στο Νόμο, είχαν αντίστοιχα επιπτώσεις και στην εκκλησιολογία: Η έμφαση στις Ιουδαϊκές παρακαταθήκες οδηγούσε την Εκκλησία στη συστολή και στον απομονωτισμό, αντίθετα ο τονισμός της ενότητας και της οικουμενικής διάστασης, στη διαστολή και στο γεγονός της βίωσης μέσα στην ιστορία του μετα-ιστορικού εσχατολογικού οράματος  της Βασιλείας του Θεού. Με δύο λόγια, επιβεβαίωνε τις κοινωνικές, πολιτικές, οικολογικές, ακόμη και οικονομικές συνέπειες της αυτοσυνειδησίας της Πρώτης Εκκλησίας.

Οι παύλειες, λοιπόν, Χριστιανικές κοινότητες χαρακτηρίζονταν από μία «ανοιχτή κοινωνία της τραπέζης» με επακόλουθο την απουσία περιορισμών των μετεχόντων στα θρησκευτικά δείπνα. Αυτή ακριβώς ήταν και η εκκλησιολογική και ευχαριστιακή αυτοκατανόηση την οποία ενθάρρυνε ο Ιησούς να ακολουθήσουν και οι μαθητές του^[81]. Μπορούμε, επομένως, αβίαστα να υποστηρίξουμε, με βάση τα δεδομένα της Κ.Δ. και του αρχέγονου Χριστιανισμού, ότι η «ανοιχτή κοινωνία» του Ιησού (και στη συνέχεια της Εκκλησίας), την οποία εφάρμοσε σταθερά και για την οποία αγωνίστηκε με σθένος και αποφασιστικότητα ο Απόστολος Παύλος, και η «περιεκτική ευχαριστιακή θεολογία» τον, συνιστούν τα ουσιώδη χαρακτηριστικά στοιχεία της Χριστιανικής ταυτότητας, και συνεπώς και της αυθεντικής κατανόησης του μυστηρίου της Εκκλησίας.

Χωρίς αμφιβολία αυτή η περιεκτική ευχαριστιακή εκκλησιολογία και πρακτική υπήρξε η καταλυτική αφορμή για τη σύγκληση της Αποστολικής Συνόδου, και επομένως της διαμόρφωσης της αρχής της συνοδικότητας στην Εκκλησία. Επομένως καμιά αποσπασματική θεώρηση της σχέσεως συνοδικότητας πρωτείου δεν μπορεί να είναι ακριβής, χωρίς αναφορά στη θεολογία της «ανοιχτής κοινωνίας» και της «περιεκτικής εκκλησιολογίας» του Αποστόλου Παύλου. Αλλά και καμιά ουσιαστική διευθέτηση των δύο αυτών θεμελιωδών συστατικών και μόνον εκ πρώτης όψεως συγκρουόμενων αντιλήψεων της Χριστιανικής εκκλησιολογίας δεν θα πρέπει να αποτολμάται, χωρίς αναφορά στο μυστήριο par excellence της Εκκλησίας, δηλαδή την Ευχαριστία. Ορθά, επομένως, ο θεολογικός διάλογος μεταξύ των μεγαλύτερων παραδοσιακών τμημάτων του Χριστιανισμού (της Ορθόδοξης δηλαδή και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας) γίνεται με αφετηρία την ευχαριστιακή εκκλησιολογία. Όπως επίσης ορθά, αν και όχι τόσο έντονα, τονίζεται η εσχατολογική διάσταση της Εκκλησίας, θα πρέπει όμως απαραίτητα να συνεκτιμηθούν στο μέλλον και τα πρωτογενή χαρακτηριστικά της «περιεκτικότητας» και της «ανοιχτής κοινωνίας»^[82].

Σημειώσεις