I. Εισαγωγικά

Τα δόγματα της Εκκλησίας δεν είναι, δεν πρέπει να θεωρούνται, λογικές διατυπώσεις που τις δέχεται κανείς χωρίς να αναζητεί το βαθύτερο υπαρξιακό τους νόημα. Τα δόγματα στην Ορθόδοξη Εκκλησία είναι ζωή, και συνεπώς πρέπει να έχουν άμεσες και αποφασιστικές επιπτώσεις στην ύπαρξή μας· να είναι «αποκάλυψη» της Αλήθειας, δηλαδή φανέρωση καίριων και ακραίων, μεθοριακών καταστάσεων της υπάρξεως.

Τα δόγματα έχουν αιώνιο κύρος και αυθεντία ακριβώς γιατί δεν αναφέρονται παρά σε τέτοιες απόλυτες υπαρξιακές αλήθειες, σε ζητήματα ζωής και θανάτου. Η Δογματική που δεν φανερώνει την υπαρξιακή σημασία των δογμάτων, και που προσπαθεί να τα επιβάλει ως αυθεντικά και αμετακίνητα, απλώς και μόνον γιατί είναι δόγματα - και τα «δόγματα» εξ ορισμού δεν συζητούνται - κινδυνεύει να δικαιώσει εκείνους που προσάπτουν στη Θεολογία τη μομφή του «δογματισμού» και, το χειρότερο, να κάνει την Ορθόδοξη Παράδοση άσχετη με τη ζωή του σημερινού ανθρώπου, διαχωρίζοντας τη δογματική από την πρακτική και τη λατρευτική ζωή της Εκκλησίας. Αντίθετα, χρέος της Δογματικής, είτε αυτή διδάσκεται στο Πανεπιστήμιο είτε στο Γυμνάσιο, ακόμα και στο Δημοτικό Σχολείο, είναι να φανερώνει το γιατί και πώς τα δόγματα συνδέονται με την ύπαρξή μας αποφασιστικά και καίρια.

Με τη βασική αυτή προϋπόθεση στη σκέψη μας ας θέσουμε το ερώτημα: τι είδους καίρια και αποφασιστικά υπαρξιακά ζητήματα κρύβονται πίσω από το δόγμα της Χαλκηδόνος ότι στο πρόσωπο του Χριστού η θεία και η ανθρώπινη φύση, το «κτιστό» και το «άκτιστο» είναι ενωμένα «αδιαιρέτως», αλλά και «ασυγχύτως»; Τι σημαίνει - ή μάλλον τι χρειάζονται υπαρξιακά - αυτές οι έννοιες «κτιστού» και «Ακτίστου» και γιατί πρέπει οπωσδήποτε για τη ζωή του κόσμου και του ανθρώπου να είναι τα δύο αυτά ενωμένα «ασυγχύτως» και «αδιαιρέτως»,

Ας εξετάσουμε πρώτα το ερώτημα που αφορά στις έννοιες «κτιστού» και «Ακτίστου». Για να καταλάβουμε την υπαρξιακή σημασία - και συνεπώς την αναγκαιότητα— αυτών των εννοιών, πρέπει να δούμε πώς και γιατί εμφανίστηκαν στην ιστορία. Το έργο αυτό είναι δύσκολο σε ένα τόσο περιορισμένο άρθρο, αλλά χωρίς αυτό δεν θα εκτιμήσουμε σωστά την υπαρξιακή σημασία της Χαλκηδόνος.

