• 1. "Λόγος" και "Μυστήριον"

• 2. Η θεώρηση του «μυστηρίου» κατά τη νεωτερικότητα

• 3. Η «μυστηριακή» προβληματική στην ορθόδοξη Εκκλησία

• 4. Η βιβλική κατανόηση του όρου «μυστήριον» σε σύγκριση με τις «μυστηριακές λατρείες»

• 5. Η ιωάννεια ερμηνεία και κατανόηση του χριστιανικού μυστηρίου

• 6. Η εκκλησιολογική διάσταση των χριστιανικών μυστηρίων και τα μεταγενέστερα επίκτητα μυστηριολογικά στοιχεία

• 7. Συμπεράσματα: Ορθόδοξη μυστηριολογία και λειτουργική αναγέννηση

1. "Λόγος" και "Μυστήριον"

«Τών εν τη εκκλησία πεφυλαγμένων δογμάτων και κηρυγμάτων τα μεν εκ της εγγράφου διδασκαλίας έχομεν, τα δε εκ της των αποστόλων παραδόσεως διαδοθέντα ημίν εν μυστηρίω  παραδεξάμεθα».[1] Με την κατηγορηματική αυτή διατύπωση στην περί Αγίου Πνεύματος πραγματεία του ο Μ. Βασίλειος οριοθέτησε σαφέστατα τις πηγές της χριστιανικής πίστεως: Αγία Γραφή και Λατρεία, αποστολική παράδοση και λειτουργική κατανόηση της χριστιανικής αυτοσυνειδησίας, ευαγγέλιο και λειτουργία, λόγος και μυστήριο. Το πρώτο είχε ως απόρροια την ανάπτυξη της θεολογίας και την εμμονή της Εκκλησίας στην έλλογη πίστη, το δεύτερο τη σταθερή προσήλωση στην ιδέα της κοινωνίας, τη λειτουργία, το έργο δηλαδή του λαού, τα οποία προσδιορίζει ο πολυσήμαντος όρος «μυστήριον».

Αποτελεί γεγονός αναμφισβήτητο, ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας ενέκυψαν με περισσή αφοσίωση στον ευαγγελικό λόγο στην προσπάθειά τους να ερμηνεύσουν αντικειμενικά και με την απόλυτη δυνατή ακρίβεια την εν χρόνω αποκεκαλυμμένη (δηλ. ιστορική) αλήθεια. Χρησιμοποιώντας «γλώσσα» της εποχής τους, τα δεδομένα δηλαδή της τότε επιστήμης και φιλοσοφικής διανόησης, απέβλεπαν σε μια «λογική» παρουσίαση της «υπέρ λόγον» αποκαλύψεως του «Θεού Λόγου». Ο Μέγας Αθανάσιος στον κατά Ελλήνων Λόγον του προτρέπει τους χριστιανούς να μη διακηρύσσουν «άλογον την εις Χριστόν πίστιν».[2] Και ο Ισίδωρος Πηλουσιώτης συμπληρώνει: «Επιστημονικώς την θείαν Γραφήν ανελίσσειν οφείλεις, και τας αυτής δυνάμεις νουνεχώς ανιχνεύειν και μη κατατολμάν απλώς των αψαύστων και ανεφίκτων μυστηρίων, αναξίοις ταύτα χερσίν επιτρέπων».[3] Τέλος, ο ιερός Χρυσόστομος κατηγορηματικά επιτάσσει: «δει γαρ άπαντα τα αντικρουόμενα παραγαγείν εις μέσον και δήλα ποιείν, ίνα πανταχόθεν ο λόγος ημίν εκκαθάρηται και μηδέ τοις αναισχυντούσι καταλείπηται πρόφασις».[4] Είναι, λοιπόν, ολοφάνερο πως χωρίς την έλλογη και αντικειμενική κριτική των θεμάτων της πίστεως, χωρίς την αναφορά στα ιστορικά δεδομένα, η Πρώτη Εκκλησία ήταν αδύνατο να αντιμετωπίσει τόσο τη χλεύη των Ελλήνων, όσο και τις διάφορες μυστηριακές θρησκείες (λατρείες), αλλά και τις γνωστικές αιρέσεις που διαστρέβλωναν τη χριστιανική διδασκαλία από έλλειψη ιστορικής αντίληψης και αντικειμενικής κριτικής.

2. Η θεώρηση του «μυστηρίου» κατά τη νεωτερικότητα

Στην εισήγησή μου κατά την τελευταία συνάντησή μας στο Προκόπι Ευβοίας πέρσι ανέλυσα διεξοδικά τη νεωτερική θεώρηση των δύο αυτών βασικών παραμέτρων της χριστιανικής πίστεως, του λόγου δηλαδή και του μυστηρίου, η οποία σε αντίθεση με την συμπληρωματική θεώρηση του Μ. Βασιλείου, επέμενε στη συγκρουσιακή αντιπαράθεση, απαξιώνοντας τη μυστηριακή διάσταση προς όφελος της καθαρά λογοκρατικής κατανόησης της ιστορίας της ανθρωπότητας. Η τελευταία κατενοείτο ως πεδίο διαμάχης τριών αντικρουόμενων αντιλήψεων για τη ζωή και την εν γένει πραγματικότητα: της μαγείας, της θρησκείας και της επιστήμης. Μιας διαμάχης, η οποία μαρτυρεί τη σταδιακή βελτίωση του ανθρωπίνου πνεύματος, καθώς οι υποδεέστερες θεωρίες – η μαγεία δηλαδή και η θρησκεία, η οποία κατά κύριο λόγο χαρακτηρίζεται από την τελετουργική και μυστηριακή της έκφραση – υποχωρούν μπροστά στην ανωτερότητα της επιστήμης. Μάλιστα ο διάσημος ανθρωπολόγος Frazer στο έργο του Ο Χρυσός Κλώνος[5] διατύπωσε την άποψη, που δυστυχώς είχε γίνει παλαιότερα αξίωμα στις ανθρωπιστικές επιστήμες, ότι οι μαγικο-θρησκευτικές και μυστηριακές απόψεις και θεωρίες δεν είναι παρά εσφαλμένες υποθέσεις και πως οι λατρευτικές τελετές αποτελούν απέλπιδες και απεγνωσμένες προσπάθειες να δώσουν λύση στα φυσικά και μεταφυσικά φαινόμενα, χαρακτηρίζοντας τις θρησκευτικές μυστηριακές τελετές πρωτόγονη επιστήμη.[6]

