Η Φύση τού Corpus (Σώματος)

Το σώμα των έργων που συγκεντρώθηκαν κάτω από το όνομα του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη είναι μία από τις πιο αινιγματικές φιλολογικές προσπάθειες της Χριστιανικής αρχαιότητας.

Δεν υπάρχει λόγος να αμφιβάλλουμε για την ψευδεπίγραφο χαρακτήρα του, και δεν υπάρχει τρόπος που να μπορούσε κανείς να δει ως συγγραφέα του τον «Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη», που μετεστράφη στο Χριστιανισμό από το κήρυγμα του Αποστόλου Παύλου (Πράξεις 17:34), και ο οποίος, κατά την αρχαία παράδοση, έγινε ο πρώτος Επίσκοπος των Αθηνών (βλέπε Ευσέβιο, IV, 23,4). Εναντίον αυτού μαρτυρεί όχι μόνο η παντελής έλλειψη κάθε αναφοράς στα έργα του Διονυσίου πριν από τον έκτο αιώνα, αλλά και η ίδια η φύση του κειμένου ή του corpus, που απέχει πάρα πολύ από την άτεχνη απλότητα της πρώτης Χριστιανικής εποχής και στους γλωσσικούς όρους και στον τρόπο σκέψεως. Αυτό ήταν αυταπόδεικτο ακόμα και πριν να εδραιωθεί η αναντίρρητη εξάρτηση (ιδεολογικά και φιλολογικά) των Αρεοπαγιτικών συγγραμμάτων από τον Νεοπλατωνικό διδάσκαλο Πρόκλο (410 — 485). Επιπλέον, ο άγνωστος συγγραφέας ήθελε προφανώς να δημιουργήσει την εντύπωση ενός ανθρώπου της Αποστολικής εποχής — ενός μαθητή του Απ. Παύλου, ενός μάρτυρος της εκλείψεως (του ηλίου) που συνέβη κατά την ημέρα του θανάτου του Σωτήρος, ενός μάρτυρος της αναλήψεως της Αγίας Παρθένου, ενός συντρόφου των Αγίων Αποστόλων. Η διεκδίκηση της αυθεντικής αρχαιότητας είναι εντελώς ολοφάνερη, και εγείρεται το ερώτημα μιας προμελετημένης «πλαστογραφίας».

Εν τούτοις, ως την αναγέννηση, καμιά αμφιβολία ως προς την αρχαιότητα των Αρεοπαγιτικών συγγραμμάτων δεν εγέρθηκε ούτε στην ανατολή ούτε στη Δύση, εκτός τού Yπατίου Εφέσου και αργότερα τού Πατριάρχου Φωτίου. «Τα έργα του μεγάλου Διονυσίου» είχαν αδιαφιλονίκητο κύρος και άσκησαν ισχυρή επίδραση στην ανάπτυξη της θεολογικής σκέψεως κατά το τέλος της Πατερικής εποχής, κατά τη Βυζαντινή εποχή, και στη Δύση καθ’ όλους τους Μέσους Χρόνους. Δύσκολα θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι οι φανεροί αναχρονισμοί αυτών των κειμένων μπορούσαν να έχουν παραμείνει απαρατήρητοι όλο εκείνο το διάστημα. Δεν είναι πολύ πιθανό ότι οι άνθρωποι τον έκτο αιώνα απέδιδαν αδίστακτα όλο το ανεπτυγμένο λειτουργικό τυπικό, συμπεριλαμβανομένης και της μοναχικής κουράς, στην Αποστολικής εποχή — η ιστορική μνήμη εκείνη την εποχή δεν είχε αδυνατήσει τόσο πολύ. Οπωσδήποτε, δεν πρέπει κανείς να προσπαθεί να εξηγήσει το γεγονός ότι το Corpus το σέβονταν τόσο πολύ στην αρχαιότητα με το να ισχυρίζεται απλώς ότι οι άνθρωποι ήταν πεπεισμένοι ότι ανήκε σ' έναν αυθεντικό συγγραφέα της Αποστολικής εποχής. Οι μεγάλες αρετές του θα είχαν οδηγήσει τους ανθρώπους γρηγορότερα στο συμπέρασμα ότι ήταν αρχαίο, και όχι το αντίθετο (ότι, δηλαδή, ήταν αρχαίο, επειδή ανήκε σ' έναν αυθεντικό συγγραφέα της Αποστολικής εποχής).