II. Η εμφάνιση της Διαλεκτικής Κτιστού - Ακτίστου

1. Όταν το ευαγγέλιο άρχισε να διαδίδεται στους Έλληνες της αρχαιότητος και ιδιαίτερα σε όσους από αυτούς είχαν κάποια φιλοσοφική παιδεία, το πρώτο από τα σοβαρά προβλήματα που εμφανίστηκαν ήταν το πρόβλημα της σχέσεως μεταξύ Θεού και κόσμου. Για την αρχαία Ελληνική σκέψη στο σύνολό της, ο κόσμος ήταν αιώνιος. Ήταν αδύνατο να γίνει λόγος για κάποια αρχή του κόσμου στην απόλυτη έννοια του όρου, δηλαδή στην έννοια που θα εσήμαινε ότι το είναι του κόσμου, ή οντολογική του υπόσταση είχε κάποιο ξεκίνημα, κάτι που θα επέτρεπε να πούμε ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε εξ ουκ όντων. Βέβαια ο Πλάτων στον Τίμαιό του κάνει λόγο για δημιουργία του κόσμου και για θεό που τον δημιουργεί «με την ελεύθερη βούλησή του». Πόσο όμως «ελεύθερος» είναι ο δημιουργός αυτός θεός του Πλάτωνος και πόσο απόλυτη οντολογικά —με την έννοια που δώσαμε πιο πάνω στην οντολογική «αρχή» του κόσμου— ήταν η δημιουργία του πλατωνικού θεού, φαίνεται από το γεγονός ότι ο θεός αυτός για να δημιουργήσει τον κόσμο χρησιμοποίησε «ύλη» που προϋπήρχε αιώνια. Ο δημιουργός θεός του Πλάτωνος ήταν στην πραγματικότητα διακοσμητής. Έδωσε στον κόσμο τη μορφή, την αρμονία, τους φυσικούς νόμους και όλα όσα τον κάνουν κόσμο, δηλαδή ένα αρμονικό, ενιαίο και όμορφο όλο, αλλά δεν του έδωσε την ύπαρξη στην απόλυτη οντολογική της έννοια, αφού κάτι προϋπήρχε πριν το δημιουργήσει (η αιώνια «ύλη», ακόμα και ο χώρος)¹. Έτσι δεν μπορεί να γίνει λόγος για «αρχή» του κόσμου με το απόλυτο νόημα της λέξεως. Στη σκέψη του αρχαίου Έλληνα δεν είχε ποτέ θέση το «τίποτε», το οντολογικά απόλυτο μηδέν, το ουκ είναι. Αυτό που λέμε σήμερα «μηδενισμό», ο αρχαίος Έλληνας το φοβόταν και το έδιωχνε αυτόματα από τη σκέψη του. Πάντοτε υπήρχε κάτι, έστω και αδιαμόρφωτο, όπως παντού υπάρχει κάτι, «το παν είναι γεμάτο θεούς». Το «μη είναι» είναι βέβαια μια έννοια που δεν την αρνείται ο αρχαίος Έλληνας, αλλά το συνάπτει αδιαχώριστα στο «είναι». Το «μη είναι» είναι τόσο στενά δεμένο με το «είναι», ώστε να χάνει την απολυτότητά του: Το «μη είναι» ενέχει ήδη από μόνο του τη δυνατότητα του όντος, μπορεί να πει κανείς ότι κι αυτό «υπάρχει». Έτσι όλα υπάρχουν κατά κάποιο τρόπο αιώνια, και ο κόσμος υπήρχε κατά κάποιο τρόπο πάντοτε. Για να θυμηθούμε τα ίδια τα λόγια του Αριστοτέλη στα Μεταφυσικά του (Ζ' κεφ. 7), «αδύνατον γενέσθαι ει μηδέν προϋπάρχοι· ότι μεν ουν τι μέρος (αυτού που γίνεται) εξ ανάγκης υπάρξει, φανερόν· η γαρ ύλη μέρος· ενυπάρχει γαρ και γίνεται αύτη»².

