• 1. Άνθρωπος και κόσμος

• 2. Εικόνα και ομοίωση

• 3. Ελευθερία και τρεπτότητα

• 4. Η αμαρτία ως έκπτωση τής ζωής

• 5. Ενανθρώπηση και θέωση

• 6. Η συνεργία στο έργο της ενανθρώπησης και της σωτηρίας

Οι Προτεσταντικές θέσεις

• 7. Simul justus et peccator. Όψεις της ανθρωπολογίας του Λουθήρου

• Summary

«Βουλομένων γαρ, ου τυραννουμένων το της σωτηρίας μυστήριον» Μαξίμου του ομολογητού, εις την προσευχήν του Πάτερ ημών.

Πεντακόσια χρόνια από τη Μεταρρύθμιση του Μαρτίνου Λουθήρου, στους καιρούς της ύστερης νεωτερικότητας, όταν όλες οι μεγάλες αφηγήσεις και παραδόσεις τίθενται εκ των πραγμάτων στο περιθώριο, τι καίριο και υπαρκτικό νόημα ζωής για τον κόσμο, τον άνθρωπο και την ιστορία κομίζει μία συζήτηση για την ανθρωπολογία από τη σκοπιά της Ορθόδοξης θεολογίας άλλα και της διδασκαλίας του Λουθήρου;

Στο νέο περιβάλλον του πλουραλισμού των συγχρόνων κοινωνιών, η Χριστιανική θεολογία καλείται να αρθρώσει πρόταση και νόημα ζωής για τον κόσμο, τον άνθρωπο και την ιστορία. Προς την κατεύθυνση αυτή χρειάζεται να πραγματώσει μία νέα ερμηνευτική θεώρηση της Χριστιανικής ανθρωπολογίας, διακρίνοντας τι είναι θεμελιώδες και αμετάβλητο και τι αποτελεί απλώς πολιτισμικό και κοσμολογικό γλωσσάρι ή ιστορικό συγκείμενο της εποχής. Στη θεολογική αυτή ερμηνευτική ως αναμέτρηση με τον πλουραλισμό και την ετερότητα σε οικουμενική διάσταση, η Χριστιανική θεολογία οφείλει να αναδείξει το δυναμικό νόημα της ανθρώπινης ύπαρξης σε διάλογο με τις αγωνίες και τα προβλήματα του σύγχρονου ανθρώπου.

1. Άνθρωπος και κόσμος

Σύμφωνα με τη βιβλική και πατερική θεολογία, η δημιουργία δεν είναι κάποιο τυχαίο ατύχημα, άλλα οφείλει την ύπαρξή της στην ελεύθερη θέληση και αγάπη του Θεού. Ως κτιστή ύπαρξη, δημιουργήθηκε εκ του μη όντος και δεν είναι αιώνια. Θα μπορούσε και να μην είχε υπάρξει. Η ύπαρξή της συνιστά δωρεά και χάρη^[1]. Ο Θεός δημιουργεί τον άνθρωπο, όταν πλέον έχει συμπληρωθεί ο κύκλος της εκ του μη όντος δημιουργίας των νοερών και αισθητών όντων ως ολοκλήρωση και ανακεφαλαίωσή τους. Μόνον ο άνθρωπος από όλα τα νοερά όντα έχει σώμα και ψυχή. Ο άνθρωπος ως σώμα και ψυχή προέρχεται από τη δημιουργία, την ανακεφαλαιώνει και την εκφράζει προσωπικά. Ο ανθρωπολογικός αυτός μαξιμαλισμός της βιβλικής και πατερικής παράδοσης αναφέρεται ακριβώς στην ψυχοσωματική σύσταση του ανθρώπου^[2].

Η κτίση είναι δώρο του Θεού στον άνθρωπο και ο άνθρωπος εγκαθίσταται σε αυτήν ως βασιλέας της κτίσεως. Συνάμα, ο άνθρωπος είναι ένας μικρόκοσμος, εκπροσωπώντας ολόκληρο τον κόσμο. Άνθρωπος και κόσμος εισχωρούν βαθιά ο ένας στη ζωή του άλλου. Ο άνθρωπος δίχως τον κόσμο και ο κόσμος δίχως τον άνθρωπο δεν έχουν κανένα λόγο υπάρξεως. Ως εικόνα του κόσμου και ως εικόνα του Θεού, ο άνθρωπος έχει ευθύνη και αποστολή να ασκήσει την ελεύθερη θέλησή του, ώστε εν καιρώ να κοινωνήσει πλήρως με τον Θεό και έτσι να οδηγήσει και την υπόλοιπη δημιουργία στη θεία ζωή.

Εδώ ακριβώς εντοπίζεται και ο σκοπός της δημιουργίας του ανθρώπου. Πρόκειται για τον ιερατικό ρόλο του ανθρώπου, ο οποίος συμπληρώνει λειτουργικά εκείνον του βασιλέως. Η δημιουργία του κόσμου και του ανθρώπου δεν υπήρξε ένα τετελεσμένο γεγονός, αλλά ήταν και είναι δυναμικά προσανατολισμένη σε μία εσχατολογική πληρότητα, καθ’ όσον το νόημα του κόσμου αλλά και του ανθρώπου βρίσκεται στον ίδιο τον Θεό. Δίχως κοινωνία και σχέση με τον Θεό, κάθε κτιστή ύπαρξη κινδυνεύει διαρκώς να εκπέσει στο μη ον.

Η θεώρηση αυτή δείχνει ότι η πλάση του ανθρώπου ενέχει εξ αρχής χριστολογικές καταβολές. Ο δημιουργός Λόγος του Θεού επρόκειτο εξ αρχής να ενωθεί με τον άνθρωπο και όχι με οποιοδήποτε άλλο δημιούργημα, διότι ο άνθρωπος είναι η μοναδική ύπαρξη η οποία αποτελεί σύνδεσμο και συνδρομή όλων των δημιουργημάτων. Ως προπάτορας του γένους των ανθρώπων, ο πρωτόπλαστος άνθρωπος είναι ο «συλλογικός άνθρωπος». Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ’ εικόνα Θεού και καθ’ ομοίωσιν, διότι εξ αρχής ο σκοπός του ήταν η σταθερή και αδιάπτωτη κοινωνία με τη ζωή του Θεού. Ο Θεός Λόγος δημιούργησε τον άνθρωπο κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσίν του, επειδή επρόκειτο να ενωθεί μαζί του^[3]. Στη δραματική περιπέτεια και διαδρομή της κτίσης και του ανθρώπου, ο ίδιος ο Θεός θα επέμβει με τον πλέον παράδοξο τρόπο.

2. Εικόνα και ομοίωση

Ο άνθρωπος ως ψυχοσωματική ύπαρξη είναι η μοναδική και αποκλειστική εικόνα του Τριαδικού Θεού στη δημιουργία. Πέρα από τη φυσιολογία του υλικού σώματος και της νοερής ψυχής του, ο άνθρωπος έχει μία ιδιαίτερη σχέση και υπαρκτική αναφορά προς τον δημιουργό Θεό, διότι λαμβάνει την άκτιστη χάρη (ή την ενέργεια) του Αγίου Πνεύματος. Το πνευματολογικό αυτό στοιχείο του ανθρώπου, εφ' όσον του το παρέχει ο Λόγος του Πατρός, φανερώνει και παραπέμπει κατ’ εξοχήν στον Τριαδικό Θεό. Ο άνθρωπος εικονίζει τον Λόγο του Θεού και η ιδιαίτερη ύπαρξή του συνιστάται δια της χάριτος του Αγίου Πνεύματος^[4]. Δίχως το ζωοποιό αυτό εμφύσημα, το οποίο συνιστά τη σχέση ζωής του ανθρώπου προς τον Θεό, ο άνθρωπος θα ήταν απλώς ένα ανώνυμο και απρόσωπο κτίσμα, δίχως ιδιαίτερη αναφορά και προοπτική ένωσης-ομοίωσης με τον Δημιουργό. Η πορεία αυτή προς την ομοίωση με τον Θεό σε καμία περίπτωση δεν θα γινόταν αυτομάτως ως μία φυσική εξέλιξη και προσαρμογή ηθικού ή δικανικού χαρακτήρα, άλλα προοδευτικά, δια της ελευθερίας του αυτεξούσιου ανθρώπου^[5].

Κατά τη θεολογία των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας, το κατ’ εικόνα Θεού στον άνθρωπο εντοπίζεται κυρίως στο αυτεξούσιον^[6] της φύσεώς του, στη δυνατότητά του να υπάρχει ως ελεύθερο πρόσωπο. Ο άνθρωπος δηλαδή θέλει να υπάρχει επειδή αγαπάει, αποδεχόμενος την αγαπητική κλήση του Θεού^[7]. Ο νους, που συνδέεται με τον λόγο και το ζωοποιό πνεύμα του ανθρώπου, εκφράζει το στοιχείο αυτό της εικόνας ως ελευθερία και επέκταση^[8] της κτιστής του ύπαρξης. Πρόκειται για το αρχαίο αξίωμα της ελευθερίας του ανθρώπου, η άσκηση του οποίου σε άμεση σχέση με την εντός του παρουσία του Αγίου Πνεύματος δεν θα έτεινε απλώς άλλα θα στερέωνε τη ζωή του στη ζωή του Τριαδικού Θεού. Ο άνθρωπος δεν στοχάζεται ή δεν κατανοεί τον Θεό με το κατ’ εικόνα, άλλα έχει τη δυνατότητα να κοινωνεί και να σχετίζεται εμπειρικά και υπαρξιακά, δηλαδή διαπροσωπικά, μαζί του, ασκώντας την ελευθερία του^[9]. Μετέχοντας σε όλα τα κτιστά όντα και επικοινωνώντας με τον δημιουργό Θεό, ο άνθρωπος είχε ως σκοπό να προσαγάγει και να αναφέρει ευχαριστιακά ολόκληρη τη δημιουργία στον Θεό, εκπληρώνοντας επακριβώς το κατ’ εικόνα. Η θεώρηση αυτή σηματοδοτεί τη χριστολογική προοπτική της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο.

Η πλήρης ανάπτυξη του κατ’ εικόνα ως ελευθερία βρίσκεται στη δυνατότητα του ανθρώπου να ενωθεί πλήρως με τον Θεό σε μία υπόσταση, δίχως να καταργείται ούτε το άκτιστο του Θεού ούτε και το κτιστό του ανθρώπου. Με την άσκηση της ελευθερίας του, με την ευχαριστιακή δηλαδή χρήση του κόσμου και της ζωής του, ο άνθρωπος θα συνδεόταν μέσω του αρραβώνα του Πνεύματος αιώνια πλέον με τον Θεό. Γι' αυτό εξ αρχής έπλασε κατάλληλα τον άνθρωπο ο μέλλων σαρκούμενος Λόγος, ο Άγγελος της μεγάλης βουλής του Θεού και Πατρός, ο οποίος συνιστά τη μόνη φυσική εικόνα του.

Η πληρότητα του κατ’ εικόνα και της ελευθερίας ως δυνατότητας του πρώτου Αδάμ υπήρξε δυναμική και εσχατολογική. Όλως παραδόξως φανερώθηκε εν τέλει στον ένσαρκο Λόγο, στον αυτουργό της σωτηρίας, στον Χριστό της Εκκλησίας. Αν ο σκοπός ολόκληρης της δημιουργίας ήταν ο άνθρωπος, ο απώτερος σκοπός της δημιουργίας του ανθρώπου κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν Θεού ήταν ο Χριστός στην ανοικτή προοπτική της δημιουργίας ως ιστορίας της σωτηρίας^[10]. Ο Χριστός υπήρξε εξ αρχής το αρχέτυπο του ανθρώπου και το οντολογικό περιεχόμενο του κατ’ εικόνα. Δίχως το χριστολογικό και πνευματολογικό περιεχόμενο του ανθρώπου, δεν κατανοείται ούτε το κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσίν του ούτε ασφαλώς και η διαλεκτική σχέση κτιστού και ακτίστου στην αρχική δημιουργία και στην εν Χριστώ αναδημιουργία^[11].

3. Ελευθερία και τρεπτότητα

Ο άνθρωπος, μολονότι είναι η πληρέστερη εικόνα του Θεού, δεν παύει να είναι κτιστή και εκ του μη όντος ύπαρξη. Η κτιστή του φύση σε αντίθεση με εκείνη του Θεού έχει συνυφασμένη στην ύπαρξή της την τρεπτότητα ως καίρια συνιστώσα της. Καμία φυσική «εντελέχεια» δεν αίρει την κτιστότητα του ανθρώπου. Καμία «κτιστή χάρη» εγγενής στη φύση του δεν μπορεί να αποτρέψει την τρεπτότητα και άρα το ενδεχόμενο επιστροφής του ανθρώπου στο μη ον. Εφ' όσον δημιουργήθηκε εκ του μη όντος, το μη ον υφίσταται πάντοτε ως υπαρκτική απειλή. Για να αποδεσμευθεί η κτιστή ύπαρξη του ανθρώπου από τις ολέθριες συνέπειες μιας τέτοιας ενδεχόμενης απειλής, χρειάζεται να ριζώσει ελεύθερα σε μία οντολογική πραγματικότητα πέρα και έξω από αυτήν, σε μία ύπαρξη που δεν είναι κτιστή και δεν πάσχει από τρεπτότητα και ροπή προς το μη ον. Μοναδική ύπαρξη πέρα από την κτιστότητα είναι η δημιουργική «αρχή» κάθε κτιστής ύπαρξης, η άκτιστη ζωή του Θεού. Στην προοπτική αυτή η πλάση του ανθρώπου κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν Θεού δεν κατανοείται δίχως τον αυτεξούσιο και εθελούσιο χαρακτήρα της λογικής του φύσης.

Η πορεία των πρωτοπλάστων προς το καθ’ ομοίωσιν ήταν μία δυνατότητα, η οποία προϋπέθετε την πλήρη και ελεύθερη συνέργεια του ανθρώπου στην κλήση του Θεού. Ελεύθερα ο άνθρωπος εκαλείτο να ανταποκριθεί στην κλήση και κοινωνία με το αρχέτυπό του. Η έμφυτη τρεπτότητα της ανθρώπινης φύσης κινείται αυτεξουσίως είτε προς το είναι είτε προς το μη είναι. Η θετική χρήση του αυτεξουσίου προσβλέπει και κατευθύνει τον άνθρωπο στη ζωή του Θεού. Για τον σκοπό αυτό, δίπλα στο αυτεξούσιο, ο Θεός προσέφερε και τα άλλα στοιχεία του κατ’ εικόνα, ώστε προς αυτόν να τείνει ολοκληρωτικά η φορά της ύπαρξης του ανθρώπου^[12].

Η διατήρηση και τελείωση της σχέσης του με τον Θεό είναι μία δυνατότητα, παράλληλα όμως και μία δοκιμασία και πρόκληση για τον αυτεξούσιο άνθρωπο. Ορισμένοι βέβαια μετά από την πικρή πείρα της αποτυχίας, απορούν και εγκαλούν τον ίδιο τον Θεό γιατί έπλασε τον άνθρωπο αυτεξούσιο και τρεπτό. Εφ' όσον γνώριζε κατά την πρόνοιά του ότι δεν επρόκειτο να ακολουθήσουν οι άνθρωποι ελεύθερα το αγαθό, γιατί δεν τους έπλασε αναγκαστικά ενάρετους; Μήπως τελικά ο ίδιος ο Θεός είναι ο αίτιος της ανθρώπινης τραγωδίας; Ο Αδάμ μετά από την πτώση, μοιάζει να απορρίπτει την ελευθερία του και να επιρρίπτει την ευθύνη στον ίδιο τον Θεό.

Η κτιστή ύπαρξη, ελεύθερη από κάθε αναγκαιότητα, μπορεί να στραφεί υπεύθυνα είτε προς το καλό είτε προς το κακό. Σύμφωνα με την πατερική θεολογία, το κακό ως ιδιαίτερη ύπαρξη δεν εντοπίζεται πουθενά στην κλίμακα των όντων, είναι το μη ον^[13]. Δεν μπορούμε να το ορίσουμε ούτε ως ανεπάρκεια ούτε ως ατελή κατάσταση, αχώριστα από την κτιστή και αυτεξούσια ύπαρξη. Το κακό δεν είναι κάτι, αλλά είναι κάποιος, ένα ελεύθερο πρόσωπο, το οποίο του παρέχει υπόσταση. Ακόμη περισσότερο, το κακό δεν αποτελεί έναν αντιθεό. Η Χριστιανική πίστη δεν έχει τίποτε κοινό με τη θρησκεία του «Διαβόλου και του καλού Θεού».

Η εκ του μη όντος ανάδυση των κτιστών στην ύπαρξη ενέχει και τη δυνατότητα τροπής τους. Εφ' όσον τα κτιστά δημιουργούνται εκ μη όντων, είναι δυνατό να κινηθούν μηδενιστικά, παρά τη θέλησή του Θεού, οπωσδήποτε όμως ελεύθερα προς τη διάλυση και την ανυπαρξία τους. Το κακό λαμβάνει «ψευδοϋπόσταση» και παρυφίσταται μόνο σε ελεύθερα και αυτεξούσια όντα. Τα λογικά μονάχα όντα μπορούν να προωθήσουν το καλό με την αγαθή χρήση της ελευθερίας τους. Αν το κακό είχε οντολογικό περιεχόμενο, τότε τα όντα θα υπήρχαν ως προϊόντα αναγκαιότητας. Ό,τι όμως υπάρχει μονάχα, είναι η υπαρκτική ελευθερία και η αγάπη του προσωπικού Θεού, ο οποίος καλεί τα όντα ως όντα, καθιστώντας υπαρκτή και στέρεη με την πρόνοιά του ολόκληρη την κτίση.