Ίσως είναι δυνατό να συγκρίνουμε το Corpus Areopagiticum με τη συλλογή των καλουμένων Αποστολικών Κανόνων και των καλουμένων Αποστολικών Διαταγών. Στην τελική τους μορφή χρονολογούνται στο παρελθόν σε μια αρκετά μεταγενέστερη εποχή. Αλλά αυτή η περίπτωση έγινε αντιληπτή εκείνη την εποχή, και το κύρος της απορρίφθηκε εξαιτίας των πολύ μεταγενέστερων ανορθόδοξων νοθεύσεων. Οι άνθρωποι δεν είχαν τέτοιες επιφυλάξεις για τα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα. Ερωτηματικά για τα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα τέθηκαν μόνο με την έναρξη της νέας φιλολογικής κριτικής τον δέκατο έκτο αιώνα! Ο πρώτος που διατύπωσε τέτοια ερωτηματικά ήταν ο Γρηγόριος Τραπεζούντας και ο Θεόδωρος Γάζης στην ανατολή, και, στη Δύση, ο Lorenzo Valla και ο Έρασμος. Μετά από αυτούς ήρθε ο Sirmond, ο Petavius και ο Tillemont. Αυτοί οι άνδρες κατέδειξαν τη μεταγενέστερη καταγωγή του Corpus Areopagiticum με πλήρη σαφήνεια. Εν τούτοις, καθόλου δεν συμφώνησαν όλοι αμέσως με αυτό το συμπέρασμα, και συναντά κανείς αργοπορημένους υπερασπιστές της αυθεντικότητας και Αποστολικής αρχαιότητας των Αρεοπαγιτικών συγγραμμάτων — ακόμα μέχρι πρόσφατα. Οπωσδήποτε, οι αρχές της συλλογής παραμένουν μυστηριώδεις και ασαφείς μέχρι σήμερα, και μέχρι σήμερα κανένας δεν μπόρεσε να πει κάτι ουσιαστικό για τον πραγματικό συγγραφέα τους, για το πότε γράφτηκαν, και για το ποιοι ήταν οι σκοποί αυτής της «πλαστογραφίας». Προσπάθειες να ταυτίσουν τον φανταστικό Διονύσιο με κάποιον Διονύσιο γνωστό σε μας ανάμεσα στους πολιτικούς και συγγραφείς του τέταρτου και πέμπτου αιώνα, ή με κάποια άλλη ιστορική μορφή, ιδιαίτερα με τον περίφημο μονοφυσίτη Πατριάρχη της Αντιοχείας Σευήρο, πρέπει να θεωρηθούν ως απόλυτα ανεπιτυχείς και αυθαίρετες.

Η Ιστορική επίδραση τού Corpus Areopagiticum

Η σπουδαιότητα των Αρεοπαγιτικών συγγραμμάτων προσδιορίζεται πρωτίστως από την ιστορική τους επίδραση. Αυτά τα έργα κυκλοφορούσαν ήδη στις αρχές του έκτου αιώνα. Ο περίφημος Σευήρος Αντιοχείας αναφέρεται σ' αυτά στη Σύνοδο της Τύρου το 513, και ο Άγ. Ανδρέας της Καισαρείας τα μνημονεύει στην εξήγησή του στο Βιβλίο της αποκαλύψεως, ένα βιβλίο που έγραψε μεταξύ των ετών 515 και 520.

Ο Σέργιος της Resaina, που πέθανε περί το 536, μετέφρασε τα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα στα Συριακά. Αυτή η μετάφραση είχε ευρεία κυκλοφορία, ιδιαίτερα σε Μονοφυσιτικούς κύκλους, αν και ο ίδιος ο Σέργιος — που ήταν στην αρχή Μονοφυσίτης Πρεσβύτερος και συγχρόνως γιατρός — κρατούσε μια μάλλον αμφίβολη στάση στις δογματικές έριδες, και πλησίαζε ακόμα προς τους Νεστοριανούς. Σπούδασε στην Αλεξάνδρεια και ως προς τις φιλοσοφικές του συμπάθειες ήταν Αριστοτελικός. Οπωσδήποτε μετέφρασε την Εισαγωγή στις Κατηγορίες του Αριστοτέλη του Πορφυρίου και, επί πλέον, έγραψε έναν αριθμό δικών του βιβλίων πάνω στη Λογική. Η μετάφραση, που έκανε, του Ψευδο — Αριστοτελικού έργου Περί τον Κόσμου είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστική —εδώ κατάφερε να επιτύχει μεγάλη ακρίβεια και πιστότητα. Και το σπουδαιότερο είναι ότι ο Σέργιος ήταν ένας μυστικιστής, πράγμα που είναι προφανές από τον πρόλογο στη μετάφραση των έργων του Αρεοπαγίτη. Το όνομα του Σεργίου είναι πολύ χαρακτηριστικό ως έμμεση ένδειξη του χώρου στον οποίο κυκλοφόρησε αρχικά το Corpus.