Με τον ίδιο τρόπο ο αρχαίος Έλληνας απεχθάνετο το χάος και λάτρευε κυριολεκτικά το Καλόν, που ήταν συνυφασμένο στη σκέψη του με την τάξη και την αρμονία, τον κόσμο. Πίσω από την έννοια της δημιουργίας κρύβεται η έλξη, ο έρως, που ασκεί το καλόν (και κατά προέκταση και το Αγαθόν που είναι συνώνυμό του): ο θεός δημιουργεί γιατί απεχθάνεται το χάος, την ακοσμία - είναι θεός τάξεως και ωραιότητας; θεός κόσμου, και γι' αυτό σε τελική ανάλυση θεός κοσμικός. Αν και κατ' αρχήν και εντελώς υποθετικά ο θεός του Πλάτωνος θα μπορούσε και να μη δημιουργήσει τον κόσμο (εντεύθεν μπορεί να γίνει λόγος, π.χ. στον Τίμαιο, για ελεύθερη βούληση του δημιουργού), εν τούτοις δεν θα ήταν στην πραγματικότητα Θεός του καλού, αυτό τούτο το Αγαθόν, αν άφηνε το χάος αδιαμόρφωτο και δεν δημιουργούσε τον κόσμο. Όπως στον έρωτα έτσι και στη δημιουργία, το Καλόν ασκεί έλξη ακαταμάχητη, ενώ το «άσχημο» (πολύ χαρακτηριστικά ονομάζουμε το αντίθετο του καλού ως κάτι χωρίς «σχήμα» και χωρίς καλή «μορφή» — εύμορφο, όμορφο) προκαλεί απέχθεια. Το να αγαπήσει κανείς τον άσχημο ή, ακόμη χειρότερα, τον αμαρτωλό (αυτόν που αντιστρατεύεται την αρμονία του ηθικού κόσμου) αυτό είναι τόσο αδιανόητο όσο και το να αποφύγει την έλξη, τον έρωτα του ωραίου, του καλού³. Αυτή την ελευθερία δεν την έχει ο θεός του Πλάτωνος, ενώ την έχει ο Θεός των Χριστιανών, ο οποίος αγαπά τους αμαρτωλούς και τους άσχημους ίσως πιο πολύ από τους καλούς καγαθούς⁴. Ο Χριστιανικός Θεός δεν δημιουργεί, συνεπώς, γιατί αγαπά το καλόν και θέλει να δώσει μορφή και κάλλος στον κόσμο. Δημιουργεί γιατί θέλει να υπάρχει κάτι άλλο έκτος του εαυτού Του, με το οποίον να διαλέγεται και να κοινωνεί, γιατί θέλει να δώσει ύπαρξη σε κάτι που δεν υπήρχε καθόλου πριν (εξ ου και η εκ του απολύτου μηδενός δημιουργία). Η δημιουργία του Χριστιανικού Θεού είναι στην ουσία της πράξη οντολογική, δηλαδή συστατική μιας άλλης υπάρξεως, ενώ για τον Πλατωνικό θεό, είναι στην ουσία της πράξη αισθητική, μορφοποίηση μιας ύλης που προϋπάρχει.

