1. Είναι γνωστόν ότι με τη συνδρομή διαφόρων πολιτικών και εκκλησιαστικών συγκυριών και απρόβλεπτων γεγονότων προκλήθηκε κατά τον ις' αιώνα στη Δύση μία μεταρρυθμιστική κίνηση, από την όποιαν προέκυψαν πολλές προτεσταντικές ομολογίες και ομάδες (λουθηρανική, καλβινική, αγγλικανική κ.ά.).

Κίνητρο της μεταρρυθμιστικής αυτής κίνησης υπήρξε η αποδόμηση του βεβαρημένου ρόλου του «εκκλησιαστικού κατεστημένου» της Ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας και του θεολογικού του υποβάθρου, κυρίως ως προς τη σωτηριολογική δικαίωση των αμαρτωλών.

Υπ’ αυτήν την προοπτική αναπτύχθηκε στους μεταρρυθμιστικούς κύκλους το επιχείρημα ότι οι υπάρχουσες εκκλησιολογικές διαφορές μεταξύ της Μεταρρύθμισης και του Ρωμαιοκαθολικισμού θα μπορούσαν να οδηγήσουν σε μία συμφωνία με την Ορθόδοξη Εκκλησία, με την οποία θα επιβεβαιώνονταν και οι εκκλησιολογικές διαφοροποιήσεις της έναντι της ρωμαιοκαθολικής εκκλησιολογίας. Κατά τον Λούθηρο, ήδη από την εποχή του σχίσματος του ια' αιώνα (1054 μ.Χ.), είχαν διαπιστωθεί ποικίλες διαφορές μεταξύ της Ορθόδοξης Εκκλησίας και της Εκκλησίας της Ρώμης, ενώ στο πλαίσιο της αντιπαράθεσης διατυπώθηκαν και ανάλογα θεολογικά και εκκλησιολογικά επιχειρήματα, τα οποία αντλούνταν από την αυθεντική μαρτυρία της Ορθόδοξης Εκκλησίας της Ανατολής.

Τεκμήριο της Ιστορικής και θεολογικής εγκυρότητας των αρχών αυτών της Μεταρρύθμισης έναντι των ρωμαιοκαθολικών αντιλήψεων απετέλεσε η θεμελίωσή τους στη βάση της αρχέγονης εκκλησιολογίας, ενώ αναδεικνύεται και η κυρίαρχη άποψη των Μεταρρυθμιστών ότι η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία δεν είναι η «tota ecclesia Christi» αλλά μία επιμέρους Εκκλησία.

Είναι χαρακτηριστικά όσα ανέφερε ο Μαρτίνος Λούθηρος για την Ορθόδοξη Εκκλησία. Η Ορθόδοξη Εκκλησία αποτελεί «υπόδειγμα» Εκκλησίας, παρ’ ότι ο ίδιος δεν είχε γνώση ούτε της εκκλησιολογικής παράδοσης της Ανατολής ούτε και των Πατέρων της. Θεωρούσε επίσης ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία, ως μία γνήσια και αυθεντική εκπρόσωπος της Αρχαίας Εκκλησίας, των επτά Οικουμενικών Συνόδων και των μεγάλων Πατέρων, αποτελεί την απόλυτη έκφραση της «κοινωνίας των Αγίων» (communio sanctorum), επειδή διεφύλαττε ακαινοτόμητη τη διδασκαλία, τη λατρεία και το πολίτευμά της, άποψη την οποία προέβαλλε ως το κατ’ εξοχήν επιχείρημα κατά της Εκκλησίας της Ρώμης. Συγχρόνως διέβλεπε ότι υπάρχει σύμπτωση θεολογικών θέσεων μεταξύ της Ορθοδοξίας και της Μεταρρύθμισης ως προς τη διδασκαλία περί της απόρριψης του καθαρτηρίου πυρός, της στέρησης της κοινωνίας του ποτηριού από τους λαϊκούς, της άφεσης των αμαρτιών και του παπικού πρωτείου. Με την αναγνώριση μάλιστα της Ορθόδοξης Εκκλησίας ως «κοινωνίας Αγίων» (communio sanctorum) εδραιωνόταν στον Προτεσταντισμό και θεολογικά πλέον η αποδοχή της ως γνήσιας εκπροσώπου της Αρχαίας Εκκλησίας, αφού δικαιολογούσε απόλυτα την περί σωτηρίας αντίληψη των Προτεσταντών και τον αποκλεισμό των αμαρτωλών και των πεπτωκότων από την «αληθινή» Εκκλησία, η οποία αφ’ ενός ταυτίζεται με την «κοινωνία των Αγίων» (communio sanctorum) και αφ’ ετέρου θεωρείται ως μία διαφορετική και ανεξάρτητη Εκκλησία από την αυτήν την «ορατή» και «επίγεια»¹.

2. Η θετική στάση του Λουθήρου έναντι της Ορθόδοξης Εκκλησίας δημιούργησε στον χώρο της Μεταρρύθμισης και ανάλογες συνθήκες για μία επικοινωνία στο πλαίσιο των διμερών σχέσεων και συζητήσεων, έστω και αν η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν ήταν προετοιμασμένη για μία τέτοια συμμετοχή (τουρκοκρατία, έλλειψη θεολογικής παιδείας). Ανεξάρτητα μάλιστα από την οποιαδήποτε θετική ή αρνητική αξιολόγηση της παρούσας μεταρρυθμιστικής κίνησης, οι διμερείς αυτές σχέσεις αφορούσαν θέματα της δογματικής διδασκαλίας της Εκκλησίας, τα οποία είχαν και άλλες άμεσες και έμμεσες συνέπειες στη γενικότερη θεολογική σκέψη.

Εντός αυτού του πλαισίου η Ορθόδοξη θεολογία διαλέγεται με τους Προτεστάντες, αναπτύσσοντας τις ορθοδοξο-προτεσταντικές σχέσεις της, πάντοτε όμως σε πνεύμα αμηχανίας και σύγχυσης. Ως επαγωγή αυτής της αμηχανίας και της επιθυμίας να ανταποκριθεί θετικά στον διάλογο, η θεολογία δανείζεται επιχειρήματα από τη ρωμαιοκαθολική θεολογία για να απαντήσει στις Προτεσταντικές καινοδοξίες, δημιουργώντας με τον τρόπο αυτόν μία συμβιβαστική προσέγγιση «ομολογιακού τύπου» ως προς τις θεολογικές διαφορές, χωρίς όμως τη βαθειά μελέτη και γνώση της Ορθόδοξης παράδοσής της².