Στις περίφημες συζητήσεις μεταξύ των Ορθοδόξων και των Σευηριανών που έγιναν στην Κωνσταντινούπολη το 531 ή το 533, τέθηκε το ερώτημα της αξίας αυτών των έργων. Οι Σευηριανοί αναφέρθηκαν σ' αυτά αλλά ο αρχηγός των Ορθοδόξων, ο Υπάτιος της Εφέσου, απέρριψε αυτή την αναφορά και διακήρυξε ότι τα Αρεοπαγιτικά συγγράματα ήταν απόκρυφα, κάτι που κανένας από τους αρχαίους δεν γνώριζε.

Αλλά πολύ γρήγορα και οι Ορθόδοξοι άρχισαν να χρησιμοποιούν το Corpus. Ο πρώτος μεταφραστής των Αρεοπαγιτικών ήταν ο Ιωάννης ο Σκυθοπολίτης (περίπου 530 — 540). Προφανώς είναι δικά του τα Σχόλια που φέρονται με το όνομα του Αγ. Μαξίμου του ομολογητή. Αργότερα αντιγραφείς μετέφεραν μαζί τα Σχόλια, διαφόρων ερμηνευτών αλλά οι διακριτικές αναφορές εξαφανίστηκαν με την πάροδο του χρόνου. Το Corpus (το σώμα) των Σχολίων που είναι γνωστά με το όνομα του Αγ. Μαξίμου, μας παρουσιάζεται ως ένα ομογενές όλον. Λίγα Σχόλια παρουσιάζουν πραγματικά ένα ύφος που θυμίζει τον σεβάσμιο Μάξιμο. Τα Σχόλια του Ιωάννη του Σκυθοπολίτη μεταφράστηκαν στα Συριακά τον όγδοο αιώνα από τον Bar Sergius τής Εδέσσης. Ενωρίτερα ακόμα στον έβδομο αιώνα ο Ιωσήφ της Hadzaia, «ο Θεωρητικός», που είναι καλύτερα γνωστός με το όνομα Ebed Ιησούς, καταπιάστηκε με την ερμηνεία των Αρεοπαγιτικών. Μια Αραβική μετάφραση των Αρεοπαγιτικών, που έλαβε μάλιστα την έγκριση της Εκκλησίας, έγινε από το επίσημο Συριακό κείμενο. Μια Αρμενική μετάφραση έγινε τον έβδομο αιώνα. Διασωθέντα μικρά τμήματα μιας Κοπτικής μεταφράσεως θα έπρεπε επίσης να μνημονευθούν. Όλα αυτά μαρτυρούν την ευρεία κυκλοφορία και το κύρος του Corpus. Ο Λεόντιος ο Βυζάντιος, και αργότερα ο Αναστάσιος ο Σιναΐτης και ο Σωφρόνιος Ιεροσολύμων είναι μερικοί από τους Ορθοδόξους θεολόγους που έκαναν χρήση των Αρεοπαγιτικών. Αυτά τα κείμενα άσκησαν ισχυρή επίδραση πάνω στο σεβάσμιο Μάξιμο τον ομολογητή, ο οποίος εργάστηκε στην εξήγηση των «δύσκολων χωρίων» των Αρεοπαγιτικών και των έργων του Αγ. Γρηγορίου του Ναζιανζηνού. Για τον Άγ. Ιωάννη τον Δαμασκηνό, ο «μέγας Διονύσιος» είναι μια αδιαφιλονίκητη αυθεντία. Επίσης στηρίζονται πάνω στα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα, σαν σε αξιόπιστο θεμέλιο, οι υπερασπιστές της προσκυνήσεως των εικόνων, οι εικονόδουλοι, ιδιαίτερα ο Άγ. Θεόδωρος ο Στουδίτης (759 — 826), ο οποίος υπερασπίστηκε τις εικόνες στην Έβδομη Οικουμενική Σύνοδο το 717 και μετά την Έβδομη Οικουμενική Σύνοδο όταν η αντιλογία για τις εικόνες ακόμα εμαίνετο. Με τον Άγ. Θεόδωρο τον Στουδίτη, όλη η μεταφυσική των εικόνων συνδέθηκε με τη σκέψη του Διονυσίου, και αυτός εγκωμιάζει τη βαθύτητα της θεολογίας του Διονυσίου. Ο Άγ. Κύριλλος, ο Απόστολος των Σλάβων και μαθητής του Αγ. Φωτίου, μιλά για το Corpus με σεβασμό. Κατά τον Αναστάσιο τον Βιβλιοθηκάριο, ο Άγ. Κύριλλος θα παρέθετε «τον μέγαν Διονύσιον» από μνήμης. Αργότερα αναρίθμητα πρόσωπα στο Βυζάντιο ασχολήθηκαν με την ερμηνεία του Corpus Areopagiticum και το έργο αυτό έγινε ένα είδος βιβλίου αναφοράς για τους Βυζαντινούς θεολόγους. Αυτές οι ερμηνείες δεν έχουν συγκεντρωθεί ακόμα και παραμένουν μέχρι σήμερα αμελέτητες. Πρέπει να μνημονεύσουμε ιδιαίτερα τις ερμηνείες ου περίφημου Μιχαήλ Ψελλού (1018 — 1079) και του Γεωργίου Παχυμέρη (1242 — 1310). Οι παραφράσεις του τελευταίου, όπως τα Σχόλια που αποδίδονται στον Αγ. Μάξιμο, έχουν προσκολληθεί στο ίδιο το κείμενο στα χειρόγραφα. Περαιτέρω μαρτυρία της δημοτικότητας των Αρεοπαγιτικών το δέκατο τέταρτο αιώνα, την περίοδο μιας νέας μυστικιστικής αναγεννήσεως στο Βυζάντιο κατά την εποχή του Αγ. Γρηγορίου του Παλαμά, είναι η Σλαβική (Βουλγαρική) μετάφραση που παραγγέλθηκε από τον Θεοδόσιο, Μητροπολίτη Σερρών στη νότια Μακεδονία και έγινε από το μοναχό του Άθω Ησαΐα το 1371. Από την ομάδα του Ευθυμίου στη Βουλγαρία αυτή μεταγλωττίστηκε στα Ρωσσικά, πιθανόν από το Μητροπολίτη Κυπριανό — διασώθηκε ένα αντίγραφο χειρογράφου στα χέρια του, μαζί με άλλα κείμενα της ασκητικής και μυστικής γραμματείας.