Αποτέλεσμα αυτών των προϋποθέσεων της αρχαίας ελληνικής σκέψεως ήταν ένας οργανικός και αδιάσπαστος σύνδεσμος θεού και κόσμου. Για να φθάσεις στον Θεό έπρεπε να περάσεις από την παρατήρηση του κόσμου (Πλάτων), όπως για να φθάσεις στο Καλόν έπρεπε να περάσεις οπωσδήποτε από την παρατήρηση της αισθητής ομορφιάς, της ομορφιάς π.χ. του ανθρωπίνου σώματος. Όλα τα συνέχει ο «λόγος» που είναι ταυτόχρονα θεία και κοσμολογική αρχή (Στωικοί). Το «εν», ο «νους» και το «είναι» (τα όντα) αποτελούν μια ενότητα αδιάσπαστη, χάρη στην οποία ο κόσμος είναι «καλός» και αξίζει να ζούμε σ' αυτόν (Νεοπλατωνικοί). Αν έστω και για μια στιγμή αντιπαραθέσεις απόλυτα θεό και κόσμο, αν δηλαδή τη σχέση Θεού και κόσμου την κάνεις αυτό που λέμε «διαλεκτική», τότε το παν καταρρέει μέσα στην ψυχή του αρχαίου Έλληνα. Βέβαια μπορείς να δουλεύεις με αντιθέσεις, και η αρχαία Ελληνική σκέψη αρεσκόταν ιδιαίτερα στο παιχνίδι αυτό, υπό τον όρο όμως ότι οι αντιθέσεις αυτές δεν θα είναι οντολογικά απόλυτες, δηλαδή δεν θα δίνουν «χώρο» και «χρόνο» στο «ουκ είναι». Έτσι ο ανήφορος και ο κατήφορος είναι μέρη μιας αντιθέσεως που το προσωκρατικό πνεύμα χρησιμοποιεί, αλλά για να τονίσει αυτόματα την ενότητά τους: τελικά (οντολογικά) πρόκειται για το ίδιο πράγμα που από μεν πάνω φαίνεται κατήφορος από δε κάτω ανήφορος. Αυτό δεν είναι «διαλεκτική» σχέση, στην απόλυτη οντολογική της έννοια. Πρόκειται για μια αλληλοεξάρτηση, στην οποία η φαινομενική αντίθεση καταποντίζεται στην ενότητα του είναι.

Σε μια τέτοια θεώρηση των πραγμάτων οι έννοιες «κτιστό» και «άκτιστο» όχι μόνο δεν μπορούν να θεωρηθούν διαλεκτικά, αλλά και χάνουν εντελώς το νόημα τους. Πράγματι, άλλο «κόσμος» και άλλο «κτίση». Ο κόσμος είναι έννοια που χάρισε στην ιστορία το αρχαίο ελληνικό πνεύμα ακριβώς με το να συνδέει οντολογικά τον Θεό και τα όντα, κάνοντας τα έτσι ένα αρμονικό και θεϊκό σύνολο - έναν κόσμο.

Η κτίση είναι έννοια που απαντούμε για πρώτη φορά στη Χριστιανική γραμματεία στον Απόστολο Παύλο, και που σαφώς προϋποθέτει μια οντολογικά απόλυτη αρχή, κάτι σαν ένα γεγονός, που συμβαίνει για πρώτη φορά (βλέπε ιδιαίτερα Κολοσσ. 1,16-17). Κακώς, συνεπώς, χρησιμοποιούμε τον όρο Κοσμολογία στη Χριστιανική θεολογία όταν αναφερόμαστε στην «κτίση» ή τον όρο «κόσμος» όταν μιλούμε διαλεκτικά για τη σχέση Θεού - κόσμου. [Έχω εισηγηθεί - βλέπε Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμ. ΣΤ', σελ. 539 - ότι θα πρέπει κάποτε να εισαχθεί ο όρος Κτισιολογία στο ελληνικό λεξιλόγιο, για να εξυπηρετηθούν οι ανάγκες της θεολογίας στο σημείο αυτό.] «Κόσμος» χωρίς Θεό, παύει να είναι «κόσμος» και γίνεται «άκοσμος»· (η αρχαία Ελληνική σκέψη με το να είναι στη βάση της κοσμολογική ήταν και κατ' εξοχήν θεολογική). Ο «κόσμος» προϋποθέτει την αναγκαστική σύνδεση του με τον Θεό, την παρουσία του Θεού μέσα του, για να είναι κόσμος, ενώ η «κτίση» προϋποθέτει μια πράξη του Θεού που έφερε στην ύπαρξη κάτι άλλο, κάτι εκτός του εαυτού Του, κάποιο «κτίσμα» που βρίσκεται όχι «μέσα Του», αλλά απέναντί Του. Έτσι το σχήμα «κτιστό - άκτιστο» δεν είναι το ίδιο με το «Θεός - κόσμος». Το πρώτο καθιστά αναγκαία μια απόλυτα διαλεκτική σχέση, ενώ το δεύτερο δεν την επιτρέπει.