Η στάση αυτή είχε ως αποτέλεσμα τη σύνταξη διαφόρων ομολογιακών Κειμένων, κατ’ απομίμηση των αντίστοιχων προτεσταντικών «ομολογιών», με τη σύνταξη και επεξεργασία διαφόρων τύπων «ομολογιών»³. Με τα ομολογιακά αυτά κείμενα όμως δημιουργείται μία «ψευδομόρφωση» Ορθόδοξης θεολογικής σκέψης⁴, ενώ καταβάλλεται προσπάθεια καθιερώσεως μιας «λουθηρανίζουσας Ορθοδοξίας»⁵, παράλληλα δε αναπτύσσεται και μία μορφή ανεδαφικού διαλόγου, η οποία προσέβλεπε σε κάποια συμβιβαστική μορφή ένωσης.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα τέτοιας διαλεκτικής και συμβιβαστικής σύγκλισης «ομολογιακού τύπου» αποτελεί η «Λουκάρειος» ομολογία, κατ’ ουσίαν καλβινική, η οποία όμως παρουσιάσθηκε και ως Ορθόδοξη, γι' αυτό φάνηκε χρήσιμη και στις δύο διαλεγόμενες ομάδες, τη ρωμαιοκαθολική και την προτεσταντική, άλλα και στις μεταξύ τους αντιπαραθέσεις. Για τους Προτεστάντες ειδικότερα ήταν χρήσιμη προκειμένου να αποδείξουν την ουσιαστική ταυτότητα της πίστης τους προς αυτήν των Ορθοδόξων και συγχρόνως για να δικαιολογήσουν την απόσχισή τους από τους Ρωμαιοκαθολικούς⁶.

Και οι δυο αυτές χρήσεις της ενείχαν μία σοβαρή αδυναμία. Δεν ελέγχονταν υπό το φως της κοινής βιβλικής, πατερικής, λειτουργικής και κανονικής παράδοσης της πρώτης χιλιετίας, γι' αυτό και οδήγησαν σε θεολογικά αδιέξοδα με τα οποία επιβεβαιώθηκε η ύπαρξη ενός σαφούς εκκλησιολογικού ελλείμματος, το οποίο ανεδείχθη κυρίως από την προσπάθεια απάντησης στο εκκλησιολογικό ερώτημα περί της ταυτότητας της «αληθινής» Εκκλησίας, όπως αυτό ετέθη για πρώτη φορά από τους πρωτεργάτες της ίδιας της Μεταρρύθμισης.

3. Κατά συνέπεια με τη Μεταρρύθμιση του ις' αιώνα επέρχονται και οι πρώτες εκκλησιολογικές συγχύσεις, διατυπωμένες από τις ετερόκεντρες σχολαστικές τάσεις, πολλές φορές μάλιστα ποικίλες και αντιφατικές, οι οποίες όξυναν το υφιστάμενο εκκλησιολογικό έλλειμμα, καθώς δεν κατάφεραν να προσδιορίσουν την ειδοποιό διαφορά μεταξύ της αρχέγονης εκκλησιολογίας έναντι οποιασδήποτε άλλης ομολογιακής θεώρησης περί Εκκλησίας στις διάφορες προτεσταντικές ομάδες. Ως παραγωγό αποτέλεσμα ήταν η καθεμία ομολογιακή ομάδα να διεκδικεί για τον εαυτό της την πεποίθηση ότι εκφράζει τη μία, άγια, καθολική και Αποστολική Εκκλησία.

Ταυτοχρόνως το εκκλησιολογικό ερώτημα φαίνεται ότι αποκτά και νέες, ποικίλες και αντιφατικές διαστάσεις, αφού δεν αφορά πλέον μόνον το επίπεδο της διαλεκτικής αλλά και τον καθορισμό των κριτηρίων για τη φύση, την Αποστολή και την ταυτότητα της «αληθινής» Εκκλησίας σε σχέση όχι μόνον ως προς τις αντιλήψεις των μεγάλων κλάδων του Προτεσταντισμού αλλά και ως προς τα ακραία προτεσταντικά κινήματα και ομάδες. Το τελευταίο μάλιστα είχε ως αποτέλεσμα την εμφάνιση ενός «ατελούς προτεσταντισμού» και την εδραίωση της ομολογιακής διάσπασης ακόμη και «εντός των τειχών» της ίδιας της Μεταρρύθμισης.

Παράλληλα προς το παρόν εκκλησιολογικό έλλειμμα στον χώρο της Μεταρρύθμισης εμφανίζεται και ένας ακόμη προβληματισμός, ο οποίος διατυπώνεται στα ομολογιακά κείμενα του ιζ' αιώνα⁷ και αφορά τις περί μυστηρίων και Θείας ευχαριστίας αντιλήψεις, οι οποίες προκάλεσαν πολλές από τις μεταγενέστερες εξελίξεις τόσο ως προς τη θεολογική προσέγγιση του θέματος της εκκλησιολογίας -ως αυτονόμου πλέον θέματος έναντι της Χριστολογίας, της Πνευματολογίας και της Τριαδολογίας- όσο και ως προς την ανεξάρτητη θεώρηση των μυστηρίων από αυτό καθ’ αυτό το γεγονός της Εκκλησίας, με την αντικειμενοποίηση των μυστηρίων, τον αριθμητικό καθορισμό τους και τη θεώρηση της Θείας Ευχαριστίας όχι ως του κατ’ εξοχήν μυστηρίου της Εκκλησίας άλλα ως ενός μεταξύ των άλλων μυστηρίων⁸.

4. Το εκκλησιολογικό ερώτημα εν τούτοις περί του καθορισμού των κριτηρίων για τη φύση, την Αποστολή και την ταυτότητα της «αληθινής» Εκκλησίας στα ομολογιακά Κείμενα του ιζ' αιώνα απαντά με βάση την αντίληψη του Λουθήρου, ο οποίος ως «αληθινή» Εκκλησία όριζε την «κοινωνία των εκλεκτών», την οποία ταύτιζε με την «αόρατη Εκκλησία» και η οποία μπορούσε να κατανοηθεί μόνον με την πίστη (solafidei)⁹, ενώ παράλληλα προς την «αόρατη» Εκκλησία υπάρχει και η «ορατή», η οποία είναι μία απλή σύναξη πιστών (coetus fidelium), το «σώμα των πιστών» (corpus fidelium), στο οποίο λειτουργείται το κήρυγμα του αυθεντικού λόγου του Θεού και πραγματοποιείται η τέλεση των μυστηρίων (Λούθηρος) με την επενέργεια του Αγίου Πνεύματος (Καλβίνος). Η «ορατή» και «επίγεια» αυτή Εκκλησία δεν έχει καμία σύνδεση με τον Χριστό, αποτελεί απλώς έναν τρόπο φανέρωσης της «αόρατης», «πραγματικής» και «δοξασμένης» Εκκλησίας, χωρίς όμως να ταυτίζεται και απόλυτα με αυτήν.

Η διάκριση αυτή της Εκκλησίας σε «ορατή», «επίγεια», «περιγραπτή», «πραγματική», «αόρατη», «ουράνια», «πνευματική» και «αόρατη» οδήγησε σε εκκλησιολογικές συγχύσεις, οι οποίες ξεκίνησαν με τους πρόδρομους των Μεταρρυθμιστών κατά τον ις' αιώνα, και υιοθετήθηκαν από την Ορθόδοξη Εκκλησία, εξ αιτίας αφ’ ενός των επιδράσεων των ομολογιακών Κειμένων του Ιζ΄ αιώνα και αφ’ ετέρου της διαφοροποιήσεως των θεολόγων της Ανατολής έναντι του εκκλησιολογικού αποφατισμού των Πατέρων της Εκκλησίας, στους οποίους έχουμε μόνον περιγραφικές αναφορές του μυστηρίου της Εκκλησίας ως «σώματος Χριστού» και πάντοτε σε αναφορά προς αυτό το μυστήριο της Θείας ευχαριστίας (Α΄ Κορινθίους 11, 24 και 10, 16).