Το Corpus Areopagiticum ήρθε στη Δύση πολύ ενωρίς. Ο πρώτος που αναφέρθηκε σ' αυτό στη Δύση είναι ο Πάπας Γρηγόριος ο Μέγας (περίπου 540 — 604), ο οποίος εκλαΐκευσε τις μυστικές διδασκαλίες του Corpus, ιδιαίτερα την αγγελολογία. Ο Πάπας Μαρτίνος ο Α' επικαλέστηκε τα κείμενα αυτά ως αυθεντικά στην Πρώτη Σύνοδο του Λατερανού το 649. Ο Πάπας Αγάθων (περίπου στα 577 — 681) αναφέρεται στα Αρεοπαγιτικά σε μια επιστολή που διαβάστηκε στην έκτη Οικουμενική Σύνοδο (680 — 681) στην Κωνσταντινούπολη. Ο Αναστάσιος ο Βιβλιοθηκάριος μετέφρασε τα Σχόλια του Ιωάννη Σκυθοπολίτη και τού Αγ. Μαξίμου του Ομολογητή.

Τα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα απέβησαν ιδιαίτερα πολυσέβαστα στη Γαλλία, λόγω της εσφαλμένης ταυτίσεως του Ψευδό Διονυσίου με τον Διονύσιο των Παρισίων. Το 757 ένα αντίγραφο των έργων του Διονυσίου εστάλη από τον Πάπα Παύλο τον Α' (ποντίφηκα από το 757 μέχρι το 767), μαζί με μερικά άλλα βιβλία, στον Πιπίνο τον Μικρό, το βασιλιά των Φράγκων. Το 827 ο Βυζαντινός αυτοκράτορας Μιχαήλ ο Β΄ (820 — 829) έδωσε ένα έξοχο αντίγραφο στο βασιλιά Λουδοβίκο (Ludwig) τον ευσεβή. Λίγοι τότε από τους Φράγκους γνώριζαν Ελληνικά. Στο μοναστήρι του Αγ. Διονυσίου ο ηγούμενος Gilduin (πέθανε το 840) μετέφρασε τα Αρεοπαγιτικά έργα στα Λατινικά, αλλά αυτή η μετάφραση δεν κυκλοφόρησε ευρέως. Περιέπεσε σε δεύτερη μοίρα από τη μετάφραση του περίφημου Ιωάννη Σκώτου Eriugena περί το 858, ύστερα από αίτηση του Καρόλου του Φαλακρού. Με την άδειά του ο Ιωάννης Σκώτος Eriugena χρησιμοποίησε για τη μετάφρασή του τα έργα του Αγ. Μαξίμου του ομολογητή, τα οποία επίσης μετέφρασε. Η γνώση των Ελληνικών από τον Ιωάννη Σκώτον Eriugena δεν ήταν άψογη και γι’ αυτό υπάρχουν στις μεταφράσεις του αρκετές χονδροειδείς παρερμηνείες. Αλλά η επίδραση του Διονυσίου και του Αγ. Μαξίμου του ομολογητή πάνω στο σύστημα σκέψεως του Eriugena — αυτός ήταν ένας από τους πιο αξιοσημείωτους διανοητές των πρώτων Μέσων Χρόνων — ήταν εξαιρετικά ισχυρή.