2. Η πατερική θεολογία ξεπήδησε μέσα από τα σπλάχνα της αρχαίας ελληνικής σκέψεως (οι Πατέρες της Εκκλησίας στους πρώτους αιώνες ήταν Έλληνες στη σκέψη και την παιδεία) και γι' αυτό επέδειξε ιδιαίτερη ευαισθησία στο θέμα που αναλύουμε εδώ. Αποτελεί σχεδόν ψύχωση στους Χριστιανούς θεολόγους των πρώτων αιώνων η μέριμνα για τη διατήρηση της διαλεκτικής σχέσεως μεταξύ κτιστού και Ακτίστου. Αν απείλησαν την Εκκλησία τόσο επίμονα ο Γνωστικισμός, ο Αρειανισμός και αυτές ακόμα οι χριστολογικες έριδες, δεν ήταν για άλλο λόγο, παρά για τη δυσκολία που εμφάνιζε το θέμα αυτό. Από την αρχή τονίσθηκε με έμφαση ότι ο Θεός δεν πρέπει να δένεται στη σκέψη μας οντολογικά με τον κόσμο. Το επίθετο του Θεού που χρησιμοποιείται για το σκοπό αυτό είναι αγέν(ν)ητος (και στις δύο γραφές της λέξεως), δηλαδή εκείνος που ούτε «γεννήθηκε» από κάποιον άλλο (Θεογονία) ούτε «έγινε» από κάποιον άλλο (Κτισιολογία). Ο κόσμος από την άλλη μεριά δημιουργήθηκε εκ του «μη όντος» ή «εξ ουκ όντων». Για να τονισθεί η απόλυτη οντολογική «αρχή» του κόσμου και να αποφευχθεί κάθε τυχόν ερμηνεία του δόγματος της δημιουργίας εκ του μηδενός κατά τρόπο πλατωνικό, η πατερική ορολογία - αντίθετα με πολλούς συγχρόνους μας θεολόγους, ακόμα και Ορθοδόξους - δεν κάμει διάκριση μεταξύ μη είναι και ουκ είναι στη χρήση αυτών των όρων. Το όρθρο αυτό δεν προσφέρεται για ανάλυση πηγών, αλλά αρκεί να υπενθυμίσει κανείς σ' αυτούς που κάνουν τη διάκριση μερικές ευχές της εν χρήσει θείας Λειτουργίας, που είναι γραμμένες φυσικά με το πιο προσεγμένο πατερικό και φιλοσοφικό λεξιλόγιο. Έτσι, μέσα στην ίδια τη θεία Λειτουργία του Ι. Χρυσοστόμου, διαβάζουμε: «ο εκ του μη όντος εις το είναι παραγαγών τα σύμπαντα…» (ευχή Τρισάγιου) ή «Συ εκ του μη όντος εις το είναι ημάς παρήγαγες» (ευχή Αναφοράς), αλλά και «τω πλήθει του ελέους σου εξ ουκ όντων εις το είναι τα πάντα παραγαγών» (ευχή στην κλίση των κεφαλών προ της θ. Κοινωνίας). Το «μηδέν» συνεπώς, από το οποίο παρήχθη ο κόσμος είναι οντολογικά απόλυτο, δηλαδή δεν έχει καμιά σχέση με το είναι, δεν έχει οντολογικό περιεχόμενο με καμιά έννοια. Όταν οι Πατέρες μιλούν για δημιουργία εκ του μηδενός δεν εννοούν κάποια διακόσμηση του σύμπαντος ή κάποια παραγωγή του κόσμου από μια άμορφη μάζα, αλλά από το τίποτε στην απόλυτη έννοιά του. Έτσι θα μπορούσε να πει κανείς ότι οι Έλληνες Πατέρες εισάγουν πρώτοι στην Ελληνική φιλοσοφία την έννοια του μηδενός ως εννοίας απολύτου. Ο αρχαίος Έλληνας θα διερωτάτο ασφαλώς: τι είναι αυτό το «τίποτε»; Και θα έδινε και σ' αυτό κάποιο οντολογικό περιεχόμενο (το κάνει ο Πλάτων με το μη είναι) ικανοποιώντας έτσι τόσο τη λογική του (το μη είναι πρέπει κατά κάποιο τρόπο να «είναι»· διαφορετικά τι είναι αυτό που «δεν είναι»;) όσο και την οντολογία του (δεν υπάρχει χώρος ή χρόνος για το «τίποτε» σε έναν κόσμο που είναι όντως «κόσμος»).