Επιπλέον η απάντηση στο εκκλησιολογικά ερώτημα «περί του ποια είναι η πραγματική Εκκλησία» κατεβλήθη προσπάθεια να δοθεί στα συγκεκριμένα ομολογιακά κείμενα όχι μόνον στη βάση της παραπάνω λουθηρανικής και καλβινικής εκκλησιολογικής διάκρισης αλλά και στις αρχές των αριστοτελικών οντολογικών κατηγοριών και των πλατωνικών διακρίσεων μεταξύ «ορατού» και «αοράτου», «φυσικού» και «υπερφυσικού», γεγονός το οποίο επιβεβαίωσε ότι μία τέτοια προσέγγιση στο περί Εκκλησίας ερώτημα έτεινε στην απόλυτη διαφοροποίηση από τη μυστηριακή φύση και δομή της Εκκλησίας¹⁰ και το «υποκείμενό» της, τη σύναξη δηλαδή «επί το αυτό» και στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας (παράβαλλε Ματθαίος 26, 26-29. Μάρκος 14, 22-26. Λουκάς 22,14-20. Ιωάννης 6. 50-58. Α΄ Κορινθίους 10,15-17. 11, 20, 23-29). Η παρούσα διαφοροποίηση οδήγησε σε μία σύγχυση και ως προς την κατανόηση της ενότητας της Εκκλησίας, η οποία δεν προσεγγίζεται πλέον ως εκκλησιολογικό γεγονός «κοινωνίας», αλλά ως το αποτέλεσμα μιας «ομολογιακής» σύνθεσης και ταύτισης.

5. Η ομολογιακή επιπλέον θεώρηση της Εκκλησίας είχε ως συνέπεια και τα μυστήριά της να θεωρούνται ως πράξεις αυτονομημένες από την όλη εκκλησιολογική τους προοπτική, ο δε «ορισμός» τους, διαποτισμένος από τον μεσαιωνικό αριστοτελισμό περί αιτιότητας, να τα «καθιστά» παράγωγα ενός οργανισμού που μπορεί να χαρακτηρισθεί και ως Εκκλησία.

Από μία τέτοια αιτιώδη σχέση μυστηρίων της Εκκλησίας και Εκκλησίας αναφύονται και άλλες αποκλίνουσες αντιλήψεις, οι οποίες αποτυπώνονται στα παραπάνω ομολογιακά κείμενα και οι οποίες αποτελούν επίσης δάνειο μιας παλαιότερης μεσαιωνικής και σχολαστικής θεώρησης.

Συγκεκριμένα η λανθασμένη ερμηνεία και χρήση του όρου «corpus Christi mysticum» προκάλεσε σοβαρές και ανεξέλεγκτες θεολογικές συγχύσεις. Οδήγησε σε μία μυστικιστικού, ατομικού και ευσεβιστικού τύπου θεώρηση του μυστηρίου της Θείας ευχαριστίας με ανάλογες συνέπειες και ως προς αυτήν την κατανόηση της σωτηριολογικής προοπτικής της Εκκλησίας και των μυστηρίων της. Εξ αιτίας μάλιστα αυτών των συγχύσεων εμφανίσθηκε και μία ανάλογη προβληματική και σ' αυτήν ακόμη τη ρωμαιοκαθολική εκκλησιολογία με αντίστοιχες αποκλίσεις¹¹. Η θεώρηση της Εκκλησίας ως υπόθεσης «ιδιωτικής» και «ατομικής» και των μυστηρίων της ως «ιδιωτικών» τελετών, μυστικιστικού και ευσεβιστικού περιεχομένου, που αφορούν καθένα μέλος χωριστά και αποκλειστικά και όχι το σύνολο του εκκλησιαστικού σώματος, είχε ως αποτέλεσμα η Θεία Ευχαριστία από γεγονός το οποίο συγκροτεί την Εκκλησία να μετατραπεί σε μία συμβολική τελετή με ψυχολογικές λειτουργίες, συναισθηματικές διαστάσεις και ηθικές επιβραβεύσεις.

6. Στο πλαίσιο αυτής της «ιδιωτικής ατομικιστικής» κατανόησης της Εκκλησίας τίθεται και το ερώτημα περί της Θείας Χάριτος, το οποίο κατά τους Προτεστάντες δεν συσχετίζεται ούτε προς την ίδια τη μυστηριακή και χαρισματική δομή της Εκκλησίας ούτε θεωρείται σε σχέση προς την ίδια την Εκκλησία, όπως επισημαίνει χαρακτηριστικά ο άγιος Ειρηναίος, Επίσκοπος Λουγδούνων¹², αλλά αντίθετα κατανοείται ως μία απροσδιόριστη πλατωνική έννοια ή «ιδέα», ως ένα υπερφυσικό ή μεταφυσικό δηλαδή γεγονός, πλήρως διαφοροποιημένο από τα μυστήρια, της Εκκλησίας.

Για τους Προτεστάντες η Θεία Χάρις σχετίζεται αποκλειστικά και μόνον με την «αόρατη» Εκκλησία και παρέχεται άμεσα, ατομικά και μυστικά μόνον στους «ευσεβείς» πιστούς με την επενέργεια του Αγίου Πνεύματος (sola gratia) και χωρίς τη μετοχή των «ευσεβών» πιστών στα μυστήρια της Εκκλησίας. Υπ’ αυτήν την προοπτική όμως η θεία χάρις δεν βιώνεται ως Χάρις κοινωνίας αλλά εξατομίκευσης και δεν «πηγάζει» από το Πνεύμα της κοινωνίας και της «εν αληθεία» ενότητας (παράβαλλε Β΄ Κορινθίους 13, 13 και Εφεσίους 4, 3, 13), αλλά εξαρτάται από την «αγαθή» προαίρεση του κάθε πιστού ατομικά. Η παρούσα προτεσταντική αντίληψη δικαιολογείται απόλυτα με την αποσύνδεση του Χριστού και των μυστηρίων από την «ορατή» και «περιγραπτή» Εκκλησία και με την αντίληψη ότι τα αισθητά και υλικά στοιχεία (ύδωρ, οίνος, άρτος, έλαιον) των μυστηρίων απλώς δηλώνουν, διευκολύνουν ή και βεβαιώνουν τη σχέση των πιστών με την «ορατή» Εκκλησία¹³.

Επιπλέον η αποσύνδεση της Εκκλησίας ως «σώματος Χριστού» από το ίδιο το πρόσωπο του Χριστού, η απόλυτη προτεραιότητα του «λόγου του Θεού» (sola scriptura), η αυτάρκεια της «πίστεως» (sola fidei) και η ατομική κατοχή της θείας χάριτος (sola gratia) οδήγησαν στη διαφοροποίηση της Εκκλησίας από τον χαρισματικό και μυστηριακό της χαρακτήρα, με αποτέλεσμα ως Εκκλησία να θεωρείται πλέον κάθε αυτόνομη σύναξη «απλών και ευσεβών πιστών» (coetus fidelium), η οποία διακρίνεται αποκλειστικά και μόνον από την ομολογία της και με την οποία εκφράζεται η «συνείδηση» αυτής της σύναξης, ενώ η συμμετοχή σ' αυτήν κατανοείται ως μία πράξη, η οποία εξαρτάται από τη θέληση των πιστών, την προαίρεσή τους και τη δύναμη της πίστεώς τους, στοιχεία με τα οποία «τελειούνται» και τα μυστήριά της¹⁴.