Τα Αρεοπαγιτικά έργα άσκησαν μεγάλη επίδραση στη Δύση καθ' όλην τη Μεσσαιωνική περίοδο. Αυτό γίνεται ήδη φανερό στον Άνσελμο (1033 — 1109). Ο Hugh του Αγίου Βίκτορος (πέθανε το 1141) ασχολήθηκε με μια μετάφραση της Ουράνιας ιεραρχίας (χρησιμοποιώντας τη μετάφραση του Eriugena). Γενικά, οι μυστικές θεωρίες του Hugh του Αγ. Βίκτωρος συνδέονται πολύ στενά με το μυστικισμό του Ψευδοδιονυσίου. Ο Πέτρος Λομβαρδός (περίπου το 1100 με 1160) θεωρούσε τα Αρεοπαγιτικά έργα ως αδιαμφισβήτητη αυθεντία. Ο Ιωάννης ο Σαρακηνός τον δωδέκατο αιώνα, και ο Θωμας του Vercelli και ο Ροβέρτος Grosseteste τον δέκατο τέταρτο αιώνα μετέφρασαν τα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα και προσέθεσαν υπομνήματα. Ο Αλβέρτος ο Μέγας (πέθανε το 1280) σχολιάζει όλα τα έργα του Ψευδοδιονυσίου.

Ο Θωμάς Ακινάτης αποδίδει σ’ αυτά τα έργα μεγάλο σεβασμό. Στη Summa του Θωμά Ακινάτη υπάρχουν 1.700 περικοπές από τα Αρεοπαγιτικά αυτό το Corpus και τα έργα του Αγ. Ιωάννη του Δαμάσκηνου ήταν οι κύριες πηγές του από την ανατολική πατερική σκέψη. Στον Ακινάτη επίσης ανήκει ένα ειδικό υπόμνημα στο βιβλίο Περί των Θειων Ονομάτων.

Ο Βοναβεντούρα, επίσης, επηρεάστηκε πολύ από τα Αρεοπαγιτικά έργα. Έγραψε μια ιδιαίτερη ερμηνεία του βιβλίου Περί της εκκλησιαστικής ιεραρχίας. Γενικά, στους Μέσους Χρόνους ο Ψευδοδιονυσιος ήταν η πιο ισχυρή και η περισσότερο σεβαστή αυθεντία για τους εκπροσώπους όλων των σχολών σκέψεως σ’ όλους τους αιώνες. Οι άνθρωποι ανατρέχουν επίσης στον Ψευδοδιονύσιο στις συζητήσεις τους για την αντικειμενική πραγματικότητα και τις ιδιότητες του Θεού, στη διδασκαλία για τη γνώση και τη θεωρία του Θεού, σε ερωτήματα ασκητών, και στην ερμηνεία της λειτουργίας. Η επίδραση των Αρεοπαγιτικών έγινε αισθητή σε ολόκληρη τη λειτουργική φιλολογία και στα μνημεία της μεσαιωνικής τέχνης. Ο περίφημος Διονύσιος ο Καρθουσιανός (1402 — 1471), ο Doctor Ecstaticus, συνοψίζει τη μεσαιωνική φιλολογία πάνω σ' αυτό το θέμα στα εκτενή υπομνήματα του.

Η επίδραση των Αρεοπαγιτικών έργων έγινε πολύ έντονα αισθητή μεταξύ των Γερμανών και Φλαμανδών μυστικών του δέκατου τέταρτου και δέκατου πέμπτου αιώνα, ιδιαίτερα στον Meister Eckhart (περίπου στα 1260 με 1327) και τον Ιωάννη van Ruysbroeck (1293 — 1381), και στον άγνωστο συγγραφέα του περίφημου βιβλίου Περί της Μιμήσεως του Χριστού, που αποδίδεται συχνά στον Θωμά τον Κεμπέσιο (περίπου το 1380 με 1471). Στη νέα μυστική και θεωρητική εμπειρία, οι παραδόσεις της θεωρίας των μυστηρίων των αρχαίων χρόνων αναβίωσαν για μια ακόμα φορά. Στις φιλοσοφικές του συνθέσεις ο Νικόλαος Κουζάνος (1401 — 1464) συνδέεται με τα Αρεοπαγιτικά έργα. Ο περίφημος Φλωρεντινός Πλατωνικός φιλόσοφος Μαρσίλιος Φικίνος (1433 — 1499) ενδιαφέρθηκε για μια μετάφραση του Corpus.