Γιατί λοιπόν οι Έλληνες Πατέρες δεν έμειναν στην αρχαία Ελληνική οντολογία και προχώρησαν στη διαλεκτική κτιστού - Ακτίστου; Ποιοι λόγοι τους ώθησαν σ' αυτή τη «μεταστροφή» ή τη «μετάνοια» και τον «βαπτισμό» του Ελληνικού πνεύματος, σ' αυτό το ριζικό εκχριστιανισμό του Ελληνισμού; Οι λόγοι ήταν ιστορικοί και υπαρξιακοί συγχρόνως. Και πρέπει με συντομία να τους δούμε.

3. Ιστορικά, οι Έλληνες Πατέρες είχαν να παλαίψουν μέσα τους με δύο ασυμβίβαστες μεταξύ τους έννοιες του Θεού, που οδηγούσαν σε δύο αντίθετες οντολογίες. Από τη μια μεριά ο Θεός των Ελλήνων, που ήταν πάντοτε δεμένος με τον κόσμο και υποταγμένος στο είναι του κόσμου, και που έκαμε το είναι απόλυτο. Ακόμα και όταν πήγαινε «επέκεινα της ουσίας» η Ελληνική σκέψη δεν διέσπασε την οντολογική ενότητα Θεού και κόσμου. Από την άλλη μεριά, ο Θεός της Βίβλου, που ήταν τόσο ανεξάρτητος από τον κόσμο, ώστε όχι μόνον ήταν νοητός χωρίς αναφορά στον κόσμο (πράγμα αδιανόητο στον αρχαίο ελληνισμό), αλλά και έκανε ό,τι ήθελε, ελεύθερος από κάθε λογική και ηθική δέσμευση, ένας Θεός αυθαίρετος μέχρι προκλητικότητος, που ελεεί «ον αν ελεή» και οικτίρει «οv αν οικτίρη» (Ρωμαίους 9, 15) και που δεν δίνει λογαριασμό σε καμιά Λογική ή Ηθική. (Αυτός ήταν ο Θεός της Βίβλου - μην κοιτάτε που εμείς αργότερα τον «εκλογικεύσαμε» και τον «ηθικοποιήσαμε», δηλαδή τον εξελληνίσαμε!). Σε μια τέτοια αντίληψη περί Θεού δεν ήταν το είναι που είχε τον αποφασιστικό λόγο στην οντολογία, δηλαδή στην απόλυτη αναφορά στην αλήθεια της υπάρξεως, αλλά η ελευθερία. Ακριβώς η έννοια της ελευθερίας επέβαλε την έννοια του μηδενός ως έννοιας απολύτου. Ναι, ο κόσμος αυτός θα μπορούσε απολύτως και να μην υπήρχε. (Θα το έλεγε αυτό ο αρχαίος Έλληνας;) Το να υπάρχει κάτι, δεν είναι κάτι αυτονόητο, αλλά οφείλεται στην ελεύθερη θέληση κάποιου. Αυτός ο κάποιος, που στην περίπτωση της βιβλικής πίστεως είναι ο Θεός, δεν εξαρτάται από το είναι του κόσμου (ούτε από το δικό του είναι), γιατί αυτός δίνει το είναι σε ό,τι «είναι». Αυτός είναι η αιτία όχι μόνο των όντων αλλά και του είναι - ακόμα και του δικού του είναι.