Αν λόγω της χρήσης της ελευθερίας τους ορισμένα από τα μέλλοντα να δημιουργηθούν όντα θα γίνονταν κακά, τότε το κακό θα νικούσε την αγαθή δημιουργική θέλησή του Θεού. Το κακό κατ’ αυτόν τον τρόπο φαίνεται να προϋφίσταται από τη δημιουργία των όντων και πριν να έχει ακόμη εκδηλωθεί ως μία δεύτερη δίπλα στον Θεό αρχή. Έτσι όμως η ελευθερία του κτιστού ανθρώπου θα εκμηδενιζόταν από τη νομοτέλεια της ανάγκης, η οποία θα αναδεικνυόταν σε χαρακτηριστικό του ίδιου του Θεού. Ο Θεός ή θα δημιουργούσε αναγκαστικά ή θα έπρεπε αναγκαστικά να μην προέβαινε στη δημιουργία. Τούτο οπωσδήποτε θα σήμαινε -εξ αιτίας της δυνατότητας του κακού και προς αποφυγήν του- τη δημιουργία του πιο απαίσιου κακού: μία στατική και μονολιθική κοινωνία της υποχρεωτικής έξωθεν και άνωθεν αρετής, η οποία θα ήταν θεμελιωμένη στην ανελευθερία των άβουλων, πλην «ενάρετων», όντων.

Σε μία τέτοια μανιχαϊστική συλλογιστική, η πατερική θεολογία υπεραμύνεται την ελευθερία του κτιστού, έστω και αν η αρνητική του επιλογή είναι δυνατό να οδηγήσει στην εμφάνιση και πικρή γεύση του κακού^[14]. Μία ανελεύθερη και άλογη ύπαρξη δεν μπορεί να κατορθώσει ούτε το καλό ούτε το κακό. Ο Θεός προχώρησε πάντως ελεύθερα στη δημιουργία, χωρίς να προκαθορίζει θετικά ή αρνητικά την τρεπτή φορά των κτιστών. Η ανάδυση των όντων εκ μη όντων ενέχει τη δυνατότητα της τελείωσης ή της διάλυσης και ανυπαρξίας τους ως φυσικών -εθελούσιων όμως- αποτελεσμάτων της κτιστότητας.

Για να προφυλάξει το αυτεξούσιο και τρεπτό δημιούργημά του από ενδεχόμενη αστοχία, ο Θεός, δίχως να του αφαιρέσει την ελευθερία, με σοφία και αγαθότητα θέλησε με τη συμβουλή εντολή του προς τους προπάτορες να εμποδίσει τη δυνατότητα αποτυχίας και αφανισμού. Η απαγόρευση της βρώσης του καρπού της γνώσης «του καλού και του πονηρού» υπήρξε μία οριοθέτηση των κτιστών δυνατοτήτων του αρχέγονου ανθρώπου για την ομαλή άσκηση, πρόοδο και τελείωσή του. Το δένδρο αυτό του παραδείσου ήταν καλό, εφ' όσον δοκιμαζόταν σε εύθετο χρόνο, όταν ο άνθρωπος, ασκώντας θετικά την ελευθερία του, θα είχε διανύσει ήδη μία πορεία και η δοκιμασία του καρπού αυτού θα σήμαινε την πλήρη θεωρία και ένωση με τον Θεό. Η προσέγγιση και η απόλαυσή του εναπόκειτο σε όσους θα κατόρθωναν την τελείωσή τους με τη θετική άσκηση του αυτεξουσίου, ενώ απαγορευόταν η βεβιασμένη εμπειρία του από τους ακόμη αδόκιμους και ατελείς πρωτοπλάστους. Αν η ελεύθερη φύση του ανθρώπου δεν υπερέβαινε τα κτιστά της όρια, αν δεν αποστρεφόταν τη σχέση αγάπης και εμπιστοσύνης προς τον Θεό, αν έμπρακτα αποδεχόταν το θέλημά του, ο στόχος ήταν εξ αρχής η πλήρης κοινωνία και αδιάπτωτη σχέση με την όντως ζωή του Θεού. Αντί τής ασύδοτης και άλογης χρήσης τής ζωής, τής σπατάλης, τής βουλιμίας και τής υλομανίας, ο άνθρωπος όφειλε να αναπτύξει έναν ελεύθερο και δυναμικό τρόπο λογικής χρήσης και ευχαριστιακής προσαγωγής τής ζωής και τού φυσικού κόσμου στη ζωή τού Δημιουργού^[15].

Με τον τρόπο αυτόν η θεία χάρη εντός του θα τον οδηγούσε στην εκπλήρωση τού κατ' εικόνα. Το αντίθετο θα σήμαινε την ατίμωση τού κατ' εικόνα και αλλοτρίωση του ανθρώπου από τη ζωοποιό κοινωνία με τον Θεό, θα επέφερε δηλαδή τη φθορά και τον θάνατο, τον πλήρη αφανισμό και την επιστροφή του στο μη ον.

4. Η αμαρτία ως έκπτωση τής ζωής

Αρχικά οι πρωτόπλαστοι ασκούσαν ελεύθερα τη ζωοποιό συμβολή-εντολή στην προοπτική της καθ' ομοίωσιν Θεού πορείας. Οψιμαθείς και αρχάριοι όμως, με ψιλή και συμβατική ακόμη γνώση και πείρα στην αρετή, φαντάστηκαν υπεροπτικά ότι με εντελώς δικές τους ικανότητες, δίχως τη στήριξη τού Θεού, θα κατόρθωναν την άνοδο στην αθανασία. Στον νου τους αρχίζει να κυριαρχεί αυτάρεσκα ο πειρασμός μιας ισοθεΐας όχι μέσα από τη διαρκή σχέση και κίνηση προς τον Θεό, αλλά από έναν αυτόνομο και ανεξάρτητο δρόμο. Αν γευθούν τον απαγορευμένο καρπό, θα μετάσχουν στην ουσία τού Θεού. Στον άνθρωπο προτείνεται η δαιμονική απιστία στο σχέδιο τού Θεού, η υπέρβαση τών κτιστών του ορίων, η αυτοθέωση και η σύγκρουση με τον Θεό. Συνάμα, ο άνθρωπος αποφασίζει να γίνει ο ίδιος το έσχατο κέντρο αναφοράς όλης τής δημιουργίας. Έτσι ενδίδει στη "δαιμονική ευχαριστία", στην "ψευδή θέωση"^[16] και επαναστατεί  ελεύθερα κατά τού Θεού.

Η αρχική δυνατότητα τού ανθρώπου να εξομοιωθεί με τον Θεό, ώστε να ενώσει και τη δημιουργία ολόκληρη με τη ζωή τού ακτίστου, σταμάτησε βίαια. Ελεύθερα αρνήθηκε και εγκατέλειψε τη ζωοποιό χάρη, η οποία  ήταν η έσχατη αναφορά και το κέντρο τής ύπαρξής του, διακόπτοντας τον θείο σκοπό. Δεν επρόκειτο απλώς για ηθικά αρνητική συμπεριφορά τού ανθρώπου ψυχολογικής φύσεως, αλλά πρώτιστα για επιλογή οντολογικού χαρακτήρα. Ο άνθρωπος πραγματώνει τη ζωή του με την αυτάρκεια και με την αυτονόμηση και όχι με την κοινωνία και την αναφορά του προς τον Θεό. Η οντολογική  ρίζα τής αμαρτίας έγκειται στο ότι ο άνθρωπος γίνεται "αυτοείδωλον", θεός στη θέση τού Θεού. Έτσι εγκαταλείφθηκε στις δικές του μονάχα δυνάμεις, στις δυνατότητες τής κτιστής του φύσεως.

Η διάσταση από τη χάρη τού Αγίου Πνεύματος έχει ως αποτέλεσμα την κατάσταση τής αμαρτίας. Σκότος και ομίχλη σκεπάζει τον αυτεξούσιο νου τού ανθρώπου, ο οποίος παρέχει υπόσταση στην αμαρτία, που καλύπτεται πίσω από πονηρές έννοιες, λόγους και πράξεις. Η ηδονή-οδύνη τής αμαρτίας παραδόξως τού προκαλεί απόλαυση μέσω τής φαυλότητας και τής δυστυχίας. Ο νους προκαλεί στο σώμα τον έρωτα τής ύλης, εισάγοντας τη θνητή ζωή, έναν τρόπο αλλότριας ζωής για τον αποξενωμένο από τη ζωή τού Θεού άνθρωπο. Έτσι οι συνέπειες τής έκπτωσης από την όντως ζωή διαχέονται σε ολόκληρο τον άνθρωπο ως ψυχοσωματική ενότητα.

Πρώτα αλλοτριώθηκε η ψυχή και κατόπιν το σώμα. Όταν η ψυχή χωρίζεται από το σώμα,  τότε συμβαίνει ο θάνατος και η διάλυση τού σώματος. Αλλά και η ίδια η ψυχή, δίχως τη χάρη τού Αγίου Πνεύματος, πάσχει τη νέκρωση, εφ' όσον η αθανασία δεν είναι φυσική ιδιότητα τής ψυχής, αλλά σκόπιμη δωρεά κατά χάριν.

Αν η ψυχή διατηρείται και μετά από την πτώση, έστω και σε μία κατάσταση θνητότητας-νέκρωσης, αυτό δεν συμβαίνει επειδή είναι αθάνατη από μόνη της, αλλά συνδέεται με την προοπτική τής εν Χριστώ αποκατάστασης τού όλου ανθρώπου. Η εκτροπή προς τον εκμηδενισμό τού θανάτου γίνεται η νέα φορά τής ανθρώπινης ύπαρξης.

Ασφαλώς, ο Θεός δεν τιμωρεί δικανικά τον άνθρωπο, επειδή άσκησε  έστω και αρνητικά την ελευθερία του, αλλά ο άνθρωπος υφίσταται τις υπαρκτικές συνέπειες τής ελευθερίας του. Ο Θεός κατά την πατερική θεολογία δεν επενέβη για να καταλύσει βιαίως την ελεύθερη απόφαση τών προπατόρων. Τούτο φανερώνει το βάθος τού μυστηρίου τής ελευθερίας που ο Θεός προσέφερε στον άνθρωπο.

Ο Θεός όμως δεν επέτρεψε στον θάνατο να διαλύσει τον άνθρωπο, ο οποίος, αν και απέβαλε το καθ’ ομοίωσιν Θεού, εντούτοις δεν απώλεσε πλήρως και το κατ’ εικόνα. Αποβλέποντας, όπως και εξ αρχής, στη μελλοντική μετάνοια, ανάνηψη και συνεργία του ανθρώπου, ο Θεός επεμβαίνει φιλάνθρωπα όχι στο αυτεξούσιο του ανθρώπου άλλα στην αμεσότητα των συνεπειών της αρνητικής άσκησής του. Μετά από την παρακοή και την ανταρσία δεν ακολούθησε ευθύς αμέσως ο θάνατος, διότι υπήρχε ελπίδα ανάκαμψης του αυτεξούσιου ανθρώπου.

Το ρήγμα που προκάλεσε το προπατορικό αμάρτημα^[17] στη σχέση κτιστού και ακτίστου μπορεί να διορθωθεί. Το σχέδιο του Θεού δεν άλλαξε. Άλλωστε, το ανθρώπινο γένος και πριν από τον θάνατο ήταν θνητό λόγω της κτιστότητάς του. Η αδαμική οικονομία θα συμπληρωθεί με μία νέα προοπτική. Η αμαρτία και η εισαγωγή του θανάτου δεν ματαίωσε τον σκοπό του Θεού, άλλα τροποποίησε το σχέδιό του σύμφωνα με τη νέα κατάσταση της πτώσης και του θανάτου. Έτσι η αρχέγονη χριστολογική προοπτική λαμβάνει πλέον καινούργια μορφή. Η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο αμαυρώθηκε, αλλά δεν εξαλείφθηκε^[18].

Το κατ’ εικόνα αποτελεί βασικό συστατικό στοιχείο της ανθρώπινης ύπαρξης, γι' αυτό και δεν μπορεί να αφανιστεί ολοσχερώς. Δίχως το κατ’ εικόνα, δεν υπάρχει άνθρωπος, αλλά το μη ον. Μπορεί να αμαυρωθεί, να εκπέσει από την πορεία προς το καθ’ ομοίωσιν· δεν μπορεί όμως να καταστραφεί ή να χαθεί πλήρως. Και μετά από την τραγική πτώση του ανθρώπου, το κατ’ εικόνα παραμένει παραδόξως έστω και ως ανενέργητη, αδύναμη και εν υπνώσει δυνατότητα, ο μοναδικός σύνδεσμος με τη ζωή του Θεού^[19]. Το αυτεξούσιο του ανθρώπου, αν και εξασθενημένο, υφίσταται πάντοτε και έχει τη δυνατότητα, διαπιστώνοντας την αστοχία του, να στρέψει και πάλι προς τον Θεό την κίνησή του. Ο πλήρης και οριστικός αφανισμός φιλάνθρωπα απομακρύνεται προς το παρόν. Μία νέα περίοδος αρχίζει ώστε ο άνθρωπος, σταδιακά παιδαγωγούμενος, να επιστρέφει εθελούσια στη θεία υιοθεσία και να προχωρήσει στην πληρότητα της σχέσης του με τον Θεό. Για τον σκοπό αυτό ο Θεός παρέχει στους ανθρώπους τους δερμάτινους χιτώνες^[20] ως πρόσκαιρη και φθαρτή ζωή, ως αμαύρωση του κατ’ εικόνα και συνάμα ως διαρκή υπόμνηση απουσίας της όντως ζωής και του νοήματος της.

Ένας ολόκληρος πολιτισμός του ανθρώπου διαμορφώνεται μετά από την εμπειρία της αμαρτίας και του θανάτου. Ο γάμος, η εργασία, η τεχνολογία, η επιστήμη, η τέχνη, η πολιτική, όλες δηλαδή οι δραστηριότητες και οι λειτουργίες της μεταπτωτικής ζωής, είναι οι νέες δυνατότητες επιβίωσης του ανθρώπου, οι οποίες παρέχονται ως δωρεά και ευλογία από τον Θεό με σκοπό να αναπτυχθούν και να υπηρετήσουν και πάλι το σχέδιο της εν Χριστώ σωτηρίας. Ο πολιτισμός αυτός των δερμάτινων χιτώνων μπορεί να μεταμορφωθεί εν καιρώ σε σάρκα και σε ένδυμα του Χριστού. Αντίθετα, η περαιτέρω αυτονόμηση των εν λόγω λειτουργιών επιτείνει τον εγκλωβισμό του ανθρώπου στη νέκρωση της ζωής, παγιώνει τον καταστροφικό κλοιό της αμαρτίας. Το ανθρώπινο γένος επιβιώνει θανατούμενο, η ζωή γίνεται συνώνυμη του θανάτου, ώστε το κακό της αμαρτίας να μη γίνει αθάνατο^[21]. Πρόκειται για μία παιδαγωγία θανάτου. Ο άνθρωπος των δερμάτινων χιτώνων, εγκλωβισμένος στο φρόνημα της σαρκός, μάχεται κατά της θνητότητας μέσα από τη βιολογική του ζωή. Ο θάνατος αυτός είναι θάνατος και φθορά του θνητού σώματος των δερμάτινων χιτώνων, δεν είναι θάνατος του πλασμένου κατ’ εικόνα Θεού ανθρώπου. Με τη χρήση του αυτεξουσίου του, ο άνθρωπος των δερμάτινων χιτώνων καλείται να ανατρέψει τη στάση των πρωτοπλάστων.

Την αστοχία και αλλοτρίωση των προπατόρων από τη ζωή του Θεού κληρονομούν ως ασθένεια της ανθρώπινης φύσης οι απόγονοί τους, μετέχοντες στην ίδια φθαρτή φύση των δερμάτινων χιτώνων. Δεν κληρονομούν πάντως την προσωπική ενοχή και αστοχία τους^[22]. Ωστόσο, οι απόγονοι του Αδάμ και της Εύας είμαστε περισσότερο αξιοκατάκριτοι και ένοχοι από εκείνους, διότι εμμένουμε στην αμαρτία, γνωρίζοντας πλέον τις θανάσιμες συνέπειές της. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η προσωπική ευθύνη και ενοχή των προπατόρων γίνεται και δική μας προσωπική ευθύνη, δικό μας μεταπατορικό αμάρτημα και όχι κατά αναγκαστικό, αυτόματο και κληρονομικό τρόπο, όπως δίδαξε ο Αυγουστίνος και ακολούθησε ο Λούθηρος.

Οπωσδήποτε η προπατορική αμαρτία ως οντολογική παραχάραξη της ύπαρξης δεν ταυτίζεται με τη σεξουαλικότητα του ανθρώπου (concupiscentia). Η σάρκα της αμαρτίας (Ρωμ. 8, 30) αφορά τον παλαιό άνθρωπο της φθοράς και του θανάτου, που ζει δίχως σχέση με τον Θεό. Ωστόσο, η φθορά και ο θάνατος ως ασθένεια της φύσης μεταβιβάζεται μέσω της βιολογικής διαδικασίας. Η αμαρτία πάντως, είτε της φύσεως είτε του προσώπου, είναι μία νοσηρή κατάσταση, μία οντολογία της φθοράς για το ανθρώπινο γένος, το οποίο εγκλωβίζεται πλέον στη φθειρόμενη ζωή.

Ωστόσο, η χριστολογική προοπτική αρχίζει να ενεργείται στην ιστόρηση της Παλαιάς Διαθήκης, όπου μέσα από τη γεμάτη συγκρούσεις και αντιφάσεις ιστορία του λαού του Θεού, διαφαίνεται πάντως η ελπίδα σωτηρίας και ανάκλησης του ανθρώπινου γένους. Παρά τους πολλούς δικαίους και φίλους του Θεού, οι οποίοι με υπεύθυνες και ελεύθερες πράξεις συνεργάστηκαν στο σχέδιο της σωτηρίας, κανένας δεν ήταν αναμάρτητος ώστε να αναμετρηθεί με την τραυματική αστοχία των πρωτοπλάστων, με τον φαύλο κύκλο της ζωής και του θανάτου. Η Παλαιά Διαθήκη διηγείται, είτε συμβολικά και εικονολογικά είτε ιστορικά και προφητικά, τη σταδιακή ετοιμασία αυτής της οικονομίας της σωτηρίας, η οποία θα πραγματοποιηθεί με την εν Χριστώ ενανθρώπηση του Θεού ως αναδημιουργία μέσα στη φύση και την ιστορία της δημιουργίας.