7. Ανάλογο ερώτημα αναφύεται και για το περί της «μετουσιώσεως» των δώρων της Θείας Ευχαριστίας. Και η συζήτηση αυτή οδηγήθηκε σε αδιέξοδο κυρίως σε ό,τι αφορά τον «χρόνο» και τον «τρόπο» κατανόησης και ερμηνείας αυτής καθ’ εαυτήν της πράξεως της «μετουσιώσεως» των δώρων. Στα ομολογιακά Κείμενα του ιζ' αιώνα, αν και τονίζεται ότι ο «τρόπος» της «μετουσιώσεως» παραμένει «άγνωστος, ανεξερεύνητος και ανερμήνευτος»¹⁵, εν τούτοις οι συντάκτες και συγγραφείς των συγκεκριμένων κειμένων, επηρεασμένοι κυρίως από την καρτεσιανή φιλοσοφία και τον γερμανικό ιδεαλισμό άλλα και από την αριστοτελική, σχολαστική και θωμιστική φιλοσοφία και μέθοδο, δεν αποδέχονται την ερμηνεία των Πατέρων της Εκκλησίας και δεν συσχετίζουν το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας προς αυτήν τη βεβαιότητα της πανταχού παρουσίας του προσώπου του Χριστού και της ανθρώπινης φύσης Του, εξ αιτίας βέβαια της υποστατικής ένωσης θείας και ανθρώπινης φύσης¹⁶, αλλά υιοθετούν μία λογικοκρατική σχολαστική ερμηνεία και την υποτίμηση του κτιστού έναντι του ακτίστου.

Η υποτίμηση αυτή προκάλεσε την απομείωση της ενδοκοσμικής διάστασης των μυστηρίων της Εκκλησίας, τον περιορισμό της δράσης τους στον υπερφυσικόν «εκτός» της Εκκλησίας χώρο, τη διατάραξη στη διάκριση κτιστού και άκτιστου και την απόρριψη των συνεπειών της σχέσης κτιστού και άκτιστου, κυρίως ως προς την ανακαίνιση και τον αφθαρτισμό του κτιστού με τη Θεία Χάριν, αφού η ύλη μέσα από τα μυστήρια καθίσταται «έμπλεως» της Θείας Χάριτος και ο όλος άνθρωπος αγιάζεται από αυτήν.

Επιπλέον η ερμηνευτική αυτή προσέγγιση του όρου «μετουσίωσις» στα Ομολογιακά Κείμενα του ιζ' αιώνα δεν επέτρεψε τη χρήση και άλλων παρεμφερών όρων, όπως λ.χ. «μεταβολή», «τροπή», «μεταποίησις», «μετασκευή», «μεταστοιχείωσις», επειδή το όλο πρόβλημα στη «λουθηρανίζουσα ορθοδοξία» των συγκεκριμένων κειμένων δεν ήταν απλώς θέμα ορολογίας αλλά διαφορετικού τρόπου κατανόησης αυτού καθ’ αυτού του μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας, υπό τη σχολαστική και αριστοτελική δηλαδή διάκριση μεταξύ «συμβεβηκότος» και «ουσίας»¹⁷, και όχι σε σχέση προς το γεγονός της συμμετοχής και της κοινωνίας στο ευχαριστιακό σώμα του Χριστού.

Η απουσία συγκεκριμένα από τα παραπάνω ομολογιακά Κείμενα της εκκλησιολογικής διάστασης της Θείας ευχαριστίας, δηλαδή της σχέσης ταυτότητας μεταξύ της Εκκλησίας και του μυστηρίου της Θείας ευχαριστίας, όπως περιγράφεται από όλους τους Πατέρες της Εκκλησίας, οδήγησε στην αντίληψη η Θεία Ευχαριστία να μην θεωρείται ως το «υποκείμενο» της Εκκλησίας («ως εν υποκειμένω θεωρουμένη»)¹⁸ ούτε να ταυτίζεται με το «σώμα Χριστού», «ο εστίν η Εκκλησία» (Εφεσίους 1, 22-23. Κολοσ. 1, 24), αλλά να προσεγγίζεται αποκλειστικά και μόνον στην προοπτική της «ουσίας» ή τών «συμβεβηκότων» στοιχείων των προσφερομένων δώρων.

Συγκεκριμένα, οι Καλβινιστές θεωρούν ότι στη Θεία Ευχαριστία ο Χριστός είναι παρών «πνευματικώς» ή ως φανταζόμενος εντός του άρτου και του οίνου, γι' αυτό και τα προσφερόμενα δώρα αποτελούν απλώς «σύμβολα» του σώματος και του αίματος του Χριστού, το δε μυστήριο της Θείας ευχαριστίας καθ’ αυτό είναι μία απλή τελετή δείπνου ή ανάμνησης, στην οποία συμβολίζεται η Εκκλησία αλλά δεν ταυτίζεται με Αυτήν¹⁹. Η έλλειψη επίσης της εκκλησιολογικής διάστασης της Θείας Ευχαριστίας οδηγεί και στην απάλειψη της εκκλησιολογικής σημασίας της μετάληψης ως πραγματικής κοινωνίας, ως μετάληψης δηλαδή του ποτηριού της ευχαριστίας, η οποία είναι η «κοινωνία του αίματος»²⁰, και του άρτου «ον κλώμεν», η οποία είναι η «κοινωνία του σώματος»²¹.

Επιπλέον στην καλβινική αντίληψη η συμμετοχή στο «σώμα του Χριστού» μέσω της ευχαριστιακής κοινωνίας δεν καθιστά τους μεταλαμβάνοντας «κοινωνούς θείας φύσεως» ούτε τη Θεία Ευχαριστία «φάρμακον αθανασίας, αντίδοτον του μη αποθανείν άλλα ζην»²², επειδή οι πιστοί δεν αγιάζονται με την κοινωνία και τη συμμέτοχη τους στο «σώμα Χριστού», «ό εστίν η Εκκλησία» (Εφεσίους 1, 22-23. Κολασ. 1, 24), άλλα μόνον με την πίστη τους και στη βάση της ατομικής τους προαίρεσης.

8. Αυτή η ομολογιακή θεώρηση της Εκκλησίας και η διαφοροποίησή της από τη μυστηριακή και χαρισματική της δομή δημιούργησε εκκλησιολογικά προβλήματα (βλέπε intercommunio-διομολογιακή ευχαριστιακή κοινωνία) και στον χώρο της «Οικουμενικής Κίνησης», επειδή οι θιασώτες της intercommunio δεν αντιλαμβάνονται ούτε ότι η «Θεία Ευχαριστία είναι το μυστήριο της ίδιας της Εκκλησίας και της ενότητάς της» ούτε ότι η ενότητα της Εκκλησίας κατανοείται ως γεγονός κοινωνίας και σύναξης «επί το αυτό», η οποία στηρίζεται στη δυνατότητα που έχει η Ίδια η Εκκλησία ως «σώμα Χριστού» να βρίσκεται σε συνεχή κοινωνία «εν τη Θεία Ευχαριστία».