Έτσι φθάνουμε στους υπαρξιακούς λόγους που οδηγούν τους Πατέρες στη διαλεκτική κτιστού - Ακτίστου. Ας τους αναλύσουμε με συντομία.

2ο Μέρος: Το Υπαρξιακό Νόημα της Διαλεκτικής κτιστού - Ακτίστου

Σημειώσεις

1. Στον ίδιο τον Τίμαιο γίνεται σαφώς λόγος για την Ανάγκη, η οποία περιορίζει αποφασιστικά τη δημιουργική ενέργεια του Θεού - δημιουργού. Ο περιορισμός αυτός συνίσταται σε δύο βασικούς παράγοντες, που κατά την ομολογία του Τιμαίου ο δημιουργός δεν μπορεί να αποφύγει. Ο ένας είναι η ύλη, η οποία έχει από μόνη της ορισμένες ιδιότητες που υπαγορεύουν στο δημιουργό θεό τον τρόπο της χρησιμοποιήσεώς της. Ο άλλος παράγων είναι αυτό που θα λέγαμε χώρος («ή χώρο» λέει ο Πλάτων), που έχει επίσης από μόνος του την κίνηση και την επέκταση (κάτι που ο Νους δεν θεωρεί καλό, γιατί περιλαμβάνει τη μεταβολή, και που υποχρεούται όμως να δεχθεί ως «ανάγκην» στην πράξη της δημιουργίας). Έτσι η δημιουργία δεν είναι η πράξη, με την οποία ο Θεός θέτει σε κίνηση τον κόσμο εξ υπαρχής - η κίνηση υπήρχε ήδη ως ιδιότητα του χώρου που επίσης προϋπήρχε της δημιουργίας. Είναι μάλλον η πράξη που θέτει αυτή την κίνηση στη σωστή κατεύθυνσή της, δηλαδή την κάνει κόσμο καλόν (όμορφον) όσο είναι δυνατόν να γίνει καλός κάτω από τέτοιες συνθήκες.

2. Στα ίδια τα Μεταφυσικά του ο Αριστοτέλης, συζητώντας το πρόβλημα αν κάτι που υπάρχει μπορεί να προέρχεται από το αρνητικό του (πχ «ο υγιής άνθρωπος», μετά τη θεραπεία να προϋποθέτει τον ασθενή άνθρωπο - δηλαδή το αντίθετο της υγείας) ή από την ιδέα τής υγείας που προϋπήρχε - αφού πάντως κάθε τι από κάτι άλλο προέρχεται - προτιμά τη δεύτερη λύση: κάθε τι, λέγει, προέρχεται από κάτι, και δεν πρέπει αυτό το “κάτι”, προσθέτει, να είναι κάτι το αρνητικό (πχ. το μηδέν της Χριστιανικής δημιουργίας), αλλά η ύλη (σε συνδυασμό βέβαια με τη μορφή). Είναι δύσκολο, αν όχι αδύνατο, σε μια τέτοια φιλοσοφία να βρει κανείς την αρχή, την απόλυτη αρχή οποιουδήποτε πράγματος - και του κόσμου.

3. Θαυμάσια αναλύει το θέμα αυτό ο Ι. Συκουτρής στην εισαγωγή του στο Πλάτωνος Συμπόσιον. Εκδ. Ακαδημίας Αθηνών 1970 σ. 230 - 246.

4. Ο έρως τού καλού υπαγορεύεται από την έλξη που ασκεί το καλόν. Η αγάπη προς τον άσχημο και τον αμαρτωλό δεν υπαγορεύεται από καμιά έλξη, δηλαδή από καμιά αναγκαιότητα, είναι πράξη απόλυτης ελευθερίας.