Οι απόψεις αυτές έγιναν καθολικά αποδεκτές στο χώρο της επιστήμης (academia), με τους θεολόγους να βρίσκονται σε θέση άμυνας, κρατώντας μιαν απολογητική στάση, χωρίς όμως να είναι σε θέση να διατυπώσουν αξιόπιστη και πειστική επιστημονικά εναλλακτική πρόταση. Όλα αυτά μέχρι και αρκετά πρόσφατα, στα τέλη του περασμένου (20^ου μ.Χ.) αι., όταν οLudwig Wittgenstein στη μελέτη του με τίτλο «Παρατηρήσεις στο Χρυσό Κλώνο του Frazer»[7] ανέτρεψε πλήρως τις νεωτερικές περί θρησκείας και μυστηρίου απόψεις, αποκαθιστώντας την από αρχαιοτάτων χρόνων σπουδαιότητα του τελετουργικού, καθώς και την «εκφραστική» δυναμική των μυστηριακών τελετών. Έτσι έπαψε να ισχύει στην επιστημονική κοινότητα η αντίληψη ότι «οι μυστηριακές τελετές είναι απόρροια πρωτόγονων ή ελαττωματικών πεποιθήσεων και πιστεύω», και έγινε βαθμιαία δεκτό ότι προέρχονται από την ανάγκη της πιστεύουσας κοινότητας, όχι να εξηγήσει, αλλά να εκφράσει κάτι το μοναδικό, την εμπειρία του βιώματος εδώ και τώρα της Βασιλείας του Θεού (έστω και προληπτικά). Θα πρέπει, βέβαια, να τονίσουμε, όπως επί λέξει υποσημειώναμε ότι η «εκφραστική» κατανόηση των μυστηρίων δεν απορρίπτει τη «λογική» τους δομή, αλλά τοποθετεί το κέντρο βάρους στη «δοξολογική» τους υπόσταση, την «εκκλησιολογική» (και ως εκ τούτου «σχεσιακή») διάσταση, με έμφαση στην έννοια της «κοινωνίας».

3. Η «μυστηριακή» προβληματική στην ορθόδοξη Εκκλησία

Ο έντονος προβληματισμός – και κατά ένα μεγάλο μέρος σκεπτικισμός και επιφυλακτικότητα – που αναπτύχθηκε τη νεώτερη (και νεωτερική) εποχή σε ένα μεγάλο τμήμα της παγκόσμιας διανόησης αναφορικά με τη σπουδαιότητα του μυστηρίου δεν ήταν κάτι το πρωτοφανές. Η ορθή κατανόηση του μυστηρίου υπήρξε ανέκαθεν η λυδία λίθος της χριστιανικής διδασκαλίας και ζωής. Όχι μόνο κατά τα πρώτα βήματα της χριστιανικής κοινότητας, τότε που η Εκκλησία είχε να αντιπαλαίσει με έναν κυκεώνα μυστηριακών λατρειών, αλλά και πολύ αργότερα, όταν η σχολαστική θεολογία τεκμηρίωνε μιαν υπολανθάνουσα από καιρό, κατά κύριο λόγο στη Δύση αν και όχι αποκλειστικά σ’ αυτήν, σακραμενταλιστική αντίληψη των μυστηρίων. Με τον όρο αυτό υπονοώ μια κατά κάποιο τρόπο μαγική κατανόηση των χριστιανικών μυστηρίων Μάταια επιχείρησαν σημαίνοντες θεολόγοι της Ανατολής, με κορυφαία κατάληξη το Νικόλαο Καβάσιλα, να επαναπροσδιορίσουν τριαδολογικά τη χριστιανική μυστηριολογία, στην ουσία δηλαδή να αποτρέψουν χριστομονιστικές τάσεις αναβαθμίζοντας το ρόλο του Αγίου Πνεύματος (βλ. περιπτώσεις filioque, επικλήσεως κλπ.[8]). Η κατάληξη ήταν τραγική: διάσπαση του σώματος του Χριστού, της ενότητας δηλαδή της μίας, αγίας, καθολικής και αποστολικής Εκκλησίας με το σχίσμα Ανατολής και Δύσεως, και παραπέρα διάσπασή του εξαιτίας της Μεταρρύθμισης.* Εδώ αξίζει να θυμηθούμε ότι σημείο αιχμής εκείνης της θεολογικής διαμάχης υπήρξε η σακραμενταλιστική αντίληψη της Θείας Ευχαριστίας, που είχε ως τραγική συνέπεια την πλήρη αποστασιοποίηση της προτεσταντικής θεολογίας από την αρχέγονη (και Ορθόδοξη) χριστιανική μυστηριολογία. Η διαλεκτική αντίθεση «σακραμενταλισμού» από τη μία πλευρά (την οποία εξέφραζε η προ της Β΄ Βατικανής ρωμαιοκαθολική θεολογία, και «απόρριψης του μυστηρίου» από την άλλη (που αναπτύχθηκε στην προ της οικουμενικής εποχής Διαμαρτύρηση, είχε ως συνέπεια την εκκοσμίκευση της κοινωνίας και την μετατροπή της Εκκλησίας σε θρησκεία – είτε νοησιαρχική είτε λατρευτική (cultic) – που είναι ακόμη τραγικότερο· δυστυχώς ο καλπάζων αυτός σακραμενταλισμός του λατινικού μεσαίωνα έχει επηρεάσει και τον ανατολικό χριστιανισμό, αν όχι στη θεολογία, τουλάχιστον στην ευσέβεια και τη λειτουργική πρακτική[9].

Στον σύγχρονο οικουμενικό διάλογο η Ορθοδοξία για δυο και πλέον γενεές προσέρχεται με βασικό όπλο την αυθεντική χριστιανική μυστηριολογία, Είναι χαρακτηριστικό ότι οι περισσότερες ουσιαστικές προτάσεις-απαντήσεις των Ορθοδόξων Εκκλησιών στο κείμενο του ΠΣΕ το σχετικό με την κατανόηση του Βαπτίσματος, της Ευχαριστίας και της Ιερωσύνης (το γνωστό ως ΒΕΜ) υπογραμμίζουν την αναγκαιότητα βαθύτερης επεξεργασίας της περί «μυστηρίου»  χριστιανικής αντίληψης. Ο διακεκριμένος, μάλιστα, Βρετανός εκκλησιολόγος Βrikman, εξ αφορμής της Ορθόδοξης θεολογικής συμβολής στον οικουμενικό προβληματισμό από τη Γ.Σ. στο Vancouver (1983) και μετά, υποστηρίζει ότι η «μυστηριακή» θεώρηση της πραγματικότητας είναι η μόνη λύση στα αδιέξοδα και τα διλήμματα της σακραμενταλικής θεολογίας, όπως επίσης και της θεολογίας της δημιουργίας.[10] Με δεδομένη, λοιπόν, τη λειτουργική διάσταση της ορθόδοξης θεολογίας,[11] και την εμμονή από όλους σχεδόν τους Ορθοδόξους στα πλαίσια του οικουμενικού διαλόγου στη σημασία του μυστηρίου, πάνω και πέρα από τη σημασία και αυτού του λόγου του Θεού,[12] ο ακριβής προσδιορισμός της έννοιας και της θεολογικής σημασίας του μυστηρίου αποτελεί νομίζουμε επιτακτική ανάγκη. Δεν είναι, άλλωστε, και πολύ μακριά η εποχή που η Ορθόδοξη Εκκλησία υποτιμητικά χαρακτηριζόταν από τον Α. Harnack «σακραμενταλιστική» θρησκεία.[13]