Ο Μαρτίνος Λούθηρος (1483 — 1546) ήγειρε έντονες αμφισβητήσεις για τον Ψευδοδιονύσιο θεωρούσε τα Αρεοπαγιτικά έργα απόκρυφα και έβλεπε στο συγγραφέα τους έναν επικίνδυνο ονειροπόλο. Την ίδια περίπου εποχή ο Έρασμος (περί τα 1469 με 1536), ακολουθώντας τον Lorenzo Valla, απέδειξε τη μεταγενέστερη καταγωγή του Corpus. Αλλά η επίδραση των Αρεοπαγιτικών έργων δεν μειώθηκε. Ρωμαιοκαθολικοί θεολόγοι του δέκατου έκτου και δέκατου έβδομου αιώνα συνέχισαν να υποστηρίζουν ότι το κείμενο είναι αυθεντικό —βλέπε, π. Χ. Το Λεονάρδο Lessius (1554 — 1623), τον Καρδινάλιο Καισάριο Baronius (1538 — 1607), και τον περίφημο εκδότη των Αρεοπαγιτικών Corderius.

Μυστικοί, όπως ο Άγγελος Silesius (1624 — 1677) και σε κάποιο το βαθμό οι ησυχαστές εξακολούθησαν να εμπνέονται από αυτά. Δεν θα ήταν υπερβολή να πούμε ότι χωρίς την επίδραση τών Αρεοπαγιτικών ολόκληρη η ιστορία του μεσαιωνικού μυστικισμού και της μεσαιωνικής φιλοσοφίας θα ήταν ακατανόητη. Τα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα ήταν μια ζωντανή και σπουδαία πηγή, αν και όχι η μόνη, του Πλατωνισμού — δηλαδή, του Νεοπλατωνισμού στους Μέσους Χρόνους.

Εις αναζήτηση του Συγγραφέα

Είναι υποχρεωμένος κανείς να σχηματίσει μια κρίση για το συγγραφέα των Αρεοπαγιτικών μόνο μέσα από τα βιβλία του. Το Corpus Areopagitikum αποτελείται από τα εξής έργα:

1) Περί της Ουρανίου ιεραρχίας —που είναι μια περιγραφή του ουράνιου κόσμου·

2) Περί της εκκλησιαστικής ιεραρχίας —που είναι μια περιγραφή και μια ερμηνεία της εκκλησιαστικής λειτουργίας—

3) Περί Θείων Ονομάτων που είναι ένα έργο για τις ιδιότητες του Θεού·

4) Περί Μυστικής Θεολογίας —που είναι μια συζήτηση για το ανέκφραστο και άγνωστο της ουσίας του Θεού· και

5) μία συλλογή δέκα επιστολών προς διάφορα πρόσωπα, που ασχολούνται πρωτίστως με δογματικά θέματα.

Επί πλέον, το Corpus περιλαμβάνει αναφορές σε μια ολόκληρη σειρά από αλλά έργα του ίδιου συγγραφέα· εν τούτοις, αυτό είναι πιθανότατα ένας απλός φιλολογικός μύθος. Επιστολές, που έχουν την υπογραφή του Αρεοπαγίτη και διασώθηκαν μόνο σε Λατινική μετάφραση, και επιστολές που ανακαλύφθηκαν σε Συριακές και Αρμενικές μεταφράσεις, ανήκουν σε άλλους συγγραφείς.

Τα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα φέρνουν τη σφραγίδα του μεταγενέστερου Νεοπλατονισμού, ιδιαίτερα στη γλωσσική τους έκφραση. Ο συγγραφέας χρησιμοποιεί μια ιδιαίτερα πρωτότυπη και πολύ εκλεπτυσμένη θεολογική ορολογία. Εν τούτοις, η Νεοπλατωνική επίδραση δεν τα απορρόφησε πλήρως και δεν τα κατακάλυψε. Ο συγγραφέας δεν είναι τόσο ένας διανοούμενος, όσο ένας θεωρητικός, και η θεωρητική θρασύτητα χαλιναγωγείται σ' αυτόν έσωθεν από το πάθος της αδυναμίας εκφράσεως και από μια οξεία λειτουργική αίσθηση. Η θεωρία βρίσκεται εδώ μόνο σε προκαταρκτικό στάδιο. Υπάρχουν λόγοι που μας επιτρέπουν να πούμε ότι ο συγγραφέας ήταν μοναχός — οπωσδήποτε αυτός είναι ένας πολύ ενθουσιώδης υποστηρικτής της μοναστικής πνευματικής δραστηριότητας, και ένας υπερασπιστής της ιεραρχικής αυθεντίας. Πρέπει να αναζητήσει κανείς την πατρίδα του στην ανατολή, και μάλλον στη Συρία παρά στην Αίγυπτο. Ο συγγραφέας ζει σε μια εποχή έντονων Χριστολογικών συζητήσεων αλλά δεν ασχολείται λεπτομερώς με Χριστολογικά θέματα — είναι σαν να αποφεύγει αυτά τα θέματα. Αυτό εξηγεί γιατί το Αρεοπαγιτικό Corpus ήταν τόσο δημοφιλές μεταξύ των Σευηριανών.