Υπ’ αυτήν την προοπτική ο αποκλειστικός τρόπος της ομολογιακής θεώρησης της Εκκλησίας δεν μπορεί να αποτελέσει στοιχείο της ταυτότητάς της συνδεόμενο ακόμη και με αυτήν τη Θεία Ευχαριστία, επειδή οδηγεί σε μία ιδεολογική αντίληψη περί Εκκλησίας. Σε μία τέτοια περίπτωση απολυτοποιημένου ομολογιακού κριτηρίου, ως «Εκκλησία» κατανοείται κάθε άθροισμα ατόμων που αποδέχονται τις ίδιες «ιδέες», χωρίς κατ’ ανάγκην οι ιδέες αυτές να συνδέονται και με ολόκληρη την εκκλησιαστική ζωή αφού, με την αποδοχή του ομολογιακού κριτηρίου, η ίδια η ομολογία της πίστεως θεωρείται αποκλειστικά και μόνον αρκετή ώστε να επιτευχθεί η σωτηρία και να καθορισθεί η ταυτότητα και ο σκοπός της ίδιας της Εκκλησίας²³.

Στην παρούσα ομολογιακή θεώρηση τέλος οδηγήθηκαν οι συντάκτες των ομολογιακών Κειμένων του ιζ' αιώνα εξ αιτίας της αντιπαράθεσης μεταξύ Προτεσταντών και Ρωμαιοκαθολικών σε σχέση προς τις ιδιότητες της «αληθινής» Εκκλησίας ως «κιβωτού σωτηρίας» και ως «κοινωνίας Αγίων» (communio sanctorum) και του αγώνα για τη διαφοροποίηση της «αληθινής» Εκκλησίας από τις μη «αληθινές» Εκκλησίες, τους αιρετικούς δηλαδή και τους σχισματικούς.

Με βάση αυτήν την αντίληψη περί της ομολογιακής αποκλειστικότητας καθορίσθηκαν τα κριτήρια αυτής της διάκρισης και ορίσθηκε ως «αληθινή» και «πραγματική» Εκκλησία ο «λαός του Θεού» (corpus fidelium), η κοινότητα δηλαδή με το απολυτοποιημένο, περιχαρακωμένο και αποκλειστικό σύμβολο πίστεως (sola fidei), ως μέσο μιας απόλυτης έκφρασης και διατύπωσης του περιεχομένου της πίστεως για κάθε συγκεκριμένη ομάδα η κοινότητα.

9. Είναι όμως δυνατόν η ομολογία της πίστεως να καταστεί το απόλυτο κριτήριο και το μοναδικό στοιχείο της ίδιας της ταυτότητας της Εκκλησίας, απομονωμένο μάλιστα από το υπόλοιπο εκκλησιαστικό γεγονός και την όλη μυστηριακή και χαρισματική δομή της Εκκλησίας; Η ομολογία από μόνη της μπορεί να συγκροτήσει τον θεσμό της Εκκλησίας και να οδηγήσει στη σωτηρία;

Μία τέτοιου είδους απολυτοποιημένη ομολογιακή θεώρηση του γεγονότος της Εκκλησίας, χωρίς την αναφορά της στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας και στη χαρισματική δομή της Εκκλησίας, δεν είναι δυνατόν να οδηγήσει στη βαθύτερη και ουσιαστικώτερη κατανόηση του γεγονότος της εκκλησιαστικής ενότητας και των σωτηριολογικών της συνεπειών, επειδή προσεγγίζεται απλώς ως μία ενότητα ιδεών και όχι ως ένας τρόπος εκκλησιαστικής ζωής και ύπαρξης, ενώ παράλληλα επιβεβαιοί και την εκκλησιαστική διάσπαση και την ομολογιακή της κατάτμηση.

Για παράδειγμα, οι σχισματικοί, με τους όποιους έχουμε την ίδια ομολογία πίστεως, γιατί δεν μπορούν να συμμετάσχουν στο μυστήριο της Θείας ευχαριστίας και να αποτελέσουν μέλη της Εκκλησίας και τελικά να σωθούν, αφού εκφράζουν την ίδια πίστη, η οποία μάλιστα είναι σύμφωνη και «τίμια» ακόμη και προς τη «γνήσια συνείδησή» τους; Επειδή εξ αιτίας της σχισματικής τους κατάστασης δεν κοινωνούν με τα λοιπά μέλη της Εκκλησίας. Είναι ακοινώνητοι και άρα «αποκλεισμένοι» από το γεγονός της σωτηρίας. Αυτό σημαίνει άλλωστε και η έκφραση του Κυπριανού Καρθαγένης «extra ecclesiam nulla salus».

Ανάλογη προβληματική συναντάται και ως προς την ομολογιακή θεώρηση των «άτυπων» εξω-εκκλησιαστικών ομάδων ή δομών, οι οποίες, αν και ομολογούν, προσυπογράφουν και αποδέχονται το ίδιο Σύμβολο Πίστεως, της Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως, γιατί δεν μπορούν να συμμετάσχουν στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας και να καταστούν μέλη της Ορθόδοξης Εκκλησίας;

Επειδή η θεολογική σύμπτωση μόνον -και μάλιστα στο επίπεδο των θεολογικών διαλόγων- δεν συνεπάγεται άμεσα και τη συμμετοχή στο κοινόν ποτήριο (βλέπε αντιχαλκηδόνιοι).

Η χρήση επίσης των όρων «Ορθόδοξος» και «καθολικός», με τους όποιους περιγράφεται ακόμη και η αυτοσυνειδησία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ως η Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία του Συμβόλου της Πίστεως, όσο και αν αυτή η ομολογία της πίστεως αποτελεί βασικό στοιχείο της ίδιας της Εκκλησίας, δεν μπορεί να οδηγήσει στη σωτηρία από μόνη της και αποκλειστικά, επειδή μία ομολογία οδηγεί τους πιστούς προς τη σωτηρία μόνον μέσα από το ίδιο το ευχαριστιακό σώμα της Εκκλησίας²⁴, γι' αυτό και η παρούσα θεώρηση του ομολογιακού κριτηρίου, ως κριτηρίου αποκλειστικά και μόνον της ταυτότητας της Εκκλησίας, παρέχει τη δυνατότητα χρήσης του όρου «καθολικός» και σε άλλες Εκκλησίες έκτος της Ορθοδοξίας, οι οποίες μάλιστα τον χρησιμοποιούν προκειμένου να θεμελιώσουν δικαιοδοσιακά το πρωτείο τους σε «παγκόσμιο» επίπεδο ή να επιβεβαιώσουν την ομολογιακή τους αποκλειστικότητα και την ανωτερότητα της «ορθοδοξίας» τους έναντι των λοιπών Εκκλησιών. Η καθολικότητα όμως της Εκκλησίας δεν είναι μία «αόρατη», εκτός τόπου και χρόνου κατάσταση, ούτε εκφράζεται με την έννοια της γεωγραφικής καθολικότητας, αλλά αποτελεί τρόπο ζωής και φανέρωσης κάθε Τοπικής Εκκλησίας, μέσα από μία συγκεκριμένη δομή και συγκεκριμένο τρόπο ύπαρξης, γι' αυτό και «σημαίνεται» εναργώς μέσα από την ίδια την Θεία Ευχαριστία.