Απαιτείται, ως εκ τούτου επακριβής προσδιορισμός της φύσεως και του χαρακτήρα του χριστιανικού μυστηρίου, αλλά και συγκριτική εξέταση της θεολογικής του κατανόησης στον αρχέγονο χριστιανισμό και τις σύγχρονες μ’ αυτόν μυστηριακές λατρείες. Πολύ συνοπτικά θα προσπαθήσω να προσεγγίσω το θέμα από ιεραποστολική και βιβλική σκοπιά.

4. Η βιβλική κατανόηση του όρου «μυστήριον» σε σύγκριση με τις «μυστηριακές λατρείες»

Ο όρος «μυστήριον», ένας καθαρά θρησκευτικός terminus technicus, ετυμολογικά προέρχεται από το ρήμα «μύειν» (κλείνω μάτια και στόμα, και όχι από το ρήμα «μυείν»= αφιερώνω),[14] και στην κλασική αρχαιότητα αναφέρεται (κυρίως σε πληθ.) σε τελετές με μυστικές διδασκαλίες θρησκευτικού αλλά και πολιτικού περιεχομένου, συνοδευόμενες από πολλές παράξενες δραστηριότητες και έθιμα. Αν και έλκουν την προέλευσή τους σε τελετουργικές πράξεις τελούμενες στα πλαίσια της φυλής από πρωτόγονους λαούς, τα μυστήρια ως συγκροτημένο θρησκευτικό φαινόμενο εμφανίζονται κυρίως στον ελληνικό χώρο (διονυσιακά, ελευσίνια, ορφικά κλπ), για να φτάσουν στην κορύφωσή τους, μετά βέβαια από μια δημιουργική συνάντηση με διάφορες ανατολικές λατρείες, κατά τη ρωμαϊκή περίοδο. Επειδή ακριβώς και ο χριστιανισμός διαμορφώθηκε κατά την περίοδο ακμής των μυστηριακών θρησκειών (κατ’ άλλους λατρειών), λόγω των έντονων ομοιοτήτων μεταξύ των διατυπώθηκε (από τη θρησκειο-ϊστορική κατά κύριο λόγο σχολή σκέψης) η θεωρία της αμοιβαίας εξάρτησης – και προπάντων της εξάρτησης του χριστιανισμού από τα μυστήρια.

Στη βιβλική (παλαιο- μεσο- και καινοδιαθηκική) γραμματεία, αλλά και την πρώιμη μεταβιβλική, ο όρος «μυστήριον» ποτέ δεν συνδέθηκε με λατρευτικές τελετές ή με τη λειτουργική έκφραση του λαού του Θεού (του Ισραήλ στην ΠΔ, της εκκλησίας στην ΚΔ). Για πρώτη φορά εμφανίζεται στους Ο΄ στα κείμενα της ελληνιστικής γραμματείας (Τωβίτ, Ιουδίθ, Σοφία, Σειράχ, Δανιήλ, Μακκαβαίων), όπου τις πιο πολλές φορές αναφέρεται αρνητικά στις εθνικές μυστηριακές θρησκείες (βλ. Σοφία Σολ 14,23: «κρύφια μυστήρια…(με)τεκνοφόνους τελετάς»), ή υποδηλώνει την ειδωλολατρία.[15] Στον Δανιήλ για πρώτη φορά  το «μυστήριον» προσλαμβάνει μια σημασία πολύ σημαντική για την περαιτέρω εξέλιξη του όρου, την εσχατολογική.[16]

Η μοναδική χρήση του όρου στα ευαγγέλια απαντάται στη συνοπτική παράδοση, στην περίφημη ερμηνεία των παραβολών. Εδώ όμως «το μυστήριον (α) της βασιλείας του Θεού (των ουρανών)» (Μαρκ 4, 11 παρ.), όπως και στο corpus paulinum,[17] ο όρος συνδέεται με το κήρυγμα, όχι με τελετουργίες όπως στις διάφορες μυστηριακές θρησκείες, γι’ αυτό και τις περισσότερες φορές συνδέεται με όρους αποκαλύψεως.[18] Γενικά στην ΚΔ το μυστήριον πουθενά δεν συνδέεται με μυστικές διδασκαλίες, ούτε συναντούμε τις γνωστές προειδοποιήσεις των μυστηριακών λατρειών για βεβήλωση του μυστηρίου.

Στις επιστολές του Απ. Παύλου υπάρχουν αρκετές ενδείξεις ότι σε ορισμένους κύκλους της Πρώτης Εκκλησίας χρησιμοποιήθηκαν παραστάσεις των ελληνιστικών μυστηριακών θρησκειών για να ερμηνευτεί η σημασία του Κυριακού Δείπνου και κατ’ επέκταση ο χαρακτήρας της Ευχαριστίας, με αποτέλεσμα να πιστεύεται ότι το μυστήριο μεταδίδει ανεξάλειπτη ποιότητα σωτηρίας. Tην αντίληψη αυτή επιχειρεί ο Παύλος να διορθώσει επί τη βάσει εκκλησιολογικών  κριτηρίων, και της διδασκαλίας του περί πνευματικών χαρισμάτων και της Εκκλησίας ως «σώματος Χριστού».