5. Ενανθρώπηση και θέωση

Ο άνθρωπος μόνος από την άλογη αλλά και από τη λογική κτίση είχε το προνόμιο να ενώσει το κτιστό με το άκτιστο. Το στοιχείο του κατ’ εικόνα και η αυτεξουσιότητα του ανθρώπου υφίσταται και μετά από την πτώση και την αμαρτία. Συνεπώς, δια του ανθρώπου έπρεπε και πάλι να γίνει η αναμόρφωση και η ανόρθωση του κτιστού. Για να ξεπεράσει ο κόσμος την εγγενή στη φύση του φθορά λόγω της κτιστότητάς του, η οποία έγινε μόνιμη απειλή και πραγματικότητα μετά από την πτώση, χρειαζόταν μία επέμβαση του ακτίστου με την ελεύθερη συγκατάθεση του κτιστού.

Καθ’ όσον το πρόβλημα της φθοράς και του θανάτου δεν είναι ηθικό ή δικανικό και υπήρχε εξ αρχής ως δυνατότητα, λόγω της κτιστής και πεπερασμένης φύσης των κτιστών όντων, η σωτηρία του κτιστού αποτελούσε ένα κατ’ εξοχήν υπαρκτικό πρόβλημα. Η πρωτοβουλία αυτή του ακτίστου Θεού δεν θα έπρεπε να σήμαινε απλώς υπακοή και συγχώρηση ηθικού χαρακτήρα ή εξωτερική και αναγκαστική επέμβαση. Επομένως, ούτε ο άνθρωπος μόνος ούτε Άγγελος ούτε ο Θεός μόνος, δίχως την ελεύθερη συνεργασία και συγκατάθεση του ανθρώπου, ήταν δυνατό να ελκύσει και πάλι το κτιστό στη ζωή του ακτίστου. Η θεώρηση αυτή της πατερικής σκέψης ερμηνεύει την προαιώνια βουλή του Θεού, «το απ’ αιώνος απόκρυφον και αγγέλοις άγνωστον μυστήριον» της ενανθρώπησης του Λόγου^[23].

Τη λύση του δράματος και του αδιεξόδου της κτιστής ύπαρξης μέσα στην αναγκαιότητα της φθοράς και του θανάτου παρέχει ο ίδιος ο Θεός. Η παρέμβασή του στην ανθρώπινη τραγωδία πραγματοποιείται με πλήρη ελευθερία, δίχως να συντρίψει ή να εξουθενώσει την ελευθερία και ακεραιότητα του ανθρώπου.

Η λύση της χριστολογίας στο αδιέξοδο της οικονομίας του Αδάμ θα έπρεπε να σημάνει υπέρβαση του θανάτου όχι ως εξωτερική και υπερβατική αρχή, αλλά μέσα από την ίδια τη φύση του κτιστού που εθελουσίως τον υπέστη. Η υπέρβαση της φθοράς χρειαζόταν να αγκαλιάσει ολόκληρη την ανθρωπότητα και όχι κάποιον μεμονωμένο άνθρωπο. Χρειαζόταν νέος Αδάμ που να διαθέτει τέτοια υπόσταση, ώστε και να αποτελεί τον προσωπικό φορέα της θεϊκής παρέμβασης και να σχετίζεται και να ενσωματώνει κατά κάποιον τρόπο στην ύπαρξή του όλα τα ανθρώπινα πρόσωπα, υπερβαίνοντας τις ποικίλες διαιρέσεις της κτιστής ύπαρξης. Επιπλέον, η ανθρώπινη ύπαρξη, στην οποία θα επραγματοποιείτο η σωτήρια επέμβαση, έπρεπε να ήταν πλήρης και ακέραιη και κατά το σώμα και κατά την ψυχή. Μάλιστα η υπέρβαση του θανάτου θα έπρεπε να γίνει κτήμα και των ήδη νεκρών. Η ανθρώπινη ύπαρξη που θα δεχόταν την παρουσία του ακτίστου Θεού θα έπρεπε να ήταν αποδεσμευμένη από την αμαρτία.

Οπωσδήποτε, μία τέτοια σωστική ενέργεια μέσα στην ίδια τη φύση και τη λειτουργία της ανθρωπότητας, ούτε Άγγελος ούτε οποιοσδήποτε άνθρωπος ήταν δυνατό να κατορθώσει παρά μόνον ο ενανθρωπήσας Θεός. Στην προοπτική της κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν Θεού πλάσης του ανθρώπου, σύσσωμη η πατερική παράδοση διέγνωσε δυναμικά την αρχετυπική σχέση του Λόγου του Θεού με την ανθρώπινη ύπαρξη.

Με αυτές τις ανθρωπολογικές προϋποθέσεις η θεολογία των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας διέκρινε γιατί ο Υιός ενανθρώπησε και όχι ο Πατήρ ή το Πνεύμα^[24].

Η παράδοξη παρέμβαση του Υιού περιλαμβανόταν κατά κάποιον τρόπο στη θετική ανέλιξη της οικονομίας του Αδάμ ως σταδιακής ένωσης κτιστού και ακτίστου. Ο Χριστός δεν είναι το αποτέλεσμα ούτε της αμαρτίας ούτε του διαβόλου. Αν ο Αυγουστίνος αλλά και ο Λούθηρος επικεντρώνουν τη διδασκαλία τους στο προπατορικό αμάρτημα —si homo non periisset, Filius hominis non venisset^[25] οι Έλληνες Πατέρες επιμένουν στην ενανθρώπηση ως πραγμάτωση του αρχικού σκοπού της δημιουργίας του ανθρώπου: «αυτός γαρ ενηνθρώπησε, ίνα ημείς θεοποιηθώμεν» ^[26]. Η «αρχέγονη» εκείνη χριστολογία, δίχως να αλλάζει προσανατολισμό, μετατρέπεται τώρα, λαμβάνοντας υπ’ όψιν το τραγικό δεδομένο της πτώσεως και της φθοράς του ανθρώπινου γένους.

Η ενανθρώπηση υπήρξε ο απόλυτος και πρωταρχικός σκοπός του Θεού στην πράξη της δημιουργίας^[27]. Το ανθρώπινο γένος «και προ του θανάτου θνητόν ως εκ ρίζης τοιαύτης»^[28] είχε ανάγκη ολοκλήρωσης, σωτηρίας και ένωσης με το Αρχέτυπο. Το χριστολογικό γεγονός δεν έχει απόλυτη αιτία την πτώση του Αδάμ και τον φθόνο του διαβόλου, άλλα αποτελούσε εξ αρχής το τέρμα της τελείωσης του πρώτου ανθρώπου. Η ιστορία της θείας οικονομίας είναι θεολογία γεγονότων, που συντείνουν απαρχής προς το τέλος και ως εκ τούτου δεν εγκλωβίζεται μονοσήμαντα στο σωτηριολογικό σχήμα «πτώση-απολύτρωση», αλλά εκτείνεται από τη δημιουργία μέχρι τα έσχατα της Βασιλείας. Γι' αυτό ακριβώς και η εν Χριστώ σωτηρία δεν είναι απλώς απεμπλοκή από το προπατορικό αμάρτημα, άλλα πραγμάτωση του αρχικού σκοπού της ένωσης κτιστού και ακτίστου.

Η σωτηρία αυτή δεν εξαντλείται στη θεραπεία της έκπτωτης φύσεως, άλλα συντελείται στην εν Χριστώ ζωή της Θεώσεως. Στην εν Χριστώ προοπτική του ανθρώπου η πτώση και η αμαρτία, παρ’ όλη την τραγικότητά τους, δεν αποτελούν το επίκεντρο της δημιουργίας ούτε ασφαλώς οντολογική και αιώνια τροχοπέδη της, άλλα ένα αρνητικό συμβάν, το οποίο σχετικοποιείται, ανατρέπεται και δεν φαντάζει απόλυτο ενώπιον της εν Χριστώ σωτηρίας.

6. Η συνεργία στο έργο της ενανθρώπησης και της σωτηρίας

Το μυστήριο της ενανθρώπησης ως ένωση κτιστού και Aκτίστου στην υπόσταση του Λόγου συνίσταται από την ενέργεια και χάρη του Αγίου Πνεύματος στην Παρθένο Μαρία. Θείος και ανθρώπινος παράγοντας συμβάλλουν αποφασιστικά με τον ιδιαίτερο τρόπο τους στην πραγματοποίησή του, ώστε η αλήθεια της ενανθρώπησης εξαρτάται από την εν Χριστώ ακεραιότητα και πληρότητα και της θεότητας και της ανθρωπότητας. Η πρωτοβουλία βεβαίως της ενανθρώπησης ανήκε στην ελεύθερη ευδοκία του Τριαδικού Θεού. Αν όμως η ανθρωπότητα δεν συμμετείχε και αυτή ελεύθερα στην ενσάρκωση του Υιού, τότε η όλη διαδικασία θα ήταν οπωσδήποτε αναγκαστική.

Εφ' όσον καμία σχέση ουσίας δεν υφίσταται ανάμεσα στον Άκτιστον Θεό και στον κτιστό άνθρωπο, μία βίαιη πρόσληψη του κτιστού, δίχως την ελεύθερη αποδοχή και συγκατάβασή του, δεν θα αποτελούσε παρά συντριβή και υπαρκτικό εκμηδενισμό της ανθρώπινης φύσης. Η θεία χάρη «η πάντοτε τα ασθενή θεραπεύουσα και τα ελλείποντα αναπληρούσα»^[29] δεν επικάθεται τυραννικά στον τράχηλο του ανθρώπου. Η θεϊκή ευδοκία και πρωτοβουλία αναζητούσε ως αναγκαίο όρο την ελεύθερη και ενεργητική ανταπόκριση του ανθρώπου. Ο όρος της ελεύθερης αυτής διαδικασίας εκπληρούται στο πρόσωπο της Παρθένου Μαρίας και σημαδεύει το γεγονός της θείας ενσάρκωσης, αναδεικνύοντας τον ενανθρωπήσαντα ως ελεύθερη προσωπική ύπαρξη, που προέρχεται και από την ελεύθερη συγκατάθεση της ανθρωπότητας^[30].

Η αρχή αυτή της συνεργίας Θεού και ανθρώπου εκπληρώνεται και για τον κάθε άνθρωπο ξεχωριστά στο μυστήριο της ενσωμάτωσής του στο σώμα του Χριστού. Στο έργο της σωτηρίας «κατά την χάριν του Θεού», ο Παύλος τονίζει ότι οι άνθρωποι συμμετέχουν έμπρακτα στην εν Χριστώ ζωή της Εκκλησίας, καθ’ όσον «Θεού γαρ εσμεν συνεργοί, Θεού γεώργιον, Θεού οικοδομή» (Α' Κορινθίους 3, 9-10). Η μυστηριακή χάρη συνεργεί με την ελεύθερη ασκητική συγκατάθεση του πιστού στο έργο της σωτηρίας^[31].

Προϋπόθεση της ασκητικής συνεργίας του πιστού είναι η μετάνοια, όχι ασφαλώς ως μία φυσική ικανότητα, άλλα ως άσκηση του αυτεξουσίου και της ελευθερίας του ανθρώπου, ο οποίος αποδέχεται την εν Χριστώ κλήση και συνάμα ενδυναμώνεται από τη χάρη του Αγίου Πνεύματος.

Η εν Χριστώ ζωή, η οποία βιώνεται κατ’ εξοχήν στα μυστήρια της Εκκλησίας και επεκτείνεται στην προσωπική και κοινωνική ζωή, αποτελεί χαρισματική δωρεά. Όμως, ο αγιασμός και η τελείωση των πιστών προϋποθέτουν την ανθρώπινη ελευθερία και συνεργασία για την υποδοχή, διαφύλαξη και καρποφορία της παρεχόμενης από τα μυστήρια χάριτος. Η άσκηση των αρετών, η κάθαρση από τα πάθη, η τήρηση της διδασκαλίας του Χριστού και οι παραινέσεις στην πνευματική ζωή δεν αποτελούν αυτοσκοπό, αλλά υπηρετούν και οδηγούν στην ευχαριστιακή κοινωνία.

Η Χριστιανική άσκηση δεν είναι κάποια πνευματική γυμναστική, αλλά η ελεύθερη συμμετοχή στον Σταυρό του Χριστού ως αγαπητική κένωση του εαυτού και συνάντηση με τον άλλο ως αδελφό. Πρόκειται κατά βάση για την παύλεια διαλεκτική ένταση μεταξύ «παλαιού» και «καινού»^[32] ανθρώπου ως ζωή κατά πνεύμα και όχι κατά σάρκα.

Στην Ορθόδοξη Παράδοση η άσκηση κατά των παθών, η άσκηση της αρετής, η αδιάλειπτη προσευχή είναι πραγματικότητες απόλυτα συνυφασμένες με τη συμμετοχή στα μυστήρια της Εκκλησίας^[33]. Ο αγιασμός των δώρων και η επενέργεια της θείας χάριτος σε αυτά δεν εξαρτάται από την ανθρώπινη καθαρότητα και την αξία ούτε του ιερέα ούτε και των πιστών. «Το παν η χάρις εργάζεται»^[34]. Ο Χριστός καλεί τους Αγίους στη μετοχή του ζωοποιού άρτου.

Δεν πρόκειται ασφαλώς για αγιότητα, η οποία αποκτάται από μία αυτονομημένη αρετή και μόνον, ερήμην της ζωής των μυστηρίων. Η αγιότητα συνιστά ευχαριστιακή μετοχή στον μόνον Άγιο. Ολόκληρη η Εκκλησία ονομάζεται αγία και οι πιστοί καλούνται Άγιοι, σύμφωνα με τη λειτουργική προτροπή «τα άγια τοις Αγίοις», επειδή μετέχουν στον μόνο Άγιο και κοινωνούν το σώμα και το αίμα του. Ως μέλη του σώματος του Χριστού, οι Άγιοι έλκουν δια των μυστηρίων ζωή και αγιασμό από την κεφαλή και την καρδιά αυτού του σώματος. Η εκκλησιολογική αυτή υπόσταση της συνεργίας των πιστών στην εν Χριστώ ζωή επισημαίνει ότι η σωτηρία δεν είναι ατομική εξασφάλιση, αλλά ένταξη σε ένα πλέγμα σχέσεων και στην ποικιλία των χαρισμάτων και λειτουργιών στο Σώμα του Χριστού.

Το ίδιο εκκλησιολογική είναι και η αυθεντία και η ερμηνεία της Αγίας Γραφής ως κοινωνούμενης εμπειρίας και μαρτυρίας εντός του Σώματος του Χριστού. Διαφορετικά κάθε ατομική κατανόηση, κάθε υποκειμενική ερμηνευτική εκδοχή της Γραφής θα εμφανίζεται ως αλάθητη αντικειμενικότητα ή ιδεολογία. Άγιοι επομένως, είναι και οι τέλειοι στην αρετή, αλλά και όσοι ήδη βαίνουν προς την τελειότητα, δίχως να την έχουν κατορθώσει ακόμη. Τίποτε δεν εμποδίζει και τους ατελείς να μετέχουν και να αγιάζονται από τη Θεία Ευχαριστία. Ο Ιερέας μεταδίδει σε όλους όσοι απλώς προσέρχονται. Ο Χριστός όμως μεταδίδει στους άξιους να μετάσχουν^[35]. Ωστόσο, δίχως την ελεύθερη και προσωπική συγκατάθεση, ο αγιασμός των πιστών και η μετάδοση της χάριτος αδυνατεί να πραγματοποιηθεί. Η χάρη δεν ενεργεί σε άβουλα και ανελεύθερα όντα ούτε ασφαλώς παρέχεται ως αντιμισθία. Μπορεί η χάρη να πραγματοποιεί τη σωτηρία, άλλα και ο άνθρωπος με ανακαινισμένο το κατ’ εικόνα συνεργεί ελεύθερα στο μυστήριο αυτό, συντονίζοντας τη βούλησή του με το θέλημα του Θεού, έχοντας ως απώτερο σκοπό «Θεώ κοινωνήσαι γνώμης» ^[36].

Στην ανθρωπολογία και στη σωτηριολογία της η Ορθόδοξη Ανατολή ανέπτυξε τη θεολογία της κοινωνίας και της μετοχής στη θεία χάρη και ενέργεια ως θεολογία της Θεώσεως. Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, συνοψίζοντας την περί Θεώσεως διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων, επισημαίνει ότι η θέωση δεν είναι αυτονομημένο έργο της ανθρώπινης λογικής φύσης και φυσικό αποτέλεσμα των αρετών, όπως εν πολλοίς δίδασκε η σχολαστική μεσαιωνική παράδοση, την οποία πολέμησε ο Λούθηρος, άλλα εξ ολοκλήρου χαρισματική δωρεά του Αγίου Πνεύματος. Η αρετή και η μίμηση καλλιεργούν την ελευθερία και τη συνεργία του ανθρώπου, τον προετοιμάζουν απλώς να υποδεχθεί τη θεία χάρη και ενέργεια.

Ωστόσο, η θέωση και η ένωση με τον Θεό δεν είναι έργο της ανθρώπινης φύσης ή της αρετής, άλλα τελεσιουργείται πλήρως και απολύτως από τη θεία χάρη^[37]. Αντίστοιχα, η Χριστιανική Δύση εξέφρασε τη θεολογία της δικαίωσης του ανθρώπου, συχνά υπό το πρίσμα μιας δικανικής ή ηθικής προσέγγισης της αμαρτίας και του απολυτρωτικού έργου του Χριστού. Στη διδασκαλία του Λουθήρου η δικαίωση αυτή πραγματοποιείται μονάχα με την πίστη και εξαρτάται μονάχα από τη θεία χάρη.

Οι Προτεσταντικές Θέσεις

7. Simul justus et peccator. Όψεις της ανθρωπολογίας του Λουθήρου

Στη Χριστιανική Δύση το άγχος της σωτηρίας και η μετά θάνατον ζωή, όπως διερμηνευόταν μέσα από τη μεθοδευμένη ποιμαντική του φόβου, στοίχειωνε έντονα τον μεσαιωνικό άνθρωπο. Παλεύοντας με την παπική εξουσία και τον ιδρυματικό συγκεντρωτισμό της, με τις αφηρημένες μεταφυσικές και δικανικές κατηγορίες της σχολαστικής θεολογίας, καθώς και με τη θρησκευτική απανθρωπία της αξιομισθίας των καλών έργων, του καθαρτηρίου και της εξαγοράς των αμαρτημάτων, ο Μαρτίνος Λούθηρος στάθηκε ανάμεσα στον Μεσαίωνα και την Αναγέννηση.