Ο επιθετικός προσδιορισμός «καθολικός» έχει πλέον καταστεί λανθασμένα, υπό την ομολογιακή του προοπτική, από στοιχείο της ταυτότητος της Εκκλησίας κριτήριο ομολογιακής απολυτοποίησης, αποξένωσης, απομόνωσης, κατάτμησης, διάσπασης και αποκλειστικής διαφοροποίησης, ενώ προσφέρει και ομολογιακό «άλλοθι» και σε κάθε άλλο εκκλησιαστικό μόρφωμα, το οποίο διεκδικεί την απολυτότητα μιας γνήσιας «Ορθοδοξίας».

Κατά συνέπεια ο όρος «καθολικός», αντί να νοηματοδοτείται από τον όρο «Ορθόδοξος», χρησιμοποιείται από κάθε τοπική εθνική παράδοση ως διακριτικός προσδιορισμός και άλλων «καθολικών Εκκλησιών», με τον οποίον διεκδικείται και κάποιο αλάθητο αυθεντίας.

10. Τέλος σε ορισμένες προτεσταντικές κοινότητες η έννοια της ομολογιακής αποκλειστικότητας ως απολυτοποιημένης εκκλησιαστικότητας και η συσχέτισή της αποκλειστικά και μόνον προς την ιστορική πραγματικότητα της Εκκλησίας θεμελίωσαν και τη λεγόμενη «θεωρία των κλάδων», προκειμένου να επιβεβαιωθούν ή και να δικαιολογηθούν οι κοινότητες αυτές ιστορικά.

Συγκεκριμένα η ταύτιση της «τέλειας», «αληθινής» και «πραγματικής» Εκκλησίας με την «αόρατη» Εκκλησία, η οποία μπορεί να κατανοηθεί μόνον με την πίστη (sola fidei), συνεπάγεται ότι κάθε άλλη Εκκλησία στην ιστορική της φανέρωση και πραγματικότητα και μάλιστα ως «ορατή» Εκκλησία δεν μπορεί να κατανοείται παρά μόνον στο πλαίσιο της αποσπασματικής και όχι της καθολικής βίωσης της πίστεως, γι' αυτό και κάθε «ορατή» Εκκλησία κατέχει μέρος της πίστεως, σε αντιδιαστολή προς την «αόρατη», «πραγματική», «αληθινή» και «τέλεια» Εκκλησία, η οποία μόνον αυτή κατέχει την πληρότητα της πίστεως, η οποία κατανοείται αποκλειστικά στο πλαίσιο της καθολικότητας της πίστεως της και εκφράζει την «totam ecclesiam Christi».

Κάθε «ορατή» Εκκλησία εκφράζει και ομολογεί μέρος της πίστεως, γι' αυτό και αποτελεί έναν από τους πολλούς ομολογιακούς «κλάδους» της μιας «αόρατης», «τέλειας» και «αληθινής» Εκκλησίας.

Η παρούσα εκκλησιολογική προσέγγιση επιβεβαιώνει την αρχή της «θεωρίας των κλάδων», η οποία στηρίζεται στην ομολογιακή αντίληψη περί Εκκλησίας, ενώ προκαλεί και την αναπτυσσόμενη «Οικουμενική Κίνηση», με την οποία προσεγγίζεται λανθασμένα τόσο η έννοια της εκκλησιαστικής ενότητας όσο και η έννοια της Εκκλησίας²⁵.

11. Συμπερασματικά:

α) Το εκκλησιολογικό ερώτημα, όπως εκφράζεται στα ομολογιακά κείμενα του ιζ' αιώνα, είναι απόλυτα σύμφωνο προς το όλο πλαίσιο της σχολαστικής προσέγγισης και της μεταρρυθμιστικής προβληματικής της συγκεκριμένης εποχής και όπως είχε αρχίσει να διαμορφώνεται ήδη από τον ις' αιώνα.

β) Η προσέγγιση και οι προσπάθειες προς επίλυσή του είναι εκ διαμέτρου αντίθετες προς την πατερική κατανόηση της μυστηριακής και χαρισματικής δομής της Εκκλησίας, γι' αυτό και τα συγκεκριμένα ομολογιακά κείμενα δεν κατάφεραν να συμβάλουν ουσιαστικά στη διαμόρφωση μιας εκκλησιολογίας της ενότητας, όπως αυτή περιγράφεται και «σημαίνεται» στην αρχέγονη εκκλησιολογία και την πατερική θεολογία. Κατάφεραν μάλλον μία εφισορρόπηση της μεταρρυθμιστικής θεώρησης περί Εκκλησίας στην ιστορική και ιδρυματική της διάσταση, εδραιωμένης κυρίως στην αποκλειστικότητα της ομολογιακής της διαφοροποίησης και στα σχολαστικά σχήματα της εποχής, που οδήγησε σε μία αποσπασματική θεώρηση του γεγονότος της Εκκλησίας, προβάλλοντας τη μία ή την άλλη μόνον όψη της.

Τελικά τα εν λόγω ομολογιακά Κείμενα, αντί να συμβάλουν στην επίλυση των υφιστάμενων προβλημάτων, κατέληξαν να επιβεβαιώσουν την ομολογιακή διάσπαση και κατάτμηση της Μεταρρύθμισης, ενώ το εκκλησιολογικό ερώτημα ως προς την ταυτότητα της Εκκλησίας παρέμεινε ουσιαστικά αναπάντητο, δημιουργώντας παράλληλα σειρά νέων εκκλησιολογικών προβλημάτων και προκλήσεων.

Σημειώσεις

* Η παρούσα αποτελεί ανεπτυγμένη Εισήγηση, με αρχικό τίτλο: «Συμβολική θεώρηση των ομολογιακών Κειμένων του 17ου αιώνα Το εκκλησιολογικό ερώτημα», στο Διεθνές Επιστημονικό Συνέδριο με γενικό θέμα: «1517-2017: 500 χρόνια από τη Μεταρρύθμιση», το οποίο διοργάνωσε το Τμήμα Ποιμαντικής και Κοινωνικής Θεολογίας του Α. Π. Θ., η Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου του Kiel, η Προτεσταντική και η Ρωμαιοκαθολική Σχολή του Πανεπιστημίου του Στρασβούργου και το Ινστιτούτο Οικουμενικών Μελετών του Στρασβούργου (Θεσσαλονίκη, Κ. Ε. Ο. Ε. Α., 28-30 Μαρτίου 2017).

** Σεβασμιώτατος Μητροπολίτης Μεσσηνίας κ. Χρυσόστομος Σάββατος είναι Καθηγητής της Θεολογικής Σχολής του Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών.