Σύμφωνα με τη σακραμενταλιστική αντίληψη των μυστηριακών θρησκειών, ο άνθρωπος διά του μυστηρίου οικειούται μια δύναμη ζωής που ποτέ δε χάνεται, αφού στους μυστηριακούς θιάσους και το γενικότερο συγκρητιστικό περιβάλλον της πρωτοχριστιανικής εποχής ήταν ευρύτατα διαδεδομένη η αντίληψη πως μέσω της μυήσεως συνδέεται κανείς με την τύχη μιας θεότητας, κι έτσι συμμετέχοντας στο θάνατο και την ανάστασή της αποκτά αιώνια σωτηρία.[19] Οι Γνωστικοί αργότερα, επηρρεασμένοι από τις μυστηριακές λατρείες και ακολουθώντας «μυστηριακή/σακραμενταλιστική» αντίληψη, τελούσαν βάπτισμα ακόμη και για νεκρούς σε μια προσπάθεια να ενεργοποιήσουν την ακατάλυτη αυτή δύναμη του βαπτίσματος επί του θανάτου. Ο απόστολος Παύλος αντικρούει στην προς Ρωμαίους επιστολή του (Ρωμ 6,3-11) τη μαγική/σακραμενταλιστική αυτή αντίληψη περί βαπτίσματος. Και ναι μεν το ερμηνεύει θεολογικά ως συμμετοχή στο σταυρικό θάνατο του Χριστού, εν τούτοις επιμένει στις συνέπειες που αυτό πρέπει να έχει στην ηθική ζωή του πιστού. Γι’ αυτό και προτρέπει τους βαπτισμένους: «εν καινότητι ζωής περιπατήσωμεν» 6,4, «του μηκέτι δουλεύειν υμάς τη αμαρτία» 6,6 κλπ.[20]

Χαρακτηριστικό της παύλειας, αλλά και της εν γένει καινοδιαθηκικής, κατανόησης του «μυστηρίου» είναι το χωρίο της προς Εφεσίους 3, 3-12. Εκεί διατυπώνεται σαφέστατα ότι η αποστολή του Παύλου στα έθνη χαρακτηρίζεται ως «...η οικονομία του μυστηρίου του αποκεκρυμμένου δια των αιώνων εν τω Θεώ τω τα πάντα κτίσαντι δια Ιησού Χριστού, ίνα γνωρισθή νυν ταις αρχαίς και ταις εξουσίαις εν τοις επουρανίοις δια της Εκκλησίας η πολυποίκιλος σοφία του Θεού...» (3,9-10). Άρα μυστήριο, κατά τον απόστολο των εθνών είναι το μυστικό σχέδιο του Θεού για τη σωτηρία όλου του κόσμου. Κατ’ επέκταση, όμως, ως μυστήριο χαρακτηρίζεται η Εκκλησία, μέσα στην οποία επενεργείται το μυστήριο της σωτηρίας. Και επειδή η Εκκλησία δεν είναι ούτε σύνολο δοξασιών κάποιου θρησκευτικού συστήματος, κάποια δηλαδή ιδεολογία (έστω και «ορθόδοξη»), ούτε κάποια μυστηριακή λατρεία, αλλά η εν συνάξει φανέρωση της Βασιλείας του Θεού, ως μυστήριο μπορεί να χαρακτηριστεί η Θεία Ευχαριστία. Μέχρι και δ΄ μ.Χ. αι. ο όρος «μυστήριον» και τα παράγωγά του κατ’ ουδένα τρόπο δεν συνεδέοντο με αυτά που αργότερα επεκράτησε να ονομάζονται μυστήρια.[21]

5. Η ιωάννεια ερμηνεία και κατανόηση του χριστιανικού μυστηρίου

Αναμφισβήτητα η πρώτη συνολική θεώρηση του χριστιανικού μυστηρίου θα πρέπει να αναζητηθεί στη θεολογική ερμηνεία της Ευχαριστίας από το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο.[22] Με δεδομένο το γεγονός, ότι η τελευταία στην μεταγενέστερη χριστιανική θεολογία δεν αποτελεί μόνον «πλήρωμα  μυστηρίων» (Συμεών Θεσσαλονίκης), αλλ’ αυτή καθαυτή την έκφραση της Εκκλησίας (η οποία κατά Καβάσιλα «εν τοις μυστηρίοις σημαίνεται»), και την διάχυτη στις μέρες μας αντίληψη, ότι το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο αποτελεί τον προσδιοριστικό της Ορθοδοξίας λόγο,[23] η ιωάννεια μυστηριολογία αποτελεί κλειδί για την κατανόηση της βαθύτερης θεολογικής σημασίας του χριστιανικού μυστηρίου.

Εν πάση περιπτώσει, μαζί με την παύλεια ερμηνεία του βαπτίσματος, του έτερου δηλ. μυστηρίου χριστιανικής μυήσεως, το οποίο στην προς Ρωμαίους (6,1-11) ερμηνεύεται θεολογικά ως συμμετοχή στο σταυρικό θάνατο του Χριστού, η μυστηριώδης ιωάννεια διατύπωση «ο τρώγων μου την σάρκα και πίνων μου το αίμα...» (Ιω 6,54), απετέλεσε τη βάση κάθε μεταγενέστερης θεολογικής κατανόησης του μυστηρίου, τόσο στην ανατολή, όσο και στη δύση.[24]

Στη σύγχρονη βιβλική έρευνα το 6ο κεφ. του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου, έχει αποβεί κλασσικός τόπος (locus classicus) ερμηνευτικών και θεολογικών διχογνωμιών, εξαιτίας ακριβώς της αναγνώρισης ή της άρνησης του μυστηριακού χαρακτήρα του. Το όλο θέμα αποτελεί μέρος του γενικότερου προβλήματος που σχετίζεται με την υποτιθέμενη επίδραση των ελληνιστικών μυστηριακών λατρειών στον αρχέγονο χριστιανισμό.[25]

Υπενθυμίζουμε ότι οι πλέον μετριοπαθείς απόψεις των επιστημόνων εκυμαίνοντο  μεταξύ των εξής δύο προτάσεων: Ή υποστήριζαν την επίδραση των μυστηριακών λατρειών από την εποχή ακόμη του Αποστόλου Παύλου, διατυπώνοντας την άποψη ότι «ο Χριστιανισμός κατέστη μυστηριακός – ή μυστηριακή θρησκεία – μεταβαίνοντας από το ιουδαϊκό στο ελληνοανατολικό περιβάλλον»,[26] ή ότι ο μυστηριακός εκφυλισμός επήλθε κατά την κωνσταντίνεια περίοδο της ακμής του χριστιανισμού. Η τελευταία αυτή άποψη υποστηρίζει μέχρι και σήμερα ακόμη, ότι «η αποστολική Εκκλησία διακρίνεται από όλες τις αρχαίες θρησκείες κατά το ότι δεν είναι μαγική, ο Θεός της δεν είναι «από μηχανής», δεν έχει δηλ. σχέση τον deus ex machina, ούτε οι λειτουργικές της πράξεις ex opere operato... μέχρις ότου η Εκκλησία μετατράπηκε σε “μυστηριακό” δόγμα. Αυτό συνέβη από τον Δ΄ μ.Χ. αι. και μετά και απετέλεσε τη χαρακτηριστική της έκφραση».[27] Απόψεις σαν κι αυτές έπαψαν πλέον σήμερα να υποστηρίζονται σοβαρά, κι αυτό νομίζω έπειτα από μια πιο θετική αποτίμηση της σύγχρονης επιστήμης για τη σπουδαιότητα του Δ΄ Ευαγγελίου.