Προηγουμένως τον δρόμο του Λουθήρου ετοίμασαν ποικίλα ρεύματα του δυτικού Χριστιανισμού, τα οποία προμήνυαν και προωθούσαν τη χειραφέτηση της θεολογικής έρευνας και σκέψης από την εκκλησιαστική αυθεντία. Ο κλονισμός της αυθεντίας του σχολαστικισμού, η εμφάνιση της ουμανιστικής κίνησης, η ελευθερία της επιστημονικής έρευνας, οι αιρέσεις και οι πρώτες μεταρρυθμιστικές κινήσεις του 14ου και 15ου αιώνα, καθώς και η αμφισβήτηση της απόλυτης και συγκεντρωτικής εξουσίας του πάπα, θα οδηγήσουν σταδιακά στην εμφάνιση και εδραίωση της προτεσταντικής Μεταρρύθμισης^[38]. Η μελέτη της Αγίας Γραφής, απελευθερωμένη από την εκκλησιαστική αυθεντία και παράδοση, θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί μεμονωμένα υπό το φως των νέων συνθηκών και προτεραιοτήτων της εποχής και να αποτελέσει το αυθεντικό και ύψιστο κριτήριο της αλήθειας.

Ως προς το ζήτημα της αμαρτίας και του αυτεξουσίου, ο Λούθηρος διαχώρισε τη στάση του από τους ανθρωπιστές. Βασιζόμενος στις θέσεις του Αυγουστίνου, ο Λούθηρος θεώρησε ότι ο άνθρωπος με το προπατορικό αμάρτημα απώλεσε ολοσχερώς το κατ’ εικόνα Θεού και έγινε εικόνα του διαβόλου (imago dίανoli). Έκπτωτος από τη θεία χάρη, τιμωρήθηκε ως ένοχος για την παράβαση που διέπραξε. Έκτοτε, η προσωπική αμαρτία του Αδάμ κληρονομείται στους απογόνους του. Η διαφθορά και η εξαχρείωση του ανθρώπου είναι ριζική και απόλυτη (peccatum radicale). Στερημένος από τη χάρη, ό,τι είναι και ό,τι επιτελεί ο άνθρωπος εγκλωβίζεται δομικά και συστημικά στα όρια της αμαρτίας (Naturalia esse extreme corrupta). Από την άποψη αυτή η ανθρωπολογία του Λουθήρου τείνει να εγκλωβισθεί σε ένα είδος μονότονης «αμαρτιολογίας».

Διδάσκοντας την πλήρη εξάλειψη του κατ’ εικόνα, το οποίο εξέλαβε στατικά ταυτίζοντάς το με το καθ’ ομοίωσιν, ο Λούθηρος δεν διαβλέπει καμία δυναμική κίνηση και φυσική συνεργία του ανθρώπου προς το καθ’ ομοίωσιν. «Εξ αιτίας της αμαρτίας, αποστραφήκαμε και απομακρυνθήκαμε από τον Θεό, γίναμε εχθροί του και δεν κρατήσαμε από αυτόν καμία αίσθηση παρά μόνον ένα νεκρό είδωλο»^[39]. Για τον λόγο αυτό, ο άνθρωπος δεν μπορεί πλέον να κάνει τίποτε ο ίδιος για τη σωτηρία του. Μονάχα η χάρη που προέρχεται από το ευαγγέλιο και κυρίως από τη σταυρική θυσία του Χριστού πραγματοποιεί τη δικαίωση και ζωοποίηση του ανθρώπου. Μονάχα η πίστη ως εμπιστοσύνη και αποδοχή του θείου θελήματος και η χάρη πραγματοποιούν τη σωτηρία.

Απέναντι σε μία αντίληψη που εξελάμβανε ανέπαφη την ελευθερία του ανθρώπου (liberum arbitrium) από την πτώση, ο Λούθηρος αντέταξε τη διδασκαλία του για την πλήρη διαφθορά και ανυπαρξία της ελευθερίας (servum arbitrium) ως αιχμάλωτης πλέον στην αναγκαιότητα της αμαρτίας^[40]. Πρόκειται για μία χαρακτηριστική έκφραση την οποία δανείζεται από τον Αυγουστίνο^[41]. Η θέλησή του ανθρώπου αδυνατεί ολοσχερώς να κινηθεί ελεύθερα προς τη σωτηρία. Ο ανθρωπολογικός αυτός πεσιμισμός θεωρεί ότι το αυτεξούσιο ανήκει αποκλειστικά και μόνον στον Θεό. Μάλιστα, αποτελεί ένα από τα ονόματα του Θεού (tanquam sacrum ac venerabile nomen Deo), ενώ οι άνθρωποι μετά από την πτώση και την αμαρτία είναι τυφλά υποδουλωμένοι στον διάβολο.

Η ολοκληρωτική εξαχρείωση του κατ’ εικόνα με έμφαση στην αμαρτία θα στρέψει την προτεσταντική θεολογία στη ντετερμινιστική διδασκαλία του απόλυτου προσρισμού^[42]. Για τον Λούθηρο πρόγνωση και προορισμός ταυτίζονται. Ό,τι φαίνεται ως ελεύθερη πράξη του ανθρώπου, ακόμη και η προδοσία του Ιούδα, είναι εν τελεί προορισμένο συμβάν από τη βούληση του Θεού. «Εφ' όσον ο Θεός κατέχει την πρόγνωση, τότε τα γεγονότα παράγονται αναγκαστικά»^[43].

Ο άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος ούτως η άλλως: αφ’ ενός είναι υπόδουλος στην αναγκαιότητα της παντοδυναμίας, της πρόγνωσης, του προορισμού, της θέλησης και της χάριτος του Θεού και, αφ’ ετέρου, είναι υπόδουλος στην αμαρτία και στον θάνατο. Μονάχα η χριστοκεντρική πίστη ως εσωτερική αναμόρφωση και η υπερβατική^[44] χάρη μπορεί να απελευθερώσει τον άνθρωπο από την αμαρτία και να υποδουλώσει τη θέλησή του στη Θεία χάρη ως «βασιλική ελευθερία» (regia libertas). Δεν αρκεί η σχολαστική μεταφυσική και αφηρημένη γνώση της αμαρτίας για να αποδεσμευτεί κανείς από αυτήν. Γι' αυτό και όλες οι εντολές της Γραφής δεν είναι παρά προσταγές του Θεού στον άνθρωπο που δείχνουν τι πρέπει να κάνει και όχι τι μπορεί να κάνει. Έχοντας πάντα κατά νου τις αξιομισθίες των καλών έργων και την εξαγορά των αμαρτιών, ο Λούθηρος τονίζει ότι ο άνθρωπος τίποτε δεν μπορεί να πράξει με τη θέλησή του, το οποίο να είναι άξιο της σωτηρίας του. Τα πάντα ενεργούνται από τον Χριστό και από το Άγιο Πνεύμα, ενώ ο άνθρωπος διαδραματίζει έναν παθητικό ρόλο στη δικαίωσή του^[45].

Κατά τον Λούθηρο η αποδοχή του αυτεξουσίου ή της ελευθερίας της θέλησης μετά από την πτώση οδηγεί αναπότρεπτα σε μία θριαμβολογική θεολογία επίδειξης καλών έργων. Πρόκειται για τη «θεολογία της δόξας». Η θεολογία αυτή επιχειρεί με νοητικές αναλογίες και με τις ανθρώπινες προσπάθειες ή με τα φυσικά έργα να γνωρίσει τον Θεό. Σε κάθε έργο του ανθρώπου αντιστοιχεί εξ ανάγκης η θεία αντιμισθία. Ο Θεός εμφανίζεται να υποτάσσεται στη νευτώνεια αυτή λογική της δράσης - αντίδρασης, η οποία αναπαράγει το προπατορικό αμάρτημα της αυτονόμησης του ανθρώπου. Ωστόσο, η «θεολογία του Σταυρού» εκλαμβάνει ως μύθο το αυτεξούσιο, θεωρώντας ότι ο άνθρωπος είναι αμαρτωλός και ότι η σωτηρία του βρίσκεται αποκλειστικά στα χέρια του Θεού. «Ο θεολόγος της δόξας αποκαλεί κακό το καλό και καλό το κακό. Ο θεολόγος του Σταυρού αποκαλεί τα πράγματα όπως ακριβώς είναι». Μονάχα ο απελπισμένος από την κατάσταση της «υπόδουλης θέλησης», εκείνος που παραδέχεται ότι δεν μπορεί να κάνει κάτι από μόνος του για να σωθεί, μπορεί να βιώσει τη «θεολογία του Σταυρού». Crux sola est nostra theologia. Ο Χριστός στον Σταυρό είναι ο «πάσχων δούλος» (Ησαΐας 53). Για να αποδεχθείς έναν Θεό πάσχοντα χρειάζεται μονάχα η πίστη και η χάρη. Ο Σταυρός του Χριστού απορρίπτει τη θριαμβολογία των καλών έργων του Νόμου και συνιστά πλήρη παράδοση του ανθρώπου στο έλεος και τη χάρη του Θεού, η οποία και σώζει^[46].

Ακόμη και όταν κάνει τα καλά έργα ο άνθρωπος, δεν ενεργεί ο ίδιος τα έργα της πίστεως, αλλά είναι ενεργούμενος υπό της χάριτος και της πίστεως σε αυτά. Το δικαιωμένο πρόσωπο κάνει τα έργα, ενώ τα έργα δεν δικαιώνουν το πρόσωπο. Για τον Λούθηρο, ο μεταπτωτικός άνθρωπος είναι ένα όργανο ή ένα υποζύγιο είτε του Θεού είτε του διαβόλου^[47]. Ο άνθρωπος εξέρχεται από την κυριαρχία του διαβόλου όχι με τις ατομικές δυνάμεις του, αλλά με τη χάρη του Θεού. Ο άνθρωπος απλώς υποδουλώνεται στην κυριαρχία του Θεού^[48]. Ως αφύπνιση της μετάνοιας και συνειδητοποίηση της αμαρτίας, η πλήρης αυτή παράδοση στο θέλημα του Θεού είναι η «γνήσια συνεργία»^[49] και όχι η «αιρετική συνεργία» του ανθρώπου στο έργο της σωτηρίας. «Ο Θεός μου πήρε τη σωτηρία από την εργασία της δικής μου θέλησης και την έδωσε στη δική του θέληση και μου υπόσχεται να με σώσει, όχι εξ αιτίας των δικών μου έργων και προσπαθειών, άλλα εξ αιτίας της χάριτος και της ευσπλαχνίας του… Συμβουλεύω όλους τους ανθρώπους να ασκήσουν υπακοή»^[50].

Όλα τα βήματα της δικαίωσης ή της σωτηρίας του ανθρώπου πραγματοποιούνται κατά τρόπο υπερβατικό και χαρισματικό από τη θεία χάρη (ergo sola gratia justificat), δίχως την ενεργό συμμετοχή του ανθρώπου. Ο Λούθηρος τονίζει εμφατικά τον απόλυτα καταλυτικό ρόλο του Θεού, αγνοώντας ή ακυρώνοντας τον ρόλο συνεργίας του ανθρώπου. Το μόνο που χρειάζεται είναι η δια της χάριτος μετάνοια και πίστη στον Λόγο και στις πράξεις του Θεού. Η μετάνοια στον Λούθηρο δεν σχετίζεται με τις παπικές αφέσεις των αμαρτιών ή την επιτέλεση καλών έργων, αλλά με μία προσωπική και βιωματική στάση εσωτερίκευσης της πίστεως ως επενέργεια του λόγου του Θεού. Αν ο Νόμος ζητεί έργα, το ευαγγέλιο ζητεί πίστη. Όλα όσα αφορούν τη σωτηρία εξαρτώνται και δίδονται μόνο από τη χάρη του Θεού και όχι από την αυθεντία των εκκλησιαστικών θεσμών, από τα έργα ή τη θέλησή του ανθρώπου. Ο πιστός άνθρωπος ελευθερώνεται επιτέλους από το «μαρτύριο των έργων» για τη σωτηρία του. Τα έργα της πίστεως αποτελούν δωρεά του Θεού.

Εφ' όσον η πίστη γίνει αποδεκτή από τον Θεό, η χάρη του Αγίου Πνεύματος διενεργεί τα έργα. Το τρίπτυχο sola scriptura, sola fide, sola gratia, εν τέλει ακυρώνει εμβληματικά την ελεύθερη θέλησή του ανθρώπου. Ακόμη και στο Βάπτισμα της Εκκλησίας δεν εξαλείφεται η ριζωμένη βαθιά στον άνθρωπο εσωτερική αμαρτία (peccatum reliquum)^[51], άλλα απλώς συγχωρείται και δεν καταλογίζεται (peccatum remission). Ο άνθρωπος λαμβάνει την άφεση των αμαρτιών του, γιατί είναι πλέον σκλαβωμένος από τον Χριστό, ο οποίος τον φυλάκισε με το Πνεύμα του, ώστε να θέλει και να κάνει ευχαρίστως όσα θέλει ο Χριστός. Αυτή η «ευχάριστη αλλαγή» ονομάζεται ακόμη και θέωση^[52] του ανθρώπου, η οποία βιώνεται διαλεκτικά μάλλον ως ελπίδα και ως επαγγελία, ενώ η πληρότητά της, λόγω της παραμονής της αμαρτίας στον άνθρωπο, αναμένεται στα έσχατα^[53]. Έτσι η ανθρώπινη φύση απελευθερώνεται, αλλά δεν θεραπεύεται από την καθολική ενοχή της αμαρτίας. Γι' αυτό και ο άνθρωπος στην παρούσα φάση είναι παραδόξως «συνάμα δίκαιος και αμαρτωλός» (simul justus et peccator) ^[54]. Τόσο ριζικά έχει εισχωρήσει η αμαρτία στη ζωή του ανθρώπου, ώστε η πλήρης εξάλειψή της και η πληρότητα της σωτηρίας είναι υπόθεση της μέλλουσας ζωής.

Η κατάσταση αυτή παρέχει πρόσφορο έδαφος στην περαιτέρω αυτονόμηση της φυσικής και υλικής πραγματικότητας από το πνευματικό και μεταφυσικό επίπεδο. Το γεγονός αυτό ίσως να εξηγεί γιατί η σωτηριολογία του Λουθήρου είναι μονοσήμαντα ανθρωπομονιστική και δυστοπική, ενώ απουσιάζει η ιστορία του ανθρώπου^[55] και ο κόσμος ως κτίση και ως δημιουργία του Θεού. Η ενδοκοσμική ζωή του ανθρώπου παρουσιάζεται πλήρως αυτονομημένη από το έργο της δικαιώσεως με την πίστη και τη χάρη του Θεού. Έτσι εμφανίζεται το παράδοξο, η υπόδουλη στον Θεό ή στον διάβολο θέληση του ανθρώπου για τα υψηλά και υπερκόσμια πράγματα της σωτηρίας να είναι πλήρως ελεύθερη και αυτόνομη, μόνο όταν λειτουργεί για τα εγκόσμια ζητήματα της βιοτικής μέριμνας, της κοινωνικής, οικονομικής, επιστημονικής και πολιτικής δράσης. Πρόκειται για ένα είδος «φυσικής ελευθερίας», η οποία συνδέεται με τη διανοητική και βουλητική ικανότητα του ανθρώπου για τη ρύθμιση των επιγείων πραγμάτων και για την εφαρμογή φυσικών καλών έργων ενώπιον των ανθρώπων (coram hominibus). Η θέληση αυτή είναι εντελώς ανίκανη να ενεργήσει ενώπιον του Θεού για τη δικαίωση και τη σωτηρία του (justitia coram Deo)^[56].

Ο Λούθηρος εξέφρασε τον παράδοξο αυτόν μονοενεργητισμό ή μονοθελητισμό, επιχειρώντας να ερμηνεύσει την παύλεια αντίληψη της δικαίωσης αποκλειστικά μέσω της πίστεως και όχι μέσω των έργων του Νόμου (Ρωμαίους 1,17. 3, 21-30). Η στάση του αφορά το συγκεκριμένο ιστορικό πλαίσιο και τις ιδιαιτερότητες της εποχής του. Απέναντι στη μαζοποιημένη ευσέβεια των ποικίλων προλήψεων, των αξιομισθιών, των εορταστικών ιωβηλαίων, των ιεραποδημιών και της οικονομικής εξαγοράς των αμαρτημάτων, ο Λούθηρος αντέταξε έναν εξορθολογισμό της Χριστιανικής ευλάβειας και μία υπαρξιακή, χαρισματική και προσωπική βίωση της πίστεως, η οποία τρέφεται και αυξάνει μέσω της Βίβλου (sola scriptura)^[57], ενώ ταυτόχρονα αποϊεροποίησε την οριζόντια θεσμική διαμεσολάβηση τής εκκλησιαστικής και της πολιτικής εξουσίας^[58].

Με τη διδασκαλία του ο Λούθηρος δεν προκάλεσε μονάχα μία σκληρή και βίαιη θρησκευτική διαμάχη, η οποία διαίρεσε καταλυτικά τη Χριστιανική Ευρώπη, άλλα οδήγησε ευρύτερα και σε μία επαναστατική εξέλιξη τον πολιτισμό της νεωτερικότητας^[59] που έκανε ήδη τα πρώτα βήματά του με την Αναγέννηση. Μετέφερε την ενοχική και απρόσωπη πίστη που κρυβόταν πίσω από τα καλά έργα ενός μαζικού εθιμικού Χριστιανισμού των δωρεών, των προσκυνημάτων, των λειψάνων, των υλικών αφιερωμάτων για την εξαγορά των αμαρτημάτων στην περιοχή της προσωπικής και υπεύθυνης βίωσης της πίστεως ως δωρεάς της χάριτος του Θεού. Η σωτηρία του ανθρώπου ούτε εξαγοράζεται ούτε αποτελεί ατομικό και φυσικό επίτευγμα. Επισήμανε τον βαθύτατα υπαρξιακό και οντολογικό χαρακτήρα τόσο της αμαρτίας όσο και της πίστεως, πέρα από την αισιόδοξη κληρονομιά του Δονατισμού και του Πελαγιανισμού στη δυτική Χριστιανική παράδοση.