1. Για τις απόψεις του Μαρτίνου Λουθήρου περί της Ορθόδοξης Εκκλησίας, βλέπε Ιωάννης Καρμίρης, «Ο Λούθηρος και ο Μελάγχθων περί της Ορθοδόξου Εκκλησίας», Θεολογία 34 (1963), σσ. 7-25,196-213, 359-389. Σχετικά με τη γένεση και την Ιστορία της Μεταρρύθμισης, βλέπε Στυλ. Τσομπανίδης, «Η Μεταρρύθμιση: οι εκφραστές της και η σχέση της προς την Ορθόδοξη Εκκλησία», Ιστορία της Ορθοδοξίας (συλλογ. έργο), τόμος Δ’, Η διάσπαση του Χριστιανικού κόσμου (11ος-16ος αι. σσ. 388-425 και 651-653 (όπου και βιβλιογραφία). Ο Λούθηρος και η Μεταρρύθμιση. Ιστορία, θεολογία, πολιτική (επιμ. Στ. Ζουμπουλάκης), Συναντήσεις 8, εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα 2018.

2. Γ. Φλωρόφσκυ, «Οι Ορθόδοξες Εκκλησίες και η Οικουμενική κίνηση πριν από το 1910», ο ίδιος, Χριστιανισμός και Πολιτισμός, μετάφραση. Νικ. Σ. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2008, σ. 226. Στυλ. Τσομπανίδης, ο. Π., σσ. 425-445.

3. Παράβαλλε Χρ. Παπαδόπουλος, Αρχιεπίσκοπος Αθηνών, Σχέσεις Ορθοδόξων και Διαμαρτυρομένων από Ιερεμίου του Β΄ μέχρι Κυρίλλου του Λουκάρεως, Ιεροσόλυμα 1927. Κ. Κατερέλος, Επ. Αβόδου, «Ο διάλογος των θεολόγων και λογίων της Βυρτεμβέργης / Τυβίγγης με τον Οικουμενικό Πατριάρχη Ιερεμία Β΄», Πρακτικά επιστημονικής Ημερίδας: Μεταρρύθμιση και Ορθόδοξη Εκκλησία: Διάλογος και αντίλογος πέντε αιώνων, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών, Αθήνα 2018, σσ. 27-70. Ομολογιακά Κείμενα κατά τον 17ο αιώνα είναι οι «ομολογίες» των Πέτρου Μογίλα (1638/42), (Ψευδό) Κυρίλλου Λουκάρεως (1629), Μητροφάνη Κριτοπούλου (1625) και Δοσιθέου Ιεροσολύμων (1627), και οι αποφάσεις των Συνόδων Κωνσταντινουπόλεως 1638, 1642, 1672, 1691, Ιασίου 1642 και Ιεροσολύμων 1672 (έκδοση όλων αυτών των Κειμένων, βλέπε Ιωάννης Καρμίρης, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Τόμος Β΄, Εν Αθήναις 1953, σσ. 489-783).

4. Βλέπε Γ. Φλωρόφσκυ, ό. π., σ. 238. Παράβαλλε G. Williams, π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ. Εισαγωγή στη σκέψη του (μετάφραση. Θ. Παπαθανασίου), εκδ. Παρουσία, Αθήνα 1989, σ. 61.

5. Βλέπε Γ. Φλωρόφσκυ, ό. π., σ. 225.

6. Βλέπε Γ. Φλωρόφσκυ, ό. π., σσ. 229-230. Ιωάννης Καρμίρης, Ετερόδοξοι επιδράσεις επί τας ομολογίας του Ιζ΄ αιώνος, Εν Ιεροσολύμοις 1948. Για τη λεγόμενη «Λουκάρειο» ομολογία, βλέπε Ιωάννης Καρμίρης, Ορθοδοξία και Προτεσταντισμός, τόμος I, Αθήναι 1937, σσ. 207-209. Klauspeter Todt, Kyrillos Loukaris, La Theologie Byzantine et sa tradition II, sous la direction de C. G. Conticello et Vas. Conticello, Tumhout 2002, σσ. 617-658 (όπου και βιβλιογραφία). G. Podskalsky, Η Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας 1453-1821. Η Ορθοδοξία στη σφαίρα επιρροής των δογμάτων μετά τη μεταρρύθμιση (Έλλην. Μετάφραση. Πρωτ. Γ. Δ. Μεταλληνός), εκδ. Μιετ, Αθήνα 2005, σ. 227 και εξής Πρωτ. Γ. Χειλάς, Ο Κύριλλος Λούκαρης και η γραμματεία των Συνόδων του 16ου και 17ου αιώνα, Θεσσαλονίκη 2012. Βλέπε Φειδας, Εκκλησιαστική Ιστορία Γ΄. Από την άλωση μέχρι σήμερον (1453-2014), Αθήναι 2014, σσ. 679-683. Χρυσόστομος Σαββάτος, Μητροπολίτης Μεσσηνίας, «Ο Κύριλλος Λούκαρις και η ομολογία Χριστιανικής πίστεως. Το πρόβλημα του συγγραφέα υπό το φως της δράσης των Λατίνων και των Προτεσταντών», Πρακτικά Επιστημονικής Ημερίδας: Μεταρρύθμιση και Ορθόδοξη Εκκλησία: Διάλογος και αντίλογος πέντε αιώνων, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών, Αθήνα 2018, σσ. 71-76.

7. Παράβαλλε Χρ. Ανδρούτσος, Συμβολική εξ επόψεως Ορθοδόξου, Αθήναι 1930², σ. 71.

8. J. Zizioulas, «Die Eucharistie τα der neuzeitlichen Orthodoxen Theologie», Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl, Otto Lembeck Verlag, Frankfurt am Main 1977, σσ. 163-179 (Έλλην. Μετάφραση. Δ. Μόσχος, Έργα, Α', εκκλησιολογικά μελετήματα, εκδ. Δόμος, Αθήνα 2016, σσ. 423-446).

9. Βλέπε Γ. Φλωρόφσκυ, «Ορθόδοξος οικουμενισμός κατά τον ιθ' αιώνα», ο ίδιος, Θέματα Εκκλησιαστικής Ιστορίας (μετάφραση. Παν. Κ. Πάλλης), Θεσσαλονίκη 1979, σ. 252.

10. Βλέπε Ιωάννου Χρυσοστόμου, ομιλία εις τον άγιον και Ευαγγελιστήν Ιωάννην ΠΕ, γ', εν PG 59,463: «εξ αμφοτέρων (ενν. ύδατος και αίματος) τούτων η Εκκλησία συνέστηκεν». Νικολάου Καβάσιλα, Ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας λζ' και λη', εν PG 150, 452 C, C-D. Παράβαλλε Χρυσόστομος Σαββατάς, Μητροπολίτης Μεσσηνίας, «Τα μυστήρια της Εκκλησίας ως θεμέλιο της πνευματικής εν Χριστώ ζωής κατά τον Νικόλαο Καβάσιλα», Eπιστημονική Eπετηρίς Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Αθηνών Μ' (2005), σσ. 283-296.

11. Παράβαλλε τις Εγκυκλίους των παπών Βονιφατίου Η' (1297-1303): «Unam Sanctam Ecclesiam» (1302), Πίου Θ' (1846-1878), Πίου IΒ': «Mystici Corporis» (1943) και τα εκκλησιολογικά κείμενα «Pastor Aeternus» της Α' Βατικανής συνόδου (1870) και «Lumen Gentium» της Β΄ Βατικανής συνόδου (1964), τα οποία προκάλεσαν και ανάλογες αντιπαραθέσεις όχι μόνον μεταξύ των Ρωμαιοκαθολικών θεολόγων αλλά και μεταξύ των Προτεσταντών και των Ορθοδόξων (βλέπε Η. De Lubac, Corpus mysticum. L’ Eucharistie et Veglise au moyenage, Paris 1944. Βλέπε Φειδάς, ό. π., σσ. 342-368).