Σήμερα, λοιπόν, είναι ευρύτατα αποδεκτό πως η θεολογία του Δ΄ Ευαγγελίου δεν νοείται παρά άμεσα συνδεδεμένη με την πνευματολογία, αφού ο «παράκλητος, το πνεύμα το Άγιον»  (Ιω 14,26) αποτελεί το alter ego του Χριστού  («καγώ  ερωτήσω τον  πατέρα και άλλον  παράκλητον  δώσει υμίν , ίνα  μεθ’ υμών εις τον αιώνα η», Ιω 14,16). Αυτός ο άλλος παράκλητος, ο οποίος «υμάς διδάξει πάντα» (Ιω14,26), είναι «το πνεύμα της αληθείας» (Ιω 14,17· 15,26· 16,13), είναι σε τελευταία ανάλυση εκείνος, ο οποίος θα «οδηγήσει  υμάς  εν τη  αληθεία  πάση» (Ιω16,12). Επομένως, ο άνθρωπος κοινωνεί με την οδό, την αλήθεια και τη ζωή, που είναι ο Χριστός, μόνον μέσω του Αγίου Πνεύματος, το οποίο Αυτός χαρίζει  στον κόσμο ως δωρεά του Θεού Πατρός.

Στο ερώτημα, όμως, πώς και κάτω από ποιες συνθήκες ο άνθρωπος γίνεται μέτοχος και φορέας αυτού του Πνεύματος, πώς με άλλα λόγια σώζεται, οι απαντήσεις  των ερμηνευτών είναι διαμετρικά αντίθετες: μέσα στην Εκκλησία διά των μυστηρίων, απαντούν ως επί το πλείστον οι καθολικοί, αλλά και ορισμένοι συντηρητικοί ευαγγελικοί επιστήμονες· όταν τηρούν το λόγο του Θεού και έχουν κοινωνία με το Χριστό, υποστηρίζει η ανεξάρτητη φιλελεύθερη κριτική. Και οι δυο, βέβαια, απόψεις συγκλίνουν στη διαπίστωση πως στο κατά  Ιωάννη τα μέλη της χριστιανικής κοινότητας δεν προσδιορίζονται πλέον από τα γνωστά πρωτοχριστιανικά κατηγορήματα (Ισραήλ του Θεού, άγιοι, βασίλειον  ιεράτευμα, ακόμη και εκκλησία κλπ.), αλλά από την τήρηση του λόγου του Ιησού. Ο Ιωάννης δηλ. αναπτύσσει ακόμη περισσότερο απ’ ό,τι ο Παύλος στην προς Ρωμαίους (κεφ. 11εξ) τον οικουμενικό χαρακτήρα της Εκκλησίας. Γι’ αυτό και οι πιστοί ονομάζονται απλώς «μαθηταί» (Ιω 13,35· 15,8 κλπ), «φίλοι» (15,13εξ), που συνδέονται με το Χριστό όπως οι κληματόβεργες με το κλήμα (15,1εξ).

Στο Δ΄ ευαγγέλιο το κατ’ εξοχήν μυστήριο της Εκκλησίας η Θεία Ευχαριστία χωρίς να χάνει τις όποιες αναφορές της στο σταυρικό θάνατο του Ιησού  (βλ. 19,34), ουσιαστικά αποστασιοποιείται απ’ αυτόν και συνδέεται όχι πια με το θάνατο, αλλά με τη ζωή («ο άρτος  ον  εγώ  δώσω η σαρξ μου εστιν [ην εγώ δώσω]  υπέρ της του κόσμου  ζωής»  6,51· πρβλ. επίσης 6,33.58). Είναι χαρακτηριστική εξάλλου η αντιπαράθεση ανάμεσα στον άρτο/μάννα που έφαγαν οι εβραίοι στην έρημο και πέθαναν, και τον άρτο τον αληθινό που οδηγεί στη ζωή (6,58.33). Επί πλέον, η χρήση από τον Ιωάννη του όρου «σαρξ» στην ευχαριστιακή συνάφεια, σε συνδυασμό με μια σειρά από αξιωματικές εκφράσεις, όπως π.χ. «ο τον λόγον μου ακούων και πιστεύων τω πέμψαντί με έχει ζωήν αιώνιον»  (5,24· πρβλ. και 3,36· 11,25· 8,12 κ.ά.), μάς οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η ιωάννεια κατανόηση της ευχαριστίας κινείται πέρα και έξω από τις σακραμενταλιστικές (μαγικές σε τελευταία ανάλυση) και μυστικές (συγκρητιστικές) αντιλήψεις των ελληνιστικών μυστηριακών τελετών.[28] Αυτό κυρίως που κάνει ασυμβίβαστη αυτήν την όποια σχέση με μυστηριακές αντιλήψεις, είναι η άμεση συνάφειά της: η έκφραση δηλαδή «εν εμοί μένει καγώ εν αυτώ» (Ιω 6,56), δηλωτική αδιάρρηκτης σχέσης, κοινωνίας και παρουσίας του Θεού. Με τον τρόπο αυτό ο Ιωάννης υπερβαίνει τόσο την ελληνιστική αντίληψη της «έκστασης», κοινό χαρακτηριστικό όλων των μυστηριακών λατρειών, όσο και τις κλασικές απόψεις της ιουδαϊκής προφητείας, αφού με τον ενεστώτα μετατρέπεται η  εσχατολογική προσδοκία από μελλοντική σε παρούσα πραγματικότητα. Ταυτόχρονα, όμως, αποφεύγεται κάθε υπόνοια πανθεϊστικής αντίληψης, όπως εκείνη περί «ταυτότητας» του μυουμένου με τη θεότητα, που αποτελούσε κυρίαρχη διδασκαλία των μυστηριακών θρησκειών της εποχής.

Αν, επιπλέον, συνδέσουμε το θεμελιακό αυτό ευχαριστιακό λόγιο του κατά Ιωάννην ευαγγελίου και με την άμεση συνέχειά του (6,57), καταλήγουμε στο συμπέρασμα πως στον ευαγγελιστή  Ιωάννη έχουμε τις απαρχές αυτού που κατέληξε κυρίαρχη θέση της χριστιανικής (Ορθόδοξης κατά κύριο λόγο) θεολογίας: Για να ζήσει κανείς πραγματικά κι όχι συμβατικά, να έχει δηλ. αιώνια ζωή, πρέπει να βρίσκεται σε κοινωνία με το Χριστό· κοινωνία όμως με το Χριστό σημαίνει μετοχή στην τέλεια κοινωνία, που υφίσταται ανάμεσα στον Πατέρα και τον Υιό («καθώς απέστειλέν με ο ζων πατήρ καγώ ζω δια τον πατέρα, και ο τρώγων με κακείνος ζήσει δι’ εμέ» 6,57), και κατ’ επέκταση στην Αγία Τριάδα. Πρόκειται δηλαδή ουσιαστικά για μια αντίληψη παράλληλη με εκείνην που εκφράζει η κλασική διατύπωση της Β΄ Πε «θείας κοινωνοί φύσεως» (1,4),  που, όμως, ο Ιωάννης  διατυπώνει περισσότερο παραστατικά και λιγότερο αφηρημένα.[29]

Μπορούμε, λοιπόν, να υποστηρίξουμε ότι η ιωάννεια περί μυστηρίου αντίληψη προεκτείνει ακόμη περισσότερο την παραδοσιακή ερμηνεία της Ευχαριστίας ως της αενάως επαναλαμβανόμενης πράξης σφράγισης της «καινής διαθήκης» του Θεού με το νέο λαό του. Αυτό ακριβώς υποδηλώνει η γνωστή (συνοπτική και παύλεια) φρασεολογία «τούτό εστι το αίμά μου της διαθήκης» (Μαρκ 14,24 παρ και Α΄ Κορ 11,25), μολονότι εκεί η διαθηκική ερμηνεία επισκιάζεται κάπως από την σωτηριολογική φόρμουλα «το υπέρ υμών εκχυννόμενον» (Λουκ 22,20 παρ).[30]

H συνέπεια αυτής της κατανόησης του μυστηρίου, και ειδικότερα της Θ.Eυχαριστίας, από τον Ιωάννη είναι η αναβάθμιση του οράματος του προφήτη Ιερεμία – που αποτελούσε ταυτόχρονα και επαγγελία – από περιθωριακό σε κυρίαρχο στοιχείο της μυστηριακής/ευχαριστιακής κατανόησης. Όπως ακριβώς στο βιβλίο του Ιερεμία, έτσι και στον Iωάννη τα στοιχεία της κοινωνίας και της εκκλησίας ως λαού του Θεού διαδραματίζουν πρωταρχικό ρόλο. Iδού το μήνυμα του προφήτη: «διαθήσομαι... διαθήκην καινήν» 38, 31εξ· «και δώσω αυτοίς καρδίαν του ειδέναι αυτοίς εμέ .... και έσονταί μοι  εις λαόν»  24,7).

6. Η εκκλησιολογική διάσταση των χριστιανικών μυστηρίων και τα μεταγενέστερα επίκτητα μυστηριολογικά στοιχεία

Καταλυτικό συμπέρασμα της ανωτέρω θεώρησης της ιωάννειας ευχαριστιολογίας είναι η επαναβεβαίωση της εκκλησιολογικής διάστασης των χριστιανικών μυστηρίων, και ιδιαίτερα της Ευχαριστίας ως γεγονότος κοινωνίας, και όχι ως μυστηριακής λατρευτικής πράξεως ατομικής ευσέβειας. H τελευταία αποτελεί έκφραση της Εκκλησίας ως του λαού του Θεού και ως του σώματος του Χριστού μυστηριακά ενωμένου με την κεφαλή της, τον Xριστό, και όχι κάποια σακραμενταλιστική τελετουργία, κάτι δηλ. σαν μαγική τελετή.[31] Πιο συγκεκριμένα, στον ευαγγελιστή Ιωάννη η Ευχαριστία, το μοναδικό και κατεξοχήν μυστήριο της Εκκλησίας, βρίσκεται έξω από οποιαδήποτε συσχέτιση με τις σακραμενταλιστικές πρακτικές των αρχαίων μυστηριακών λατρειών· με άλλα λόγια, δεν έχει σακραμενταλιστικές διαστάσεις, αλλά αποτελεί έκφραση κοινωνίας του λαού του Θεού, αντανάκλαση της κοινωνίας των προσώπων της Αγίας Τριάδος. Όπως, δηλαδή, ο απόστολος Παύλος αντικρούει τη μαγική/σακραμενταλιστική αντίληψη περί βαπτίσματος, έτσι και ο ευαγγελιστής Ιωάννης αντικρούει μια παράλληλη μαγική/σακραμενταλιστική αντίληψη για το άλλο κεφαλαιώδες μυστήριο εισδοχής της Εκκλησίας, τη Θεία Ευχαριστία.

Η μεγάλη αλλαγή επήλθε μετά την αναγνώριση στις αρχές του δ΄ μ.Χ. αι. του χριστιανισμού ως αναγνωρισμένης – και στη συνέχεια επίσημης – θρησκείας της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Είναι η περίοδος κατά την οποία η Εκκλησία με την απόφασή της να ανοιχτεί ιεραποστολικά στον κόσμο και να προσελκύσει όσο το δυνατό ευρύτερες κοινωνικές ομάδες, όχι μόνον υιοθετεί μυστηριακούς όρους, αλλά και προβάλλει τις εκκλησιαστικές της τελετές ως υπέρτερες των μυστηριακών λατρειών. Η σύναξή της επί το αυτό και οι λοιπές τελετές της γίνονται μυστήρια, οι πρεσβύτεροι (και επίσκοποι) γίνονται ιερείς (και αρχιερείς), ενώ στην προσπάθειά της να διασώσει την ιερότητα της υπόστασής της από την επέλαση των μαζών στη χριστιανική λατρεία αρχίζει να προσδιορίζει την λογική της λατρεία και κυρίως την ευχαριστιακή, με μυστηριακούς/σακραμενταλιστικούς μη λογικούς όρους (φρικώδης, φρικωδεστάτη κλπ.).[32]

Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι όλες οι αντιδράσεις κατά των αυτονόητων μέτρων, τα οποία υιοθετεί και προβάλει η Εκκλησία της Ελλάδος στον τομέα της λειτουργικής αναγεννήσεως, προσκρούουν σε τέτοιου είδους μυστικίστικη και μαγική κατανόηση του χριστιανικού μυστηρίου (πρβλ. τις περιπτώσεις της εις επήκοον αναγνώσεως των ευχών, της γλώσσας της λατρείας κλπ.).