Ασφαλώς, η θρησκευτική αυτή εξατομίκευση μείωσε τον εκκλησιολογικό χαρακτήρα της πίστεως. Η εμφάνιση του σεκταριστικού κονφεσιοναλισμού και της διαίρεσης οδήγησε στην απώλεια της ορατής ενότητας της Εκκλησίας^[60]. Ο «εκδημοκρατισμός» της Βίβλου με τις μεταφράσεις στις διάφορες εθνικές γλώσσες πέραν της Βουλγάτα, αλλά και η ακέφαλη κηρυγματική παράδοση ποικίλων ερμηνειών της Βίβλου διέσπασε τη Μεταρρύθμιση σε πλήθος αλληλοσυγκρουόμενων «προτεσταντισμών». Το sola scriptura ως υπέρτατη αυθεντία της Βίβλου σε σχέση με την παράδοση και τους πατέρες της Εκκλησίας, έγινε σταδιακά nuda scriptura ως άγνοια της ιστορίας και της παράδοσης, για να καταλήξει σε solo scriptura ως ανιστόρητη και ατομοκεντρική ερμηνεία της Βίβλου, δίχως οποιαδήποτε παράδοση και δίχως κοινοτικό ή εκκλησιολογικό υπόβαθρο.

Η άρνηση συμμετοχής της ελεύθερης θέλησης του ανθρώπου στο έργο της σωτηρίας τόνισε τον χαρισματικό και υπερβατικό χαρακτήρα της πίστεως και της χάρης, πέρα από ιεροκρατικές διαμεσολαβήσεις και αξιομισθίες. Ο άνθρωπος, μολονότι δεν έχει αυτεξούσιο, στη Χριστιανική του ζωή με την πίστη και τον λόγο του ευαγγελίου καθίσταται συνάμα δούλος και ελεύθερος^[61]. Η θεώρηση αυτή όχι μόνο διαμόρφωσε μία αντίληψη φυσικής ελευθερίας άσχετης με την πίστη, αλλά απελευθέρωσε τις βουλητικές και δημιουργικές δυνάμεις της ανθρώπινης ελευθερίας και τις προσανατόλισε σε μία εκκοσμικευμένη αντίληψη δικαίωσης μέσω των ενδοκοσμικών έργων. Η ιστορία αλλά και η ορατή Εκκλησία με τους ιεραρχικούς θεσμούς της ή με τα έργα των ανθρώπων δεν ήταν δυνατό να αποτελέσει τον τόπο της σωτηρίας^[62].

Ο ίδιος ο Λούθηρος εξέφρασε προσωπικά και εμπειρικά τη στάση αυτή, αντιτιθέμενος στο εκκλησιαστικό και θρησκευτικό κατεστημένο της εποχής του. Μολονότι εργαζόταν πυρετωδώς για τη Μεταρρύθμιση, συγγράφοντας περιστασιακά αμέτρητες σελίδες, ο Λούθηρος δεν ολοκλήρωσε αυτό που αρχικά οραματίσθηκε.

Η απελευθερωτική στάση και διδασκαλία του για τη δικαίωση μέσω της πίστεως προκάλεσε μία θρησκευτική επανάσταση με συγκεκριμένες πολιτικοκοινωνικές συνέπειες, η οποία απετέλεσε τη μήτρα κάθε πολιτικής επανάστασης ή μεταρρύθμισης. Η Μεταρρύθμιση έκτισε σταδιακά τη δική της παράδοση και οργάνωσε τη δική της θεολογική γραμματική και το δικό της κανονιστικό και αξιακό οικοδόμημα. Αναντίρρητα, άσκησε σημαντική επίδραση στον ευρωπαϊκό και στον αμερικανικό χώρο, επιχειρώντας να μεταφέρει τις Χριστιανικές της αξίες στη δημόσια σφαίρα της κοινωνικής και οικονομικής οργάνωσης^[63].

Παρά τις συντηρητικές και πουριτανικές θέσεις του αρχικού προτεσταντισμού, ο οποίος επιχείρησε να οργανώσει και να ομογενοποιήσει την οικογενειακή, επαγγελματική και κοινωνική ζωή^[64], εν τέλει οδήγησε σταδιακά σε μία αποσάθρωση της Χριστιανικής ερμηνείας και νοηματοδότησης του κόσμου, του ανθρώπου και της ιστορίας. Η εκκοσμίκευση επήλθε ραγδαία κάτω από τις θεολογικές προϋποθέσεις που χάραξε ο Λούθηρος και οι άλλοι μεταρρυθμιστές ως εκούσια και μη επιδιωκόμενη συνέπεια της Μεταρρύθμισης.

Προφανώς, τόσο ο Λούθηρος όσο και οι άλλοι μεταρρυθμιστές δεν ευθύνονται αποκλειστικά για την πορεία και την εξέλιξη των πραγμάτων. Αυτή η απρόσμενη εναντιοδρόμηση της Μεταρρύθμισης μοιάζει να είναι «η πονηριά της ιστορίας», για την οποία έκανε λόγο ο Έγελος. Έτσι, η σωτηριολογία του Λουθήρου παρήγαγε εν τέλει μία εκκοσμικευμένη κοινωνική ηθική και πολιτική θεολογία^[65]. Η κριτική σκέψη, ο Διαφωτισμός, η ανεξιθρησκία, τα ανθρώπινα δικαιώματα, ο διαχωρισμός Εκκλησίας και Κράτους, η αυτονόμηση των εθνικών κρατών της Ευρώπης, ακόμη και το πολύ μεταγενέστερο φιλοσοφικό ρεύμα του υπαρξισμού δεν θα μπορούσαν να εμφανισθούν στη νεώτερη ευρωπαϊκή ιστορία, δίχως τη συμβολή και επίδραση του Προτεσταντισμού^[66]. Το προσωπικό παράδειγμα και η διδασκαλία του Λουθήρου περί δικαίωσης, όπως προσελήφθη και εξελίχθηκε κατόπιν, απετέλεσε τη μήτρα εμφάνισης του νεωτερικού-ορθολογικού υποκειμένου ή την ανάδυση του εαυτού («I' avenement du moi»), όπως εύστοχα το διατύπωσε ο Μαριταίν^[67]. Στη ζωή και στα έργα των ανθρώπων δεν υπάρχει τίποτε αμετάβλητα ιερό. Διακηρύσσοντας την ανάγκη για διαρκή μεταρρύθμιση στην Εκκλησία, η ιδέα αυτή φαίνεται να διαδραμάτισε καθοριστικό ρόλο στην πρόοδο και στην εξέλιξη της νεώτερης ιστορίας. Με τον Προτεσταντισμό, η πορεία του δυτικού πολιτισμικού παραδείγματος μοιάζει να έχει μεταθέσει τη δραστηριότητα του ανθρώπου από το πεδίο της μεταφυσικής πίστεως σε μία ενδοκοσμική χειραφετημένη πραγματικότητα. Ολόκληρος ο πολιτισμός της νεωτερικότητας και ό,τι επακολούθησε σχετίζεται κατά κάποιον τρόπο με τη δράση του απελευθερωμένου από κάθε υπερβατική αυθεντία ανθρώπου στο πεδίο της επιστήμης, της τεχνολογίας και του πολιτισμού.

Παρά την καταγωγική σχέση της νεωτερικότητας από τη μετεξέλιξη της Χριστιανικής παράδοσης της Ευρώπης, στις μέρες μας μόλις είναι ανάγκη να επισημάνουμε ότι οι Χριστιανικές Εκκλησίες δεν είναι πλέον ο ενεργός παράγοντας της ιστορίας αλλά ο παθητικός και δίχως επιρροή θεατής των αλλαγών και των γεγονότων. Οι κοινωνικές και οι οικονομικές μεταρρυθμίσεις, η απελευθέρωση και η χειραφέτηση των λαών και των κοινωνικών τάξεων, η καταστροφική δράση του εθνικισμού και του ολοκληρωτισμού, η τεχνολογική πρόοδος, ο καταναλωτικός μηδενισμός και η καταστροφή του φυσικού περιβάλλοντος, η νέα τάξη πραγμάτων, οι μεταμοντέρνες μορφές «πνευματικότητας» και κάθε είδους απόδραση από τις δυσκολίες της ζωής κ.λπ. πραγματώνονται από παράγοντες του παρόντος κόσμου, αποκομμένους ή και αντίθετους προς τη Χριστιανική πίστη.

Αν ο Λούθηρος ζούσε στη δική μας εποχή, ασφαλώς και οι προτεραιότητες της θεολογικής του τοποθέτησης θα ήταν πολύ διαφορετικές. Ενδεχομένως, να επιχειρούσε μια ριζική απομύθευση της εκ νέου μαγεμένης και θρησκειοποιημένης νεωτερικότητας, ενώ το αρχικό αίτημα για μια διαρκή μεταρρύθμιση στην Εκκλησία θα σήμαινε την άρθρωση ενός προφητικού και κριτικού λόγου ενάντια στη νεοειδωλολατρία της καθημερινότητας, στην οξεία εκκοσμίκευση και στον πρακτικό μηδενισμό της. Εξ αιτίας της θεολογίας της χάριτος, ενδεχομένως να ήταν μια εναλλακτική πρωτοβουλία επιστροφής στη μεγάλη και πλούσια παράδοση των Πατέρων της Εκκλησίας, αλλά και συμφιλίωσης για τους διηρημένους Χριστιανούς, κοινής και έμπρακτης μαρτυρίας της εν Χριστώ σωτηρίας στον σύγχρονο και ραγδαία μεταβαλλόμενο κόσμο, στον οποίο, πέραν της ατομικής αμαρτίας, κυριαρχεί συλλογικά και μαζοποιημένα πλέον το πολύμορφο κακό, η αλλοτρίωση, το υπαρξιακό κενό, η δυσφορία του πολιτισμού και η έλλειψη του νοήματος.

Summary

Free will and human freedom

Orthodox theological anthropology and Martin Luther

By Ass. Prof. Stavros Yangazoglou

National and Kapodistrian University of Athens

On the occasion of the anniversary marking 500 years since the Reformation, the present article discusses anthropology from the point of view of both Orthodox theology and Luther. The anthropological preconditions of the theology of the Greek Church Fathers are presented in a concise and interpretative way, focusing on the Christological event. Christ is not the result of either sin or the devil. If the teachings of Augustine and Luther concentrate on the original sin, then the Greek Fathers insist on the Incarnation as being the realization of the original purpose of the creation of man and the world. The history of the divine economy is a theology of events, which leads from the very beginning to the end and therefore it is not uniquely encapsulated in the soteriological scheme of “fall-redemption” but extends from the creation to the end of the Kingdom. The fall and sin, despite their tragedy, are not the focuses of creation from a Christological perspective of man, nor is it certainly an ontological and eternal impediment, but a negative event, which is relativized, overthrown, and loses its absolute character in vaew of salvation in Christ. Salvation and theosis, however, are not considered as selfreferent works of human rational nature and a natural result of vartues, as was largely taught by the medieval scholastic tradition that fought by Luther, but as a wholly charismatic gift of the Holy Spirit. The Christian West articulated a theology of man’s justification, often in the light of a juridical or ethical approach to sin and redemption in Christ. For Luther, this justification is realized only by faith and depends only on the divine grace. Struggling with papal authority and its institutional centralization, with the abstract metaphysical and juridical categories of scholastic theology, as well as with the religious inhumanity of the merit of good works, purification and the acquisition of sins, Martin Luther’s stance straddled the Middle Ages and the Renaissance.

As regards the issue of sin and free will, Luther was keen to differentiate his own interpretations from those of humanists. Based on Augustine, Luther believed that man has completely lost the image of God due to the original sin. Corruption and degradation of man is radical and absolute. Deprived of grace, man’s being and actions are trapped structurally and systemically within the bounds of sin. From this point of view, Luther’s anthropology tends to be trapped in a kind of a monotonous “discourse about sin”. All the steps of man’s justification or salvation are made transcendent and charismatic by divine grace, without man’s active participation. Luther emphatically stresses the absolutely catalytic role of God, ignoring or canceling the relevance of human synergy. His attitude concerns the specific historical context and the peculiarities of his time. Struggling against the hugely influential piety of the various precautions, bribes, and the economic takeover of sins, Luther counterargued for a rationalization of Christian devotion and a personal experience of faith that feeds on and is increased through the Bible while dehumanizing the horizontal institutional mediation of ecclesiastical and political power.

With his teaching, Luther not only provoked a religious controversy, which categorically divided Christian Europe, but was instrumental in instigating a revolutionary evolution in the culture of modernity which had already taken its first steps with the Renaissance. The Reformation gradually formed its own tradition and organized its own theological grammar as well as its own normative value structure. Undeniably, it has had a significant impact on European and American reality, trying to transfer its Christian values to the public sphere of social and economic life. With Protestantism and ensuing secularization, the western cultural paradigm seems to have shifted human activity from the field of metaphysical faith into an introspective emancipated reality. The whole culture of modernity and what follows is somehow related to the action of the liberated through the transcendent authority of man in the field of science, politics, technology and culture.

Σημειώσεις

*. Το άρθρο αυτό αποτελεί επεξεργασμένη μορφή εισήγησης, η οποία παρουσιάστηκε στο διεθνές συνέδριο «L’anthropologie de Luther, Perspectives protestantes et orthodoxes», το οποίο διοργάνωσαν στις 7-8 Δεκεμβρίου 2017 το Ινστιτούτο Ανώτερων Σπουδών Ορθόδοξης Θεολογίας του Ορθόδοξου Κέντρου του Οικουμενικού Πατριαρχείου στο Chambesy της Γενεύης και η Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου της Γενεύης.

**. Ο Σταύρος Γιαγκάζογλου είναι επίκ. Καθηγητής Δογματικής στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Παν. Αθηνών και διδάσκων στο Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο.

1. Βλέπε Γ. Φλωρόφσκυ, «Η κτίσις και το κτιστόν», Ανατομία προβλημάτων πίστεως, μετάφραση. Αρχιμ. Μ. Καλαμαρά, Θεσσαλονίκη 1977, σ. 17. Ιωάννης Ζηζιούλας, «Χριστολογία και ύπαρξη. Η διαλεκτική κτιστού-ακτίστου και το δόγμα της Χαλκηδόνος», Σύναξη, τχ. 2/1982, σ. 14.

2. Βλέπε Ψαλμοί 8, 6: «Ηλάττωσας αυτόν βραχύ τι παρ’ αγγέλοις». Στον απόκρυφο Βίο Αδάμ και Εύας, οι άγγελοι εμφανίζονται να λατρεύουν τον άνθρωπο, επειδή ακριβώς πλάσθηκε κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν Θεού. Μάλιστα η εξορία του Διαβόλου αποδίδεται στην άρνησή του να λατρέψει τον κατ’ εικόνα Θεού άνθρωπο. Βλέπε The Books of Adam and Eve 12-17, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, εκδ. R. H. Charles, Vol. II, Oxford 1913, σσ. 123-154. Παράβαλλε Ειρηναίου Λυώνος, Έλεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως V, 6, 1, PG 7, 1137Α. Παράβαλλε Σ. Αγουρίδης, «Ο άνθρωπος κατά τον άγιον Ειρηναίον εν αντιθέσει προς την περί ανθρώπου εικόνα των Γνωστικών», απόψεις Χριστιανικής ανθρωπολογίας, Σεμινάριον Θεολόγων Θεσσαλονίκης 4, Θεσσαλονίκη 1970, σσ. 49-66. Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια φυσικά 61, Συγγράμματα Ε', σ. 70.

3. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 45, εις το άγιον Πάσχα 7, PG 36, 632ΑΒ: «Τούτο δη βουληθείς ο τεχνίτης επιδείξασθαι Λόγος, και ζώον εξ αμφοτέρων, αοράτου τε και ορατής φύσεως, δημιουργεί, τον άνθρωπον και παρά μεν της ύλης λαβών το σώμα ήδη προϋποστάσης, παρ’ εαυτού δε πνοήν ενθείς… Οίόν τε τινα κόσμον έτερον εν μικρώ μέγαν επί γης ίστησιν, άγγελον άλλον, προσκυνητήν μικτόν, επόπτην της ορατής κτίσεως, μύστην της νοουμένης, βασιλέα των επί γης, βασιλευόμενον άνωθεν… Ζώον ενταύθα οικονομούμενον και αλλαχού μεθιστάμενον, και πέρας του μυστηρίου, τη προς Θεόν νεύσει θεούμενον». Βλέπε τη μελέτη του Παναγιώτη Νέλλα, Ζώον θεούμενον, προοπτικές για μία Ορθόδοξη κατανόηση του ανθρώπου, Αθήνα 1979.

4. Βλέπε Στ. Γιαγκάζογλου, Κοινωνία Θεώσεως, Η σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στο έργο του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, εκδ. Δόμος, Αθήνα 2001, σσ. 66-77.

5. Βλέπε Γρηγορίου Νύσσης, εις το ”ποιήσωμεν άνθρωπον”, PG 44, 273Α: «Ποιήσωμεν άνθρωπον κατ’ εικόνα ημετέραν και καθ’ ομοίωσιν. Το μεν τη κτίσει έχομεν, το δε εκ προαιρέσεως κάτορθούμεν. Εν τη πρώτη κατασκευή συνυπάρχει ημίν το κατ’ εικόνα γεγενήσθαι Θεού, εκ προαιρέσεως ημίν κατορθούται το καθ’ ομοίωσιν είναι Θεού». Μ. Βασιλείου, Περί της του ανθρώπου κατασκευής 20, PG 30, 29D: «Το μεν γαρ κατ’ εικόνα φύσει δέδοται ημίν και αμετάβλητον εξ αρχής και εις τέλος συμπάρεστι, το δε καθ’ ομοίωσιν εκ προαιρέσεως και οίκοθεν ύστερον κατορθούμεν. Εν μεν ουν τη πρώτη βουλή λέγων ο Θεός Ποιήσωμεν άνθρωπον κατ’ εικόνα ημετέραν και το καθ’ ομοίωσιν προσέθηκε, δεικνύς ότι και προαίρεσιν ημίν αυτεξουσίαν εμβαλεί την δυναμένην ποιήσαι ημάς ομοιωθήναι Θεώ· και ουν και τοιούτοι απετελέσθημεν κατά την πρόρρησιν του Θεού. Πολλοί γαρ οι ομοιωθέντες αυτώ, πάντως δε και οι ομοιωθησόμενοι, καν μη και πάντες».