12. Ειρηναίου Λυώνος, Adversus Haereses ΙΙΙ, 24, 1, Sources Chrétiennes 211, Paris 1974, σ. 474, 27-29. «ubi enim Ecclesia, ibi et Spiritus Dei; et ubi Spiritus Dei, illic Ecclesia et omnis gratia: Spiritus autem Veritas» («όπου γαρ Εκκλησία, εκεί και Πνεύμα Θεού· και όπου Πνεύμα Θεού, εκεί Εκκλησία και πάσα χάρις· το δε Πνεύμα Αλήθεια»).

13. Παράβαλλε Βλέπε Φειδάς, ό. π., σσ. 312-316.

14. Καλβίνος, Institutio Christianae Religionis IV, 14. 4 και 12.

15. Παράβαλλε Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις Ακριβής της Ορθοδόξου πίστεως, 86, PG 94, 1141Α, 1144Α -1145Α.

16. Βλέπε Ιωάννου Δαμασκηνού, ό. π., 1149B, 1152C-1153Α,Β. Παράβαλλε Ιωάννης Καρμίρης, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Τόμος Β΄, Εν Αθήναις 1953, σ. 779.

17. Ο όρος «μετουσίωσις» έγινε μεν αποδεκτός από τη σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως του 1691 ως ισοδύναμος του όρου «μεταβολή», χωρίς όμως να υιοθετείται και η σχετική σχολαστική διδασκαλία και δοτική ερμηνεία του όρου. Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός αποδέχεται παράλληλα και τον όρο «μεταποίησις» με το ίδιο περιεχόμενο (βλέπε Έκδοσις ακριβής της. Ορθοδόξου πίστεως, 86, PG 94, 1144Α-1145Α). Για το θέμα των όρων «αντίτυπο» και «τόπος», βλέπε Μ. Βασιλείου, ευχή του Καθαγιασμού. Ιωάννου Δαμάσκηνού, ό.π. 1148Α, 1152C-1153A (παράβαλλε Πέτρου Λαοδικείας, Αποσπάσματα εις τα ευαγγέλια, PG 86, 3325Α. Αναστασίου Σιναΐτου, οδηγός, 23, PG 89, 296C-297D). Mansi 13, 246Β, 265Bc, 265Β, 265D: «ως προς του αγιασθήναι εκλήθη αντίτυπα, μετά δε τον αγιασμόν σώμα κυρίως και αίμα Χριστού λέγονται, και εισί, και πιστεύονται». Παράβαλλε Νικ. Τζιράκης, Η περί μετουσιώσεως (transsubstantio) ευχαριστιακή έρις. Συμβολή εις την Ορθόδοξον περί μεταβολής διδασκαλίαν του Ιζ' αιώνος (Διδακτ. Διατρ.), Αθήναι 1977. Ο ίδιος, «Σύντομος ανασκόπησις της περί μετουσιώσεως διδασκαλίας της Δυτικής Εκκλησίας», Κληρονομιά 12 (1980), σσ. 289-328. Περί της πιθανής προέλευσης του όρου «μετουσίωσις», βλέπε ο ίδιος, Η Λεοντιανή προέλευση του όρου «μετουσίωσις» υπό το φως του Χριστολογικού δόγματος και της Ορθόδοξης ευχαριστιακής θεολογίας του ιζ΄ αιώνα, Αθήνα 2002. G. Podskalsky, ό. π., σσ. 487-492.

18. Νικολάου Καβάσιλα, ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας, 32, PG 150, 440D. Παράβαλλε Κλήμεντος Αλεξανδρέως (αμφιβ.), Εκ των Θεοδότου επιτομαί, 13,4, PG 9, 664ΑΒ.

19. Ιωάννης Καρμίρης, ό.π., σ. 647. Β. Γεωργόπουλος, «Χριστολογικές έριδες και νέες αιρέσεις στα χρόνια της Μεταρρύθμισης», Θεολογία 80 (2009), σσ. 128-134.

20. Ιωάννου Δαμασκηνού, ό.π. 1153 ΑΒ.

21. Ειρηναίου Λυώνος, Adversus Haereses, V, 2,2, Sources Chrétiennes 153, Paris 1969 σσ. 30-32, 22-25.

22. Παράβαλλε Ιγνατίου του Θεοφόρου, Προς Εφεσίους, XX, PG 5, 756Α.

23. Βλέπε Ιωάννης Ζηζιούλας, Μητροπολίτης Περγάμου, «Εκκλησία και Έσχατα», Εκκλησία και Εσχατολογία (επιμ. Π. Καλαϊτζίδης), εκδ. Εκδοτική Δημητριάδος, Βόλος 2014², σσ. 27-45. Ο ίδιος, Έργα, Α', εκκλησιολογικά μελετήματα, σ. 517-518. Την εκκλησιολογική συνέπεια μιας τέτοιας σύγχυσης και διαφοροποίησης ως προς τους σκοπούς της «Οικουμενικής Κίνησης», βλέπε Ν. Nissiotis, Orthodox Principles in the service of an Ecumenical Theological Education, ed. Orthodox Theology and Diakonia, Brookline Mass 1981.

24. Αυτήν τη διάσταση της εκκλησιαστικής ενότητας, ως «αντιτύπου» της ευχαριστιακής κοινωνίας, υποδεικνύει ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός: «αντίτυπα δε των μελλόντων λέγονται, ουχ ως μη όντα αληθώς σώμα και αίμα Χριστού, αλλ' ότι νυν μεν δι' αυτών μετέχομεν της Χριστού θεότητος, τότε δε νοητώς δια μόνης της θέας» (ό. π., 1153BC).

25. Το κείμενο που εκδόθηκε με τον τίτλο “The Church towards common vision” (Έλλην. Μεταφρ. «Η Εκκλησία. Προς ένα κοινό όραμα», υπό Βασ. Η. Σταθοκώστα, εκδ. Έννοια, Αθήνα 2016), αποτελεί το ερώτημα το οποίο θα μπορούσε να απαντηθεί στο πλαίσιο της «Οικουμενικής Κίνησης», μόνον εάν υπερβαθεί η πόλωση των διασπασμένων Εκκλησιών και ομολογιών, η οποία προκλήθηκε από την απολυτοποίηση της ομολογιακής τους ταυτότητας, και υιοθετηθεί η κοινή παράδοση και οι αρχές της αρχέγονης εκκλησιολογίας. Τότε μόνον οι «αποκομμένες ομολογίες» θα μπορούν να ονομάσουν εαυτούς «Εκκλησίες», όπως και οι αποσχισμένες Εκκλησίες, ενώ η πορεία και η προοπτική τους, προς επίτευξη της ενότητάς τους, θα εκπληρώσει πλήρως τους σκοπούς μιας προσπάθειας προς την ενότητα και κοινωνία, ως μία κίνηση αναζήτησης της κοινής παράδοσης, των ριζών και των καταβολών τους και όχι ως μία ανταλλαγή ιδεών, απόψεων, θέσεων, σκέψεων, προβληματισμών, ερμηνειών και συνδυαστικών συμβιβασμών.