7. Συμπεράσματα: Ορθόδοξη μυστηριολογία και λειτουργική αναγέννηση

Κατακλείοντας την σύντομη αυτή προσέγγιση των χριστιανικών μυστηρίων, με την σαφέστατη υπογράμμιση της αποστασιοποίησής τους από την σακραμενταλιστική αντίληψη των ελληνιστικών μυστηριακών θρησκειών, θα ήθελα να επαναλάβω τα όσα πολύ σπουδαία κατέθεσε πρόσφατα στην ελληνική διανόηση, αλλά και έμμεσα στην Ορθόδοξη θεολογία, ο διακεκριμένος συγγραφέας Στέλιος Ράμφος:

«Η δεισιδαιμονία αποκλείει την αυτοσυνείδησι και διατηρεί έτσι μαγικές αντιλήψεις περί του θείου. Οι αντιλήψεις αυτές επιδρούν αγχολυτικά κατ’ αρχήν στην ψυχή των φοβικών ατόμων, για να προκαλέσουν αργότερα, ως παθολογικός συμβιβασμός, ιδεοληπτικές διαταραχές, που εμποδίζουν δραστικά να ενεργοποιηθή η εσωτερικότης, να αφυπνισθή ο λογισμός και να τονωθή αυτοπεποίθησι. Στο έλλειμμα της αυτοσυνειδησίας απλώνει τις ρίζες του ο θρησκευτικός και πάσης φύσεως φανατισμός, που θέλει το υποκείμενό του κλειστό σε κάθε είδους διαφορά και άρα την ψυχή του αδιάφανη. Η ιδέα της μονοπωλιακής διαχειρίσεως της Χάριτος είναι από τα βαθύτερα αίτια του εκκλησιαστικού μαρασμού. Η Χάρις αντιμετωπίζεται ως υπερφυσική παρέμβασι υπέρ του όποιου αιτούντος, ενώ θα ήταν εξαιρετικά γόνιμο να κατανοηθή  ως κλήσι της πίστεως προς απελευθέρωσί μας από τον παρελθόντα και παρόντα εαυτό, ζωηφόρο άνοιγμα στο μέλλον».[33]

Μακαριώτατε,

Σεβασμιώτατοι,

Σεβαστοί πατέρες.

Στην προσπάθειά μας να αντιμετωπίσουμε τον ανελέητο πόλεμο των συγχρόνων εχθρών της πίστεως και προκειμένου να δώσουμε  «παντί τω αιτούντι ημάς λόγον περί της εν ημίν ελπίδος» (Α’ Πε 3,15) πολλές φορές ανατρέχουμε σε λανθασμένες αναφορές ή και ερμηνείες της περί μυστηρίου παραδόσεώς μας. Καθημερινά γινόμαστε μάρτυρες απαράδεκτων μεθόδων – ως επί το πλείστον από άγνοια, αλλά πολλές φορές και εσκεμμένα – προβολής από κάθε μορφής εκκλησιαστικούς δήθεν παράγοντες δήθεν «μυστηριακών θαυμάτων», τα οποία εκτός του ότι με τις σακραμενταλιστικές αλχημείες αδυνατίζουν την αυθεντική μαρτυρία του πλούτου της θεολογικής μας παραδόσεως, έρχονται και σε ευθεία αντίθεση με την αυθεντική Ορθόδοξη μυστηριολογία. Η λειτουργική αναγέννηση την οποία οραματίζεται η Εκκλησία της Ελλάδος θα παραμείνει ευσεβής πόθος, αν δεν τολμήσουμε ουσιαστικές τομές στα φαινόμενα κομπογιαννίτικης παραχάραξης της Ορθόδοξης μυστηριολογίας.

Σημειώσεις:

[1] M. Bασιλείου, Περί  του  Αγίου  Πνεύματος,  27,66 (PG 32, 188-9).

[2] Αθανασίου Αλεξανδρείας, Κατά Ελλήνων, κεφ 1, PG 25,4.

[3] Ισιδώρου Πηλουσιώτου, Επιστολών βιβλία πέντε εις την ερμηνείαν της θείας Γραφής, PG 78, 197.

[4] Ι. Χρυσοστόμου, Περί νηστείας, Ομιλία VI 4, PG 49, 319.

[5] Το μνημειώδες έργο του James George Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion πρωτοδημοσιεύτηκε το 1922 (New York) και μεταφράστηκε στα ελληνικά στη συντομευμένη του έκδοση από τις εκδόσεις «Εκάτη» το 2000.

[6] Στις απόψεις του Frazer σε σύγκριση με εκείνες του Wittgenstein ενδιαφέρουσα είναι η πρόσφατη αντιπαράθεση των Brian R. Clark, («Wittgenstein and Magic», στο R. L. Arrington M.Addis (εκδ.), Wittgenstein and Philosophy of Religion, London 2001, σελ. 12εξ) και D. Z. Phillips(«Wittgenstein, Wittgensteinianism, and Magic: A Philosophical Tragedy?», Religious Studies 39 (2003), σελ. 185-201). Βλ. Επίσης την απάντηση του Clark («Response to Phillips», Religious Studies  39 (2003), σελ. 203-209.

[7] Ludwig Wittgenstein, «Remarks on Frazer’s Golden Bough», Philosophical Occasions,Cambridge 1992 (έκδοση των James Klagge και Alfred Nordmann), σελ. 115-155, και σε αυτόνομη μορφή Remarks on Frazer’s Golden Bough, Doncaster 1979.

[8] Βλ. περισσότερα στo έργο μου, «Η Ορθοδοξία στο σταυροδρόμι, Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 33εξ και 91εξ.

[9] Περισσότερα στο κεφ. 1 με τίτλο «Ορθοδοξία και Λειτουργική αναγέννηση», του βιβλίου μου Lex Orandi. Λειτουργική θεολογία και Λειτουργική αναγέννηση, Εκδόσεις Ίνδικτος 2005, σελ. 15-48.

[10] Μ. Ε. Brikman, “Creation and Sacrament”, Exchange 19 (1990) σελ. 208-216.

[11] Bλ. Γ. Φλωρόφσκυ, «Ορθόδοξος λατρεία», Θέματα ορθοδόξου θεολογίας, ελλ. μετ. Αθήνα 1973, 159-173.