Ο συγγραφέας των Αρεοπαγιτικών έργων δεν είναι τόσο θεολόγος όσο ένας θεωρητικός παρατηρητής και λειτουργικός. Μεταθέτει το κέντρο βάρους της Χριστιανικής ζωής στη λειτουργία και τα μυστήρια. Η επίδραση των Αρεοπαγιτικών συγγραμμάτων ήταν πιο αισθητή στη μυστική και συμβολική εξήγηση της λειτουργίας και τών λειτουργικών πράξεων, και στη Βυζαντινή και τη Λατινική μεσαιωνική λειτουργική γραμματεία. Οπωσδήποτε, αυτή η ερμηνεία δεν αρχίζει με τον Διονύσιο· αυτός συνεχίζει και συστηματοποιεί μια παράδοση που είχε ήδη διαμορφωθεί. Δεν μπορεί κανείς παρά να συμφωνήσει ότι η ορολογία του θυμίζει την ορολογία των ελληνικών μυστηρίων. Εν τούτοις, αυτή η γλώσσα υποτάχθηκε ελεύθερα και συνειδητά και μεταμορφώθηκε μέσα στην Εκκλησία από την αρχή — οπωσδήποτε, οι Αλέξανδρινοί τον δεύτερο αιώνα μιλούσαν αυτή τη γλώσσα, όπως έκαναν και οι θεολόγοι του τέταρτου αιώνα.

Ο συγγραφέας των Αρεοπαγιτικών έργων είναι πολύ διαβασμένος και στην Ελληνιστική φιλοσοφία και στην εκκλησιαστική γραμματεία. Γνώριζε προφανώς καλά τα έργα των Καππαδοκών γνώριζε επίσης καλά τα έργα του Κλήμεντος του Αλεξανδρέως, όχι ακριβώς τον Πρόκλο. Αυτές οι σχέσεις του Φευδοδιονυσίου με τους Πατέρες αξίζουν Ιδιαίτερη προσοχή. Στο Νεοπλατωνισμό του δεν είναι καθόλου ένας νεωτεριστής — προσδένει τον εαυτό του στην ήδη ανεπτυγμένη Χριστιανική παράδοση, και πρωτίστως την συνοψίζει με μια γνήσια συστηματική ικανότητα κατανοήσεως και με μεγάλη διαλεκτική δύναμη και οξύνοια.