6. Βλέπε Μαξίμου ομολογητού, Σχόλια εις τα Αγίου Διονυσίου Αρεοπαγίτου, PG 4, 308 Α: «Άνελε γαρ ημών το αυτεξούσιον, και ούτε εικών Θεού εσόμεθα, ούτε ψυχή λογική και νοερά, και τω αντί φθαρήσεται η φύσις, ουκ ούσα όπερ έδει αυτήν είναι»· Παράβαλλε Ν. Ματσούκας, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β΄, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 197.

7. Χρ. Γιανναράς, Πτώση, Κρίση, Κόλαση ή η δικανική υπονόμευση της οντολογίας, Αθήνα 2017, σ. 47.

8. Η παύλεια έννοια της επεκτάσεως ως εν Χριστώ τελειώσεως (Φιλιππισίους 3, 13) επαναλαμβάνεται από τους Ωριγένη, Μ. Βασίλειο και αναπτύσσεται κυρίως από τον Γρηγόριο Νύσσης (Περί του βίου Μωυσέως, ή περί της κατ’ αρετήν τελειότητος, Θεωρία εις τον του Μωυσέως βίον, εξήγησις ακριβής εις τα άσματα των ασμάτων). Παράβαλλε J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, Paris ²1944, σσ. 291-307.

9. Χρ. Γιανναράς, Πτώση, Κρίση, Κόλαση, όπου πριν, σ. 73: «Μόνο η μετοχή στα σημαινόμενα προσπορίζει γνώση, όχι η κατανόηση των σημαινόντων».

10. Βλέπε Κολοσσαείς 1,15-18. Εβραίους 1, 6-10. Παράβαλλε Μαξίμου ομολογητού, Προς Θαλάσσιον 60, PG 90, 621Α: «Τούτο εστί το μακάριον, δι' ό τα πάντα συνέστησαν τέλος. Τούτο εστίν ο της αρχής σκοπός, αν ορίζοντες είναί φαμέν προεπινοούμενον τέλος, ού ένεκα μεν πάντα, αυτό δε ουδενός ένεκα, προς τούτο το τέλος αφορών, τας των όντων ο Θεός παρήγαγεν ουσίας». Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία Ξ', 20, Συγγράμματα στ', σ. 655-656: «Ουκούν η απ' αρχής παραγωγή του ανθρώπου δι' αυτόν (τον Χριστόν) κατ’ εικόνα πλασθέντος του Θεού νόμος δι' αυτόν (τον Χριστόν)». Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής Β΄, 65-66, ς, 58: «Ώσπερ εις κανόνα τινά και όρον κατεσκευάσθη το εξ αρχής … ώστε Θεόν υποδέξασθαι δυνηθήναι».

11. Ιωάννης Ζηζιούλας, «Χριστολογία και ύπαρξη. Η διαλεκτική κτιστού-ακτίστου και το δόγμα της Χαλκηδόνος», όπου πριν, σσ. 9-20.

12. Τα άλλα στοιχεία του κατ’ εικόνα είναι το νοερό και το λογικό της γνώσης, το προσωπικό και κοινωνικό στοιχείο του ανθρώπου, το κυριαρχικό, δημιουργικό και ιερατικό στοιχείο επί των άλλων κτισμάτων κ.λπ. Βλέπε Ιωάννου Δαμασκηνού, Περί των εν τω Χριστώ δύο θελημάτων 30, PG 95,168Β: «κατά πόσους τρόπους λέγεται το κατ’ εικόνα; Κατά το λογικόν, και νοερόν και αυτεξούσιον, κατά το γεννάν τον νουν λόγον και προβάλλειν πνεύμα, κατά το αρχικόν».

13. Ν. Ματσούκας, Το πρόβλημα του κακού. Δοκίμιο πατερικής θεολογίας, Θεσσαλονίκη ²1992.

14. Ιωάννου Δαμασκηνού, Κατά Μανιχαίων Διάλογος 69, PG 94, 1568: «Μανιχαίος: Θέλων εποίησεν αυτόν (τον διάβολόν) ο Θεός; Ορθόδοξος· Ναι, Θέλων. Μανιχαίος- Και δια τι ηθέλησε ποιήσαι αυτόν αγαθός ων, τον κακόν εσόμενον; Ορθόδοξος- εποίησεν αυτόν ο Θεός καλόν αυτός δε εκουσίως ετράπη και απεβάλετο το αγαθόν. Μανιχαίος- Δια τι απεβάλετο το αγαθόν; Ορθόδοξος- Ότι αυτεξούσιος εγένετο. Μανιχαίος- Και δια τι εποίησεν αυτόν αυτεξούσιον και τρεπτόν; Ορθόδοξος- Τρεπτόν μεν άπαν κτίσμα κατά φύσιν- ων γαρ η γένεσις από τροπής ήρξατο, ταύτα ανάγκη κατά φύσιν τρεπτά είναι. Ή, ου τροπή η εκ του μη όντος εις το είναι παραγωγή; Μόνον ουν φύσει άτρεπτον το Θείον ως Άκτιστον και αεί ον. Τα δε κτίσματα, όσα μεν λογικά, εθελότρεπτα, τω θελήματι τρεπόμενα, τα δε λοιπά κατά σώμα. Αυτεξούσιον δε, ότι ουκ εξ ανάγκης· παν γαρ λογικόν αυτεξούσιον. Εις τι γαρ τω λογικώ χρήσηται μη ων αυτεξούσιος; Ή, πώς εν αρετή γενήσεται ή αγαθός έσται μη ων αυτεξούσιος; Το γαρ βία γινόμενον ή ανάγκη φύσεως, ουκ αρετή όθεν ουδέ έχειν αρετήν τα άλογα. Το δε δια τινα ραθυμίαν ανελείν την των αγαθών αρετήν, ου δικαίου. Μανιχαίος- Ώφειλεν ουν τους μέλλοντας εναρέτους έσεσθαι μόνους ποιήσθαι, ίνα μόνον ή το αγαθόν, και μόνον η αρετή πολιτεύεται».

15. Γρηγορίου Παλαμά, Αντιρρητικός, 7, 36, Συγγράμματα Γ΄ σ. 488: "Άγγελος ως αληθώς άλλος επί γης θεού γεγονός και δι' εαυτού παν είδος κτίσεως αυτώ προσαγαγών επεί και αυτός εν μετοχή τών πάντων και τού υπέρ τα πάντα δε μεταλαγχάνειν ην, ίνα και το της εικόνος απηκριβωμένον ή".

16. Βλ. Ιωάννου Δαμασκηνού, Β΄ Λόγος εις την κοίμησιν τής Παναγίας Θεοτόκου 2, PG 96, 725Α: "εν τούτω γαρ ο όφις ουκ έσχε παρείσδυσιν, ού ττής ψευδούς ορεχθέντες θεώσεως τους ανοήτοις συμπαρεβλήθημεν κτήνεσιν".

17. Για το προπατορικό αμάρτημα βλέπε Ιωάννης Ρωμανίδης, Το προπατορικόν αμάρτημα, Αθήνα ²1989. Ιωάννης Ρωμανίδης, Εγχειρίδιον: Αλληλογραφία π. Ιωάννου Σ. Ρωμανίδου και καθ. Π. Ν. Τρεμπέλα (Καταγραφή ενός θεολογικού διαλόγου), επιμέλεια π. Γ. Δ. Μεταλληνού, Αθήνα 2009. Αθ. Βλέτσης, Το προπατορικό αμάρτημα στη θεολογία Μαξίμου του ομολογητού, Έρευνα στις απαρχές μιας οντολογίας των κτιστών, Κατερίνη 1998.

18. Βλέπε Μ. Βασιλείου, Περί της του ανθρώπου κατασκευής 20, όπου πριν: «Το μεν γαρ κατ’ εικόνα φύσει δέδοται ημίν και αμετάβλητον εξ αρχής και εις τέλος συμπάρεστι, το δε καθ’ ομοίωσιν εκ προαιρέσεως και οίκοθεν ύστερον κατορθούμεν». Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια φυσικά 39, Συγγράμματα Ε', σσ. 56-57, PG 150, 1148: «Το καθ’ ομοίωσιν είναι θείαν αποβαλόντες, το κατ’ εικόνα ουκ απωλέσαμεν».

19. Ν. Nissiotis, «L’homme image de Dieu et pecheur. L’umanisme contemporain et la théologie de la liberation», Ανάτυπο από την Επιστημονική Επετηρίδα της Θεολογικής Σχολής Αθηνών, τ. ΚΕ΄, Τιμητικόν Αφιέρωμα εις Γεράσιμον Κονιδάρην, σ. 15 και εξής.

20. Γεν. 3, 21: «ενέδυσεν αυτούς… χιτώνας δερματίνους». Για το ζήτημα των δερμάτινων χιτώνων, βλέπε Τη βαρυσήμαντη προσέγγιση του Παναγιώτη Νέλλα, Ζώον θεούμενον. Προοπτικές για μία Ορθόδοξη κατανόηση του ανθρώπου, όπου πριν, σσ. 47-114.

21. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 45, εις το άγιον Πάσχα 8, PG 36, 633Α: «Εξόριστος (ο άνθρωπος) γίνεται και τους δερμάτινους αμφιέννυται χιτώνας… κερδαίνει μεν τι κανταύθα· τον θάνατον, και το διακοπήναι την αμαρτίαν, ίνα μη αθάνατον ή το κακόν. Και γίνεται φιλανθρωπία η τιμωρία. Ούτω γαρ πείθομαι κολάζειν Θεόν».

22. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους 5, 18, PG 74, 788-789, «Νενόσηκεν ουν η φύσις την αμαρτίαν, δια της παρακοής του ενός, τουτέστιν του Αδάμ· ούτως αμαρτωλοί κατεστάθησαν οι πολλοί, ουχ ως τω Αδάμ συμπαραβεβηκότες, ου γαρ ήσαν πώποτε, αλλ' ως της εκείνου φύσεως όντες της υπό νόμον πεσούσης τον της αμαρτίας, ώσπερ τοίνυν ηρρώστησεν η ανθρώπου φύσις εν Αδάμ, δια της παρακοής την φθοράν και τον πόνον, εισέδυ τε ούτως αυτήν τα πάθη, ούτως απήλλακται πάλιν εν Χριστώ». Παράβαλλε Ιωάννου Χρυσοστόμου, εις Εφεσίους Ομιλία 4,1, PG 62, 31: «Φύσεως γαρ ου προαιρέσεως το πράγμά εστί. Γέγονεν μεν γαρ από της του πρωτοπλάστου παραβάσεως, λοιπόν δε εις φύσιν το πράγμα εξέπεσε». Εις Ρωμαίους ομιλία 102, PG 60, 477: «Το μεν γαρ αμαρτόντος εκείνου (του Αδάμ) και γενομένου θνητού και τους εξ αυτού τοιούτους είναι ουδέν απεικός· το δε εκ της παρακοής εκείνου έτερον αμαρτωλόν γενέσθαι, ποίαν αν ακολουθίαν σχοίη; ευρεθήσετε γαρ ούτω μήτε δίκην οφείλων ο τοιούτος, ει γε μη οίκοθεν γέγονεν αμαρτωλός».

23. Παράβαλλε Κολοσσαείς 1, 26-27: «το μυστήριον το αποκεκρυμμένον από των αιώνων και από των γενεών νυν δε εφανερώθη τοις Αγίοις αυτού… ό εστίν Χριστός εν υμίν». Βλέπε επίσης Κολοσσαείς 2, 2· 4, 3· Ρωμ. 16, 25. Εφ. 3, 4· 5, 32.

24. Βλέπε Ιωάννου Δαμασκηνού, έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου πίστεως, 77.

25. Ιερού Αυγουστίνου, Sermo 174, 2, Pl 38, 940.

26. Μ. Αθανασίου, Περί της ενανθρωπήσεως του Λόγου 54, PG 25, 192Β.

27. Βλέπε Τη σχετική θεώρηση του Αγίου Μαξίμου ομολογητού στο έργο του Αθ. Βλέτση, Το προπατορικό αμάρτημα στη θεολογία Μαξίμου του ομολογητού, Έρευνα στις απαρχές μιας οντολογίας των κτιστών, όπου πριν, σσ. 337-355.

28. Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια φυσικά 54, Συγγράμματα Ε', σ. 57.

29. Ευχή αρχιερέως επί χειροτονία, βλέπε L’Euchologio Barberini GR. 336, Edizione a cura di St. o Parenti ed E. Velkovska, Roma 1995, στ. 157. 3, σ. 174.

30. Βλέπε Μαξίμου ομολογητού, εις την προσευχήν του Πάτερ ημών, PG 90, 880: «Καθαράν δε του νόμου της αμαρτίας την φύσιν καθίστησιν, ηδονήν προκαθηγείσθαι της δι' ημάς αυτού μη συγχωρήσας σαρκώσεως· άσπορος γαρ γέγονε παραδόξως η σύλληψις, και άφθορος υπέρ φύσιν η γέννησις· επισφίγγοντος δηλαδή του τεχθέντος Θεού τη μητρί, πλέον της φύσεως, τα δεσμά της παρθενίας δια γεννήσεως· και την φύσιν άπασαν, της του κρατήσαντος νόμου δυναστείας, εν τοις βουλομένοις ελευθερούντος τη κατ’ αίσθησιν νεκρώσει των επί γης μελών, τον αυτού μιμουμένοις αυθαίρετον θάνατον. Βουλομένων γαρ, ου τυραννουμένων το της σωτηρίας μυστήριον».

31. Βλέπε ενδεικτικά, Ιωάννου Χρυσοστόμου, εις Ματθαίον ομιλία 82, 4, PG 58, 742· εις Εφεσίους ομιλία 1, 2, PG 62, 12· εις την επιγραφήν των Πράξεων των Αποστόλων, PG 51, 80. Μαξίμου ομολογητού, Περί διαφόρων αποριών, PG 91,1076ΑB: «Και τούτό εστιν ίσως η υποταγή ην ο θείος Απόστολός φησι τω Πατρί τον Υιόν υποτάσσειν, τους εκουσίως δεχομένους το υποτάσσεσθαι, μεθ’ ην, ή δι' ην, ο έσχατος εχθρός καταργείται ο θάνατος, ως του εφ' ημίν, ήγουν του αυτεξουσίου, δι' ου προς ημάς ποιούμενος την είσοδον επεκύρου καθ’ ημών το της φθοράς κράτος, εκουσίως καθ’ όλον εκχωρηθέντος Θεώ και καλώς βασιλεύοντος το βασιλεύεσθαι, τω αργείν του τε εθέλειν παρ’ ό θέλει Θεός».

32. Βλέπε Σχετικά, Ιωάννης Καραβιδόπουλος, «Ο άνθρωπος κατά την Καινήν Διαθήκην», απόψεις Χριστιανικής ανθρωπολογίας, όπου πριν, σσ. 27-45. Χρ. Καρακόλης, Αμαρτία - Βάπτισμα - Χάρις (Ρωμαίους 6, 1-14). Συμβολή στην παύλεια σωτηριολογία, Θεσσαλονίκη 2002.

33. Βλέπε Στ. Γιαγκάζογλου, Κοινωνία Θεώσεως, όπου πριν, σσ. 425-456- Βίος και λόγος στην ησυχαστική διαμάχη, Δοκίμια θεολογικής γνωσιολογίας, Αθήνα 2016, σσ. 251- 263, 299-369, 427-438. Π. Νέλλας, Η περί δικαιώσεως του ανθρώπου διδασκαλία Νικολάου του Καβάσιλα, Συμβολή εις την Ορθόδοξον σωτηριολογίαν, Πειραιεύς 1975, σσ. 137-158. Ιωάννης Καλογήρου, Η περί ‘Συνεργίας’ εν τη δικαιώσει του ανθρώπου διδασκαλία εξ επόψεως Ορθοδόξου και αι περί αυτής συζητήσεις των ετεροδόξων, Θεσσαλονίκη 1952.

34. Νικολάου Καβάσιλα, εις την Θείαν Λειτουργίαν μζ', 8-10.

35. Νικολάου Καβάσιλα, εις την Θείαν Λειτουργίαν μδ', 3.

36. Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής Ζ΄, 47.

37. Βλέπε Γρηγορίου Παλαμά, αγιορειτικός τόμος 2, Συγγράμματα Β΄, σ. 570-571: «Όστις μόνη τη μιμήσει τε και σχέσει, χωρίς της θεοποιού χάριτος του πνεύματος, την προς τον Θεόν τελείαν ένωσιν αποφαίνεται τελείσθαι κατά τους ομοήθεις τε αγαπωμένους υπ’ αλλήλων, και την θεοποιόν χάριν του Θεού έξιν της λογικής (ρύσεως δια μόνης μιμήσεως προσγινομένην, αλλ' ουκ έλλαμψιν υπερφυά και απόρρητον και θείαν ενέργειαν, ορωμένην αοράτως τοις ηξιωμένοις και νοουμένοις απερινοήτως, ούτος ίστω τη των μασσαλιανών… Υπέρ φύσιν τοίνυν και αρετήν και γνώσιν η της Θεώσεως χάρις, και απείρως τα τοιαύθ’ άπαντα, κατά τον άγιον Μάξιμον, ταύτης αποδεί· αρετή μεν γαρ πάσα και η εφ' ημίν του Θεού μίμησις προς την θείαν ένωσιν επιτήδειον ποιείται τον κεκτημένον, η δε χάρις αυτήν τελεσιουργεί την απόρρητον ένωσιν».

38. Βλέπε Ν. Ματσούκας, Ο Προτεσταντισμός, Θεσσαλονίκη 1995, σσ. 7-26.

39. Martin Luther, Explication du Psaume LΙ, trad. J. Fr. Nardin, Toulouse (Cadaux) 1842, σ. 13.

40. Βλέπε Σχετικά, A. Vestrucci, Theology of freedom theology as freedom: on the formal aspect of Martin Luther’s De servo arbitrio, Thése de doctorat, Université de Genéve 2017. C. Davideanu, Η ελευθερία κατά τον Λούθηρο και τον Έρασμο. Κριτική προσέγγιση από Ορθόδοξη άποψη, Θεσσαλονίκη 2014.

41. Ιερού Αυγουστίνου, Contra Julianum II, 8, 23, PL 44, 689. Βλέπε Σχετικά J. Lopes Pereira, Augustine of Hippo and Martin Luther on Original Sin and Justification of the Sinner, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2013.

42. Martin Luther, «Du Serf Arbitre», Oeuvres V, Labor et Fides, Genéve 1958, σ. 149- 151: «Αν, λοιπόν, ο Θεός ήξερε προ πάντων των αιώνων ότι εμείς έπρεπε να υπάρχουμε και αν μας δημιούργησε, μας κινεί και μας κυβερνά, πώς μπορεί να φανταστεί κάποιος ότι υπάρχει μέσα μας μία ορισμένη ελευθερία ή ότι ένα ορισμένο πράγμα θα μπορούσε να μας δοθεί με διαφορετικό τρόπο όπως δεν ήταν προορισμένο για να δοθεί; Η πρόγνωση και η παντοδυναμία του Θεού είναι εκ διαμέτρου αντίθετη προς το liberum arbitrium». Ο Λούθηρος εκτιμούσε την Ορθόδοξη Εκκλησία ως την Εκκλησία των μεγάλων Πατέρων. Για τη σχέση του Λουθήρου με την Ορθόδοξη Εκκλησία, βλέπε Ιωάννης Καρμίρης, «Ο Λούθηρος και ο Μελάγχθων περί της Ορθοδόξου Εκκλησίας», Θεολογία, τ. 34, 1 (1963), σσ. 7-25· Ορθοδοξία και Προτεσταντισμός, τόμος I, Αθήναι 1937. R. Gounelle, «Les protestants et les Péres de l’Eglise grecque», Θεολογία, τ. 89, 3 (2018), σσ. 107-124.

Ο πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Ιερεμίας Β΄ το 1581, στις αποκρίσεις του προς τους λουθηρανούς θεολόγους της Βυρτεμβέργης-Τυβίγγης, εξέφρασε αντίθετη άποψη προς τις λουθηρανικές θέσεις, αποδεχόμενος τη διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων και ιδιαίτερα του Ιωάννη Δαμασκηνού περί αυτεξουσίου, προγνώσεως και προορισμού. Βλέπε Β΄ απόκρισις (2. Περί του αυτεξουσίου), Ιωάννης Καρμίρη, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας II, Graz ²1968, σσ. 450: «Το γαρ κατ’ εικόνα εκ Θεού έλαβεν, ήγουν το λογικόν είναι, το δε καθ’ ομοίωσιν εμοί κατέλιπεν. Ει γαρ τούτο εκείθεν έλαβον, ποία χάρις εμοί; Έχω τοίνυν το καθ’ ομοίωσιν, ηνίκα χρηστός αφ’ εαυτού γίνομαι. Εις τον θάνατον αυτού εβαπτίσθημεν· τουτέστι δει βαπτισθέντας αποθανείν, και πάσαν την κακίαν και πονηριάν καταργηθήναι, εναρέτως ζώντας. Τα γαρ ουκ εφ' ημίν ο Χριστός ιάσατο· τα δε άλλα κείνται εν τη προαιρέσει ημών...». Παράβαλλε D. Wendebourg, Reformation und Orthodoxie. Der ökumenische Briefwechsel zwischen der Leitung der Württembergischen Kirche und Patriarch Jeremias IΙ. Von Konstantinopel in den Jahren 1573-1581, Göttingen 1986. Κυρίλλου Κατερέλου (Επισκόπου Αβύδου), «Ο διάλογος των θεολόγων και λογίων της Βυρτεμβέργης/ Τυββίγγης με τον Οικουμενικό Πατριάρχη Ιερεμία Β΄ (1573-1581)», στον συλ. τόμο Μεταρρύθμιση και Ορθόδοξη Εκκλησία, Διάλογος και αντίλογος πέντε αιώνων, Επιστημονική Ημερίδα της Θεολογικής Σχολής Αθηνών, Αθήνα 2018, σσ. 27-70.

Η Ορθόδοξη θεολογία ενεπλάκη άκριτα και δίχως να είναι σε θέση να αντιπαραβάλει κριτικά, γόνιμα και δημιουργικά την πατερική παράδοσή της στους θεολογικούς προσανατολισμούς της Δύσεως ήδη από τον 17ο και 18ο αιώνα, όταν κλήθηκε να τοποθετηθεί απέναντι στις δυτικές ομολογίες πίστεως, ενώ η σφοδρή διαμάχη προτεσταντών και ρωμαιοκαθολικών με τους μισσιοναρίους μεταφέρθηκε πλέον και στην Ορθόδοξη Ανατολή. Κατά τα πρότυπα των προτεσταντικών ή ρωμαιοκαθολικών ομολογιών πίστεως, οι δογματικές εκθέσεις των Ορθοδόξων της περιόδου αυτής, δεν εκφράζουν παρά την παγίδευση και τη «βαβυλώνια αιχμαλωσία» της Ορθόδοξης θεολογίας στη Δύση. Είναι τραγικό να ανακαλύπτει κανείς ότι τα φερόμενα ως συμβολικά βιβλία της Ορθοδοξίας καταπολεμούν τις προτεσταντικές αποκλίσεις με ρωμαιοκαθολικά επιχειρήματα, ενώ στα σημεία διαφωνίας με τους ρωμαιοκαθολικούς υιοθετούν τις θέσεις των προτεσταντών. Και πώς να ήταν διαφορετικά τα πράγματα, όταν ολόκληρη η Ορθόδοξη Ανατολή, κατ’ εξοχήν η Κωνσταντινούπολη, κατά την εν λόγω περίοδο αποβαίνει πεδίο έντονων συγκρούσεων και ανταγωνισμών μεταξύ ρωμαιοκαθολικών και προτεσταντών μισσιοναρίων, όταν το ωστικό κύμα του δυτικού «κονφεσιοναλισμού» σαρώνει πλέον και τις Ορθόδοξες χώρες;

Στο πλαίσιο αυτό εντάσσεται η απροκάλυπτα καλβινική ομολογία του Κυρίλλου Λουκάρεως, η οποία, μεταξύ άλλων, αποδέχεται τις περί αυτεξουσίου και προορισμού θέσεις του Καλβίνου. Κατά πάσα πιθανότητα η ομολογία αυτή είναι ψευδεπίγραφη, ανατρέπει πλήρως το πλαίσιο που είχε θέσει ο Ιερεμίας Β΄, συζητώντας με τους θεολόγους της Τυβίγγης, ενέχει σαφέστατα εκκλησιαστικοπολιτικά ελατήρια, καθώς εντάσσεται στον έντονο αντιλατινικό αγώνα του Κυρίλλου Λουκάρεως και στην αναζήτηση συμμαχιών στον προτεσταντικό χώρο. Το κείμενο της ομολογίας πιθανόν προέκυψε από τον καλβινιστή Ελβετό πάστορα Antoine Leger. Σχετικές ιστορικές μαρτυρίες για ένα επεισόδιο τοπικής εμβέλειας στη Γενεύη, που αφορούσε όμως μία μακρινή υπόθεση (épisode local, pour un enjeu lointain), δηλαδή τη συνεργασία για το ενδεχόμενο άνοιγμα και πλησίασμα των Ορθόδοξων Εκκλησιών με τη Μεταρρύθμιση του Καλβίνου, βλέπε στον τόμο Memoires et Documents Publiés par la Société d’Histoire et d’Archéologie de Genéve, tome XLIX, Genéve 1983, σσ. 281-283. Η πληροφορία αυτή επιβεβαιώνει την άποψη του Βλάσιου Φειδά, ο οποίος θεωρεί ότι ο Antoine Leger, ύστερα από συζητήσεις που έγιναν στη Γενεύη με την ευκαιρία της εκεί επίσκεψης του Μητροφάνη Κριτόπουλου το 1627, υπήρξε ειδικός απεσταλμένος των Καλβινιστών στην Κωνσταντινούπολη, προκειμένου να προωθήσει, με τη βοήθεια του Ολλανδού πρέσβεως Cornelius Haga, συγκεκριμένα σχέδια για τη διείσδυση των προτεσταντών στην Ορθόδοξη Ανατολή. Η εν λόγω ομολογία είχε ετοιμαστεί στα Λατινικά το 1629 στη Γενεύη από τους εκδότες της, ταυτόχρονα με την έκδοσή της στα γαλλικά, γερμανικά και αγγλικά, ενώ η μετάφρασή της στα Ελληνικά, με σημαντικές διαφορές ως προς τον τίτλο της, έγινε μετά από τέσσερα έτη, το 1633, προκειμένου να αποτελέσει εργαλείο της προτεσταντικής προπαγάνδας έναντι των Ορθοδόξων αλλά και των Ρωμαιοκαθολικών μισσιοναρίων στην Ανατολή. Βλέπε σχετική αναφορά στο έργο του Βλ. Φειδά, Εκκλησιαστική Ιστορία, από την άλωση μέχρι σήμερον, Τόμος Γ', Αθήναι 2014, σσ. 680-683. Παράβαλλε Χρυσόστομος Σαββάτος (Μητροπολίτης Μεσσηνίας), «Ο Κύριλλος Λούκαρις και η ομολογία Χριστιανικής Πίστεως. Το πρόβλημα του συγγραφέα υπό το φως της δράσης των Λατίνων και των Προτεσταντών», στον συλ. τόμο Μεταρρύθμιση και Ορθόδοξη Εκκλησία, Διάλογος και αντίλογος πέντε αιώνων, όπου πριν, σσ. 71-76.

Ο Κύριλλος Λούκαρις ούτε καταδίκασε ούτε και αποδέχθηκε την ομολογία εγγράφως. Σε κάθε περίπτωση, ό,τι καταγράφεται στην εν λόγω αδιανόητη ομολογία υπό το όνομα ενός Ορθόδοξου πατριάρχη, χαρακτηρίζει ένα παράδειγμα προς αποφυγήν και μία μη ενδεδειγμένη μέθοδο θεολογικού διαλόγου και διαχριστιανικών σχέσεων. Για το κείμενο της ομολογίας βλέπε Ιωάννης Καρμίρης, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας II, σσ. 560 και εξής Σχετικά με την πατρότητα της ομολογίας του Κυρίλλου Λουκάρεως βλέπε G, Hering, Οικουμενικό Πατριαρχείο και ευρωπαϊκή πολιτική 1620-1638, μετάφραση. Δ. Κούρτοβικ, Αθήνα 1992. G. Podskalsky, Η Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας 1453-1821. Η Ορθοδοξία στη σφαίρα επιρροής των δυτικών δογμάτων μετά τη Μεταρρύθμιση, μετάφραση. Γ. Δ. Μεταλληνός, Αθήνα 2005, σσ. 220-240. Γ. Χειλάς, Ο Κύριλλος Λούκαρης και η Γραμματεία των Συνόδων του 16ου και 17ου αιώνα, Θεσσαλονίκη 2012. Α. Khokhar, “The ‘Calvinist Patriarch’ Cyril Lucaris and his Bible translations” Scriptura 114 (2015), σσ. 1-15. V. Tsakiris, “The ’Ecclesiarum Belgicarum Confessio’ and the Attempted ’Calvinisation’ of the Orthodox Church under Patriarch Cyril Loukaris”, The Journal of Ecclesiastical History 63, 3 (2012), σσ. 475-487. G. Hadjiantoniou, Protestant Patriarch: The Life of Cyril Lucaris (1572-1638) Patriarch of Constantinople, John Knox Press, Richmond, Virginia 1961. C. Davey, “Cyril Loukaris and his Orthodox ‘Confession of Faith’”, Sobornost 22, 2 (2000), σσ. 19-29. St. Falkowski, “Cyril Lucaris: The Calvinist of Constantinople - Even When in Conflict with Calvin”, Obsculta 9,1 (2016), σσ. 55-71. Ιωάννης Κυριακαντωνάκης, «Ουμανισμός, Μεταρρύθμιση, δίωξη. Ο Κύριλλος Λούκαρις και οι έριδες γύρω από την προτεσταντική ομολογία του 1629», στον συλ. τόμο Στ. Ζουμπουλάκης (επιμ.), Ο Λούθηρος και η Μεταρρύθμιση, Ιστορία, θεολογία, πολιτική, εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα 2018, σσ. 110-150. Για τις καλβινιστικές επιδράσεις κατά τον ιζ' αι. Βλέπε Κ. Κατερέλος (Επίσκοπος Αβύδου), «Καλβινιστικές επιδράσεις τον ιζ' αιώνα. Δοσίθεος Ιεροσολύμων κατά Ιωάννου Καρυοφύλλη», Θεολογία, τ. 89, 3 (2018), σσ. 15-61. Επίσης Γ. Μεταλληνός, «Καλβίνος και Καλβινισμός στην Ελλάδα (18ος-19ος αι.). Από τη θεολογική απόκρουση (Βικέντιος Δαμοδός) στη μισσιοναριστική διείσδυση», Θεολογία τ. 89, 3 (2018), σσ. 63-89. Αντίθετα, οι Θέσεις περί προγνώσεως και περί εντολών που εξέφρασε ο προστατευόμενος του Λούκαρη Μητροφάνης Κριτόπουλος στην ομολογία του εκφράζουν εν πολλοίς την Ορθόδοξη διδασκαλία. Βλέπε Ιωάννης Καρμίρης, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας II, σσ. 521 και εξής και 520 και εξής.

Παρά ταύτα, οι πρώτες αυτές επαφές της Μεταρρύθμισης με την Ορθόδοξη Εκκλησία θα αποτελέσουν το προανάκρουσμα της αρξάμενης κατά τον 20ό αι. Οικουμενικής Κίνησης. Για τον σύγχρονο διάλογο Ορθοδόξων και Λουθηρανών, Βλέπε L. Nascher, “The Legacy of Kyrill Loukaris: A Contribution to the Orthodox-Reformed Dialogue”, Mid-Stream 25, 2 (1986), σσ. 165- 183. C. Pricop, From Espoo το Paphos: The Theological Dialogue of the Orthodox Churches with the Lutheran World Federation (1981-2008), Bucharest 2013. Th. Meimaris, “Thirty Years of the International Theological Dialogue between Orthodox and Lutherans (1981- 2011): Evaluation and Prospects”, Nicolaus 40, 1 (2013), σσ. 159-186. R. Saarinen, «Le dialogue lutherian-orthodoxe de 2004 á 2014», Istina 59 (2014), σσ. 367-386. K. Delikostantis, “Orthodox Dialogues with the Lutheran Churches”, Orthodox Handbook on Ecumenism. Resources for Theological Education, επιμ. P. Kalaitzidis, T. Fitzgerald, C. Hovorun, κ.ά., Volos - Geneva - Oxford, 2014, σσ. 473-477. N. Asproulis, “The Encounter between Eastern Orthodoxy and Lutheranism, A Historical and Theological Assessment”, The Ecumenical Review 69,2 (2017), σσ. 215-224. B. Σταθοκώστα, «Ο διμερής θεολογικός διάλογος της Ορθοδόξου Εκκλησίας με την Παγκόσμια Λουθηρανική Oμοσπονδία», στον συλ. Τόμο Μεταρρύθμιση και Ορθόδοξη Εκκλησία, Διάλογος και αντίλογος πέντε αιώνων, όπου πριν, σσ. 77-85. Σ. Μπούκης, «Οι επιδράσεις της Μεταρρύθμισης στην Ορθοδοξία: μία θεώρηση από την πλευρά της Διαμαρτύρησης», Θεολογία, τ. 89, 3 (2018), σσ. 203-254.

43. Martin Luther, «Du Serf Arbitre», σ. 149.

44. Για μία συζήτηση του μη κτιστού χαρακτήρα της χάριτος στον Λούθηρο, βλέπε Δ. Τσελεγγίδης, Η σωτηριολογία του Λουθήρου. Συμβολή στη μελέτη της Θεολογίας του Λουθήρου από Ορθόδοξη άποψη, Θεσσαλονίκη 1991, σσ. 80-85. Ο ίδιος, «Η χάρη του Θεού κατά τη θεολογία του Λουθήρου», Θεολογία, τ. 89, 3 (2018), σσ. 125-140.

45. Martin Luther, «Du Serf Arbitre», σ. 124.

46. Βλέπε Martin Luther, «Le Petit Catéchisme», Oeuvres VII, Labor et Fides, Genéve 1962, σσ. 161-189· «Dispute de Heidelberg», Oeuvres, I, σσ. 121-140. Παράβαλλε Π. Κανταρτζής, «Ο Λούθηρος, η θεολογία του Σταυρού και ο σταυρός του θεολόγου», Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός τον φιλοσόφων, επιμ. Στ. Ζουμπουλάκης, Συναντήσεις 2, Άρτος Ζωής, Αθήνα 2012, σσ. 283-303.

47. Martin Luther, «Du Serf Arbitre», σ. 185.

48. Martin Luther, «Du Serf Arbitre», σ. 190.

49. Ο π. Δημήτριος Στανιλοάε θεωρεί ότι τόσο στον Λούθηρο όσο και στη σύγχρονη προτεσταντική θεολογία (Barth, Stuhlmacher, Jüngel, Moltmann) μπορεί κανείς να ανιχνεύσει έναν ιδιαίτερο ενεργητικό ρόλο του ανθρώπου στο έργο της προσωπικής οικείωσης της σωτηρίας και της δικαίωσής του. Βλέπε D. Staniloae, «Le sens de la justification chez Luther. Quelques remarques orthodoxes», Luther et la Réforme allemande dans une perspective oecuménique, Études théologiques de Chambésy 3, Centre Orthodoxe, Chambésy - Genéve 1983, σσ. 185-195.

50. Martin Luther, «Du Serf Arbitre», σ. 229.

51. Πρόκειται για την εκ μέρους του Λουθήρου αποσπασματική ερμηνεία των χωρίων Ρωμαίους 7, 23 και 8, 2. Τα εν λόγω χωρία θα έπρεπε να ερμηνεύονται υπό το φως της όλης παύλειας θεολογίας και όχι το αντίθετο. Βλέπε Ν. Ματσούκας, Ο Προτεσταντισμός, Θεσσαλονίκη 1995, σ. 47-48. Σε ένα τελείως διαφορετικό κλίμα, ο Ιωάννης Χρυσόστομος θεωρεί ότι ο Παύλος στα εν λόγω χωρία αναφέρεται στην περίοδο πριν από την ενσάρκωση και για τους Ιουδαίους και για τους εθνικούς, καθ’ όσον μετά από την ενανθρώπηση του Λόγου και την έκχυση της χάριτος του Αγίου Πνεύματος η αμαρτία νεκρώθηκε πλέον και το κατ’ εικόνα ανακαινίσθηκε. Βλέπε ομιλία 13, PG 60, 511-513. Παράβαλλε Ιωάννης Καραβιδόπουλος, Εικών Θεού και ‘κατ’ εικόνα’ Θεού παρά τω Αποστόλω Παύλω. Αι χριστολογικαί βάσεις της παυλείου ανθρωπολογίας, Θεσσαλονίκη 1964, σσ. 37-42. Χρ. Καρακόλης, αμαρτία-βάπτισμα-χάρις (’Ρωμαίους 6, 1-14). Συμβολή στην παύλεια Σωτηριολογία, όπου πριν, σ. 223 και εξής, 314 και εξής.

52. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο διάλογος Ορθοδόξων και Λουθηρανών κατά τις τελευταίες τέσσερις δεκαετίες έχει διαμορφώσει προϋποθέσεις για την αποδοχή εκ μέρους των Λουθηρανών του όρου θέωση και τη συσχέτισή του με πιο οικείους στη σωτηριολογία του Λουθήρου όρους όπως δικαίωση και εξαγιασμός. Μάλιστα ο φινλανδικός Λουθηρανισμός στον διάλογό του με τους Ορθοδόξους ανέπτυξε ιδιαίτερα την εν λόγω ερμηνευτική της θέωσης στον Λούθηρο, κάνοντας λόγο για μετοχή στη θεία ζωή κατά ρεαλιστικό και οντολογικό τρόπο. Βλέπε R. Saarinen, «Le dialogue luthérien orthodoxe de 2004 á 2014», όπου πριν. T. Mannermaa, Der Im Glauben Gegenwdrtige Christus: Rechtfetigung und Vergottung. Zum iikumenischen Dialog. Arbeiten zur Geschichte und Theologie des Luthertums, Neue Folge, Band 8 Lutherisches Verlagshaus, Hannover 1989. Joachim Heubach (επιμ.), Luther und Theosis, Veroffentlichungen der Luther-Akademie Ratzeburg, Band 16, Martin-Luther Verlag, Erlangen 1990. K. E. Marquart, “Luther and Theosis”, Concordia Theological Quarterly 64, 3 (2000), σσ. 182-205.

Ωστόσο, το οικουμενικό αυτό άνοιγμα δέχεται κριτική από μία πιο «ορθόδοξη» λουθηρανική ερμηνευτική γραμματική, η οποία κάνει λόγο για διαφορετικές οντολογικές και ερμηνευτικές προϋποθέσεις στη σωτηριολογία του Λουθήρου σε σχέση με την Ορθόδοξη περί Θεώσεως διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας. Το περιεχόμενο της Θεώσεως στη σωτηριολογία του Λουθήρου σχετίζεται με τη γερμανική ύστερη μεσαιωνική πνευματικότητα και ιδιαίτερα με τον μυστικισμό του δομηνικανού μοναχού Johannes Tauler (1300-1361) ή του Ανωνύμου συγγραφέα του έργου Theologia Germanica. Σε κάθε περίπτωση στον Λούθηρο η θέωση έχει παράδοξο χαρακτήρα και σημαίνει δικαίωση και εξαγιασμό μέσω της μετοχής στον Σταυρό του Χριστού (participatio crucis-redactio in nihilum) και δεν σχετίζεται επακριβώς με τη συμμετοχή του πιστού μέσω της άσκησης και των μυστηρίων στη θέωση, όπως στην Ορθόδοξη Παράδοση. Η θέωση του αμαρτωλού ανθρώπου στον Λούθηρο είναι extra nos ως αποκλειστικό έργο του Θεού, πραγματώνεται με μόνη την πίστη, in fide και αποτελεί ελπιζόμενο αγαθό κατά τα έσχατα, in spe. Βλέπε G. Ebeling, „Der Sóhnetod Christi als Glaubensaussage: Eine hermeneutische Rechenschaft", Zeitschrift für Theologie und Kirche (αφιέρωμα: Die Heilsbedeutung des Kreuzes für Glaube und Hoffnung des Christen), Beiheft 8 (1990), σσ. 3-28. R. Flogaus, "Einig in Sachen Theosis und Synergie?", Kerygma und Dogma 42 (1996), σσ. 225-243. R. Flogaus, Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1997. R. Flogaus, “Agreement on the Issues of Deification and Synergy?”, Luther Digest. An Annual Abridgement of Luther Studies 7 (1999), σσ. 99-105.

53. Βλέπε Δ. Τσελεγγίδης, Η σωτηριολογία του Λουθήρου, όπου πριν, σ. 190 και εξής. Κατά τον Νίκο Ματσούκα, οι αρχικές θεολογικές θέσεις του Λουθήρου, κυρίως στη χριστολογία και στην ανθρωπολογία, ήταν πολύ κοντά στη θεολογία των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας. Η μετέπειτα πορεία του φιλελεύθερου Προτεσταντισμού εξ αιτίας του εκκλησιολογικού του ελλείμματος προέβη σε περαιτέρω απομάκρυνση και υποτίμηση της αρχαίας εκκλησιαστικής παράδοσης. Βλέπε το άρθρο του Ν. Ματσούκα, «Η θέσις της πατερικής διδασκαλίας εις τα συμβολικά βιβλία των Λουθηρανών», Θεολογικόν Συμπόσιον, Χαριστήριον εις τον καθ. Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1967, σσ, 391-417. Κατά τον π. Δημήτριο Μπαθρέλλο, η έμφαση του Λουθήρου στην αμαρτωλότητα της ανθρώπινης φύσης μετά από την πτώση, οδήγησε τη μετέπειτα προτεσταντική θεολογία να εκλάβει ως πεπτωκυΐα και την ανθρώπινη φύση του Χριστού, ενώ ο Καντ διευκόλυνε την αποδοχή μιας τέτοιας αντίληψης με τη φιλοσοφική ανθρωπολογία και τις προϋποθέσεις της προστακτικής ηθικής του. Βλέπε Δ. Μπαθρέλλος, Ιδέ ο άνθρωπος, Το δόγμα της αναμαρτησίας του Χριστού, Αθήνα 2017, σσ. 37-59, 83-122, 172-179.

54. Την έκφραση αυτή του Λουθήρου, ο Alfred Adler την αποδίδει ως «ο μεταμεληθείς αμαρτωλός άνθρωπος», την οποία και σχολιάζει από την ψυχιατρική του προσέγγιση. Βλέπε A. Adler, MenschenKenntnis, Frankfurt 1980, σσ. 27, 31. Κατά τον Νίκο Νησιώτη, το ότι «ο άνθρωπος είναι εικόνα του Θεού και συνάμα αμαρτωλός» είναι η πλέον προφανής πραγματικότητα στον σύγχρονο κόσμο. Ωστόσο, χρειάζεται να διακρατηθούν και οι δύο αυτές διαστάσεις του σε διαρκή ένταση, γνωρίζοντας ότι ο δυϊσμός αυτός μπορεί να υπερβαθεί εσχατολογικά με την ελπίδα, τη μετάνοια και τη θέληση της ελευθερίας υπέρ της εικόνας του Θεού, η οποία θα νικήσει την αμαρτία. Βλέπε Ν. Nissiotis, «L’homme image de Dieu et pecheur. L’umanisme contemporain et la théologie de la liberation», όπου πριν, σσ. 20-22.

55. Για το ζήτημα της αχρονικής ερμηνευτικής της Ιστορίας στη λουθηρανική σκέψη, βλέπε Κ. Γαγανάκης, «Η ιστορία ως αυτοεκπληρούμενη προφητεία στη λουθηρανική σκέψη», στον συλ. τόμο Στ. Ζουμπουλάκης (επιμ.), Ο Λούθηρος και η Μεταρρύθμιση, Ιστορία, θεολογία, πολιτική, όπου πριν, σσ. 15-41 και Γ. Πλακωτός, «Η Μεταρρύθμιση στην αυγή της νεωτερικότητας.  Ανασύσταση του παρελθόντος, ουτοπία και ετεροτοπία στα μεταρρυθμιστικά κινήματα», στον συλ. τόμο: Στ. Ζουμπουλάκης (επιμ.), Ο Λούθηρος και η Μεταρρύθμιση, Ιστορία, θεολογία, πολιτική, όπου πριν, σσ. 77-109.

56. Martin Luther, «Du Serf Arbitre», σσ. 96, 130-140. Βλέπε Δ. Τσελεγγίδης, Η σωτηριολογία του Λουθήρου, όπου πριν, σσ. 41-42.

57. Για την αρχή της sola Scriptura βλέπε Αργ. Πέτρου, «Εκδημοκρατισμός της Βίβλου ή απαξίωση της ερμηνευτικής; Οι συνέπειες μιας επαναστατικής και επικίνδυνης ιδέας του Μαρτίνου Λούθηρου», στον συλ. τόμο Στ. Ζουμπουλάκης (επιμ.), Ο Λούθηρος και η Μεταρρύθμιση, Ιστορία, Θεολογία, πολιτική, όπου πριν, σσ. 181-204.

58. Για την οξεία ένταση μεταξύ χαρίσματος και θεσμού στον Λούθηρο και στον Προτεσταντισμό γενικότερα βλέπε το πρόσφατο άρθρο του Γ. Βλαντή, «Η προτεσταντική εκκλησιολογία μεταξύ χαρίσματος και θεσμού. Συνοπτική ιστορικοθεολογική επισκόπηση», Θεολογία, τ. 88, 3 (2017), σσ. 155-184.

59. Βλέπε Π. Βαλλιάνου, «Λούθηρος και νεωτερικότητα», στον συλ. τόμο Στ. Ζουμπουλάκης (επιμ.), Ο Λούθηρος και η Μεταρρύθμιση, Ιστορία, Θεολογία, πολιτική, όπου πριν, σσ. 341- 362.

60. Ο Stanley Hauerwas, διαπιστώνοντας το εκκλησιολογικό αυτό έλλειμμα της προτεσταντικής παράδοσης, θα φθάσει στο σημείο να θεωρήσει ότι «η Μεταρρύθμιση είναι αμαρτία». Βλέπε Το κήρυγμά του στην Κυριακή της Μεταρρύθμισης του 1995· St. Hauerwas, Η πολιτική του ευαγγελίου, μετάφραση-επίμετρο π. Ευάγγελος Γκανάς, Αθήνα 2017, σσ. 133-141. Από Ρωμαιοκαθολικής πλευράς, ο π. Reniero Cantalamessa με συμφιλιωτικό τρόπο κάνει λόγο για την επέτειο της πέμπτης εκατονταετίας από την Προτεσταντική Μεταρρύθμιση ως μία ευκαιρία χάριτος και συμφιλίωσης για όλη την Εκκλησία, καθ’ όσον Καθολικοί και Λουθηρανοί δεν μπορούν να είναι πλέον αιχμάλωτοι του παρελθόντος. Βλέπε Το κήρυγμα του π. Reniero Cantalamessa ενώπιον του Πάπα Φραγκίσκου στην 5η Κυριακή της Μ. Τεσσαρακοστής του 2017 με θέμα “La giustizia di Dio si é manifestata, 500 anni della Riforma protestante come occasione di grazia e riconciliazione per tutta la Chiesa”, ΕΔΩ.

61. Αυτό είναι το θέμα του περίφημου έργου του Λουθήρου για τη Χριστιανική ελευθερία, βλέπε Martin Luther, Le Traité de la Liberté Chrétienne, (Euvres I, Labor et Fidés, Genéve 1966, σσ. 275-306.

62. Βλέπε Θ. Λίποβατς, Ο Μαρτίνος Λούθηρος και η επανάσταση της Μεταρρύθμισης, Αθήνα 2017, σ. 16.

63. Βλέπε Το κλασικό έργο του Μ. Βέμπερ, Η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού, μετάφραση. Δ. Κούρτοβικ, πρόλογος Ν. Μουζέλης, εκδ. Το Βήμα, Αθήνα 2010.

64. Βλέπε εν προκειμένω Α. Διαλέτη, «Η Μεταρρύθμιση μέσα από το πρίσμα της καθημερινότητας, Μία Ιστοριογραφική επισκόπηση», στον συλ. τόμο Στ. Ζουμπουλάκης (επιμ.), Ο Λούθηρος και η Μεταρρύθμιση, Ιστορία, Θεολογία, πολιτική, όπου πριν, σσ. 42-76.

65. Βλέπε Σχετικά G. Ebeling, «Thfeses sur la doctrine des deux régnes» (1972), στον τόμο P. Bühler (επιμ.), Répondre de la foi. Réflexions et dialogues, Textes de Gerhard Ebeling, Labor et Fides, Genéve 2012, σσ. 139-158. M. Lienhard, «La doctrine des deux régnes et son impact dans l’histoire», Positions lutheriennes 24/1976, σσ. 25-41. C. W. D. J. Thompson, The political Thought of Martin Luther, edited by Ph. Broadhead and with a preface by A. G. Dickens, The Harvester Press-Barnes & Noble Books, Brighton-Totowa 1984. Γ. Γρηγορίου, «Η πολιτική θεολογία του Λουθήρου», στον συλ. τόμο Στ. Ζουμπουλάκης (επιμ.), Ο Λούθηρος και η Μεταρρύθμιση, Ιστορία, Θεολογία, πολιτική, σσ. 205- 223. Θ. Νικολαΐδης, «Υποχρέωση της υπακοής και δικαίωμα αντίστασης στον Μαρτίνο Λούθηρο», στον συλ. τόμο Στ. Ζουμπουλάκης (επιμ.), Ο Λούθηρος και η Μεταρρύθμιση, Ιστορία, Θεολογία, πολιτική, όπου πριν, σσ. 363-398.

Η πρόσφατη συμβολή του Michael Laffin επιχειρεί να αποενοχοποιήσει τον Λούθηρο ως κύριο υπεύθυνο της πολιτικής εκκοσμίκευσης και της γένεσης του άθεου πολιτικού φιλελευθερισμού στις δυτικές κοινωνίες με την ατομοκεντρική και παθητική θεώρηση της περί δικαιώσεως διδασκαλίας του. Ο Laffin υποστηρίζει ότι η αντίληψη αυτή προέρχεται από την ιστορική και φιλοσοφική ερμηνευτική γενεαλογία της νεωτερικότητας του 19ου και του 20ού αι., η οποία διαστρεβλώνει τη συμβολή των Μεταρρυθμιστών στην πολιτική θεωρία, διαιρώντας τον κόσμο σε δύο αυτόνομες σφαίρες: στη δημόσια σφαίρα της πολιτικής και στην ιδιωτική και υποκειμενική σφαίρα της θρησκείας. Αντίθετα ο Michael Laffin υποστηρίζει ότι οι αντιλήψεις αυτές αποτελούν διαστρέβλωση της περί δικαιώσεως θεολογίας του Λουθήρου και ότι ο πατέρας της Μεταρρύθμισης μάλλον παρέχει επιχειρήματα στους επικριτές της νεωτερικότητας και δεν αποτελεί εμπόδιο το οποίο πρέπει να ξεπεραστεί, όπως διατείνονται έντονα οι Stanley Hauerwas, John Milbank και Jennifer Herdt. Βλέπε M. Laffin, The Promise of Martin Luther’s Political Theology, Freeing Luther from the Modern Political Narrative, Bloomsbury T&T Clark, London/New York 2016.

Μία αντίστοιχη κριτική επανεκτίμηση της πολιτικής θεολογίας και της φιλελεύθερης δημοκρατίας στην Ορθόδοξη θεολογία σε σχέση με τη θέωση και όχι με την έννοια της βυζαντινής συναλληλίας ή συμφωνίας επιχειρεί ο Αριστοτέλης Παπανικολάου στο έργο του, Η πολιτική της θέωσης. Η Ορθοδοξία συναντά τη Δημοκρατία, μετάφραση. Ν. Ασπρούλης, εισαγωγή Π. Καλαϊτζίδης, Βόλος 2016.

66. Βλέπε Σχετικά J. Cl. Monod, «Les effets politiques de la Réforme. De la philosophie de l’Histoire á la sociologie historique», στον συλ. τόμο Gigel Pierre-Τétaz, Jean-Μarc (επιμ.), Revisiter la Réforme, Questions intempestives, Éditions Olivétan, Lyon 2017, σσ. 82-91. Στον ίδιο συλ. τόμο βλέπε επίσης V. Zuber, «Le protestantisme est-il á l’origine des libertés modernes?», όπου πριν, σσ. 94-104.

67. Βλέπε J. Maritain, Trois Reformateurs Luther, Descartes, Rousseau, Paris 1925 και J. et Raïssa Maritain, CEuvres completes (1924-1929), vol. Ill, éd. publiée par le Cercle d’Études Jacques et Raïssa Maritain, Éd. universitaires et Éd. Saint-Paul, Fribourg (Suisse) et Paris 1984, σσ. 435-597. Παράβαλλε M. Deneken, «Luther dans Trois Réformateurs de Maritain», Revue des sciences religieuses, 81. 4 (2007), σσ. 505-522. P. Hacker, Das Ich im Glauben bei Martin Luther. Der Ursprung der antropozentrischen Religion (¹1966), Vorwort: Papst Benedikt XVI, Rudolf Kaschwesky, Nova & Vetera, Bonn ³2009.