[12] Βλ. Th. FitzGerald, «Faith, Sacraments, and the Unity of the Church: The Text and a Response», Greek Orthodox Theological Review 34 (1989) 151-166.

[13] Πρβλ. A. Harnack, H Aνατολική Ορθόδοξη Εκκλησία, ελλ. μετ. 1978 στη σειρά «Θεολογικά Τετράδια» (αρ. 3) των εκδόσεων «Άρτος Ζωής».

[14] «μυστήρια δε εκλήθη παρά το τους μύειν το στόμα και μηδενί ταύτα εξηγείσθαι. Μυείν δε εστι το κλείειν το στόμα» (Σχόλια στον Αριστοφάνη, 456).

[15] G. Bornkamm, «μυστήριον, μυέω», Theological Dictionary of the New Testament, τομ.  IV, σελ. 813.

[16]  Στο ίδιο,σελ. 814.

[17] Περισσότερα στο λεξικό της K.Δ. του W. Bauer.

[18] Περισσότερα στο G. Bornkamm, «μυστήριον, μυέω», σελ. 821εξ.

[19] Πρβλ και το 10ο κεφ. της Α΄ Κορ, το οποίο ο Σ. Αγουρίδης σωστά στο υπόμνημά του(Αποστόλου Παύλου Πρώτη προς Κορινθίους Επιστολή, 1982, σελ. 161εξ.) διαδοχικά τιτλοφορεί: «Ούτε τα μυστήρια αποτελούν εγγύηση για το μέλλον», και «Ο χριστιανισμός είναι ασυμβίβαστος με την ειδωλολατρία».

[20] Ε. Lohse, Επίτομη θεολογία , σελ.155εξ.

[21] Βλ. G. Bornkamm, «μυστήριον, μυέω», σελ. 823εξ.

[22] Λεπτομερέστερη ανάλυση της ιωάννειας ευχαριστιολογίας πιο κάτω, στο κεφ. 7 του βιβλίου μου Lex Orandi.Λειτουργική θεολογία και Λειτουργική αναγέννηση,, σελ. 179-197.

[23] Είναι γνωστή η σύνδεση της Ανατολικής χριστιανοσύνης με τον Ιωάννη το Θεολόγο, όπως και του ρωμαιοκαθολικισμού με τον Απόστολο Πέτρο και των εκ της Διαμαρτυρήσεως προερχομένων ομολογιών με τον Απόστολο Παύλο.

[24] Kατά τον D. M. Stanley, “The Bread of Life”, Worship 32 (1958) 477-488, τo 6ο κεφ. του κατά Ιωάννην με αριστοτεχνικό τρόπο παρουσιάζει τη χριστιανική αντίληψη περί του μυστηρίου της Θ. Ευχαριστίας.

[25] Περισσότερα για το θέμα αυτό στην πρόσφατη μελέτη του J. Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religion of Late Antiquity, 1990.

[26] K. Lake, Modern Churchman 11 (1921-22), σελ. .237·του ίδιου, The Earlier Epistles of S. Paul: The Motive and Origin, 1911· και Landmarks in the History of Early Christianity, 1920. Πρβλ..H. A. A. Kennedy, St. Paul and the Mystery Religions, 1913.

[27] J. A. Faulkner, "Did Mystery Religions Influence the Apostolic Christianity," Meth Quart Rev73 (1924) 387-403, σελ. 397· του ίδιου, "Did Ancient Christianity Borrow from the Mystery Religions," στο ίδιο, 266-278, σελ. 274.

[28] Πρβλ. και τις πολύ ενδιαφέρουσες απόψεις στο σχετικό κεφ. του πρόσφατου έργου του  G.M. Burge, The Anointed Community. The Holy Spirit in the Johannine Tradition, 1989.

[29] Κατά τον L. Bouyer (The Spirituality of the New Testament and the Fathers, 1963) η ένωση του Υιού με τους πιστούς, στο 6ο κεφ. του κατά Ιωάννην, προετοιμάστηκε με την ενανθρώπηση, και τελικά πραγματοποιείται διά των μυστηρίων – την πνευματική διάσταση των οποίων  μόνο με την πίστη μπορεί ο άνθρωπος να συλλάβει – κι έτσι καθίσταται δυνατή η συμμετοχή της ανθρωπότητας στην κοινωνία που υφίσταται μεταξύ Πατρός και Υιού (σελ. 130).

[30] Bλ. περισσότερα στο Παύλος. Τομές στη Θεολογία του. Α, Θεσσαλονίκη 2004, σελ. 196 εξ.

[31] Κάτι παρόμοιο υποστηρίζει και ο (μητροπολίτης Περγάμου) Ι. Ζηζιούλας, όταν γράφει ότι «στο Δ΄ Ευαγγέλιο ταυτίζεται η αιώνια ζωή, δηλαδή η ζωή χωρίς θάνατο, με την αλήθεια και τη γνώση. Αυτό, όμως, μπορεί να γίνει πραγματικότητα μόνον αν η εξατομικευμένη φύση μεταμορφωθεί σε κοινωνία, όταν δηλαδή “είναι” και “κοινωνία” ταυτιστούν» (Being as Communion, 1985, σελ. 105). Πρβλ. επίσης τα σχόλιά του για το πραγματικό νόημα της Ευχαριστίας στην Ορθόδοξη παράδοση: «Όταν νοηθή εις την ορθήν και αρχικήν της έννοιαν  — και όχι όπως κατήντησε να θεωρήται ακόμη και εις την Ορθοδοξίαν υπό την επίδρασιν του Σχολαστικισμού — η Ευχαριστία είναι πριν από όλα τα άλλα σύναξις, κοινότης, ένα πλέγμα σχέσεων....» («Από το προσωπείον εις το πρόσωπον», Χαριστήρια εις τιμήν του Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος, Γενεύη 1977, 287-323, σελ. 318).

[32] Περισσότερα στο κεφ. 2  με τίτλο «Ευχαριστιακή και θεραπευτική πνευματικότητα» του βιβλίου μου Lex Orandi. Λειτουργική θεολογία και Λειτουργική αναγέννηση, σελ. 49-83.

[33] Το Βήμα της Κυριακής 15.8.04.

* Σημείωση ΟΟΔΕ: Για την ακρίβεια πρόκειται όχι για "διάσπαση" τού Σώματος τού Χριστού, αλλά για "απόσπαση" τμήματος από το Σώμα τής Εκκλησίας, που παραμένει πάντα ενιαία και ενωμένη.