Το Θεολογικό Όραμα

Οι τρόποι γνώσεως του Θεού

Στη διδασκαλία του για τη γνώση του Θεού ο συγγραφέας των Αρεοπαγιτικών ακολουθεί τους Καππαδόκες — πρωτίστως τον Άγ. Γρηγόριο Νύσσης. Στην υπερούσιά Του ύπαρξη, «μέσω της δικής του αρχής ή ιδιότητας», ο Θεός είναι άγνωστος και ανεξερεύνητος. Είναι υπεράνω όλων των ορισμών, «υπεράνω του νου, της ουσίας και της γνώσεως». Είναι αδύνατο να τον αισθανθείς, να τον φαντασθείς, να τον καταλάβεις, ή να τον ονομάσεις. Η εσωτερική Ζωή του Θεού είναι τελείως κρυμμένη από την εξονυχιστική έρευνα των κτισμάτων, και υπερβαίνει κάθε μέτρο που είναι προσιτό στην κτιστή λογική και μπορεί να χρησιμοποιηθεί από αυτήν. Αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι ο Θεός είναι μακριά από τον κόσμο ή ότι κρύβει τον εαυτό του από τα λογικά πνεύματα. Ο Θεός αποκαλύπτεται και ενεργεί και είναι παρών στα δημιουργήματα — ένα δημιούργημα υπάρχει και παραμένει και ζει δυνάμει αυτής της πανταχού παρουσίας του Θεού. Ο Θεός είναι παρών μέσα στον κόσμο όχι με την ουσία του, η οποία παραμένει πάντα απρόσιτη, άγνωστη, και ανέκφραστη, αλλά με τα «έργα» του και με την αγαθότητά του, που έρχονται από τον ακοινώνητον Θεό σαν ένα πλούσιο ρεύμα, το οποίο τον φέρνει σε κοινωνία με ό,τι υπάρχει. Αυτός παραμένει μέσα στον κόσμο με τις «δημιουργικές του απόρροιες» και τις «ευεργετικές παροχές» του, «με τις δυνάμεις του και τις ενέργειες του». Με την αυτο — αποκάλυψή του στον κόσμο, ο Θεός μπορεί να γνωριστεί και να γίνει καταληπτός. Αυτό σημαίνει ότι ο Θεός είναι καταληπτός μόνο διαμέσου της αποκαλύψεως. «Γενικά», προειδοποιεί ο Διονύσιος, «δεν θα έπρεπε κανείς να σκέπτεται, ή να λέγει, τίποτα για τον υπερούσιο και κρυμμένο Θεό παρά μόνο ότι Αυτός αποκαλύπτεται σε μας μέσα στο Λόγο του Θεού». Υπάρχει, όμως, και μια άλλη αποκάλυψη. Αυτή είναι ο ίδιος ο κόσμος, γιατί κατά κάποια έννοια ολόκληρος ο κόσμος είναι μια κάποια εικόνα του Θεού και διαπερνάται πλήρως με τις Θείες ενέργειες. Και στον Θεό υπάρχει ένα «δημιουργικό πρότυπο» του κόσμου, και δια της συμμετοχής σ' αυτό ο κόσμος έχει αντικειμενική ύπαρξη. Ο Θεός είναι δυνατό να γνωσθεί και να κατανοηθεί σε κείνη την όψη που είναι ανοιχτή στον κόσμο. Με άλλα λόγια, ο Θεός γνωρίζεται και κατανοείται στη σχέση του με τον κόσμο ή με όλη τη δημιουργία — ακριβώς σ’ αυτήν τη σχέση, και μόνο σ’ αυτήν τη σχέση. Η γνώση δεν διεισδύει ποτέ στα κρυμμένα και ανέκφραστα βάθη της Θείας ζωής. Ο Θεός μπορεί να νοηθεί και να περιγραφεί κατά δύο τρόπους: είτε αντιπαραβάλλοντάς τον έντονα και αποφασιστικά προς τον κόσμο· δηλαδή, με το να αρνούμεθα όλες τις φράσεις και τους ορισμούς τους αποδιδόμενους σ' αυτόν, που είναι κατάλληλοι και ταιριάζουν στη δημιουργία — που σημαίνει καθέναν από αυτούς και όλους· ή με το να εξυψώνουμε όλους τούς ορισμούς που ταιριάζουν στη δημιουργία —και πάλι, καθέναν από αυτούς και όλους. Έτσι υπάρχουν δυο τρόποι ανοιχτοί στη γνώση του Θεού και στη, θεολογία: ο τρόπος της θετικής η καταφατικής θεολογίας, και ο τρόπος της αρνητικής ή αποφατικής θεολογίας. Ο αποφατικός τρόπος είναι ανώτερος — αυτός μπορεί μόνο να οδηγήσει σ' εκείνο το Θείο σκότος που είναι το απρόσιτο Φως όπως αυτό φαίνεται στη δημιουργία.

Ο τρόπος για να αντιπαραθέσουμε τον Θεό στον κόσμο απαιτεί άρνηση. Είναι αδύνατο να πούμε ό,τιδήποτε θετικό για τον Θεό, γιατί κάθε κατάφαση είναι μερική, και γι’ αυτό κάνει να εμφανίζονται περιορισμοί. Σε κάθε κατάφαση κάτι άλλο αποκλείεται σιωπηλά και υποτίθεται ένα ορισμένο όριο. Μ’ αυτήν την έννοια είναι δυνατό και αναγκαίο να λέμε ότι Αυτός είναι Τίποτα («αυτό δε μη αν») γιατί αυτός δεν είναι κάτι ιδιαίτερο ή περιορισμένο. Αυτός είναι υπεράνω παντός ορισμένου και παντός ιδιαίτερου πράγματος. Είναι υπεράνω κάθε περιορισμού, υπεράνω κάθε ορισμού και καταφάσεως, και γι’ αυτό και υπεράνω κάθε αρνήσεως. Το αποφατικό «α» δεν θα πρέπει να παρανοηθεί ή να νοηθεί καταφατικώς —είναι συνώνυμο με το «υπεράνω» (ή «πέραν» και «εκτός»)· δεν δηλώνει ούτε περιορισμό ούτε εξαίρεση αλλά ανύψωση και υπεροχή. Το στερητικό «α» δεν ανήκει στο σύστημα των κτιστών ονομάτων αλλά αντίκειται σ' όλο αυτό το σύστημα, και σ' αυτές ακόμα τις κατηγορίες της κοσμικής γνώσεως. Αυτό είναι ένα πλήρες αρχέγονο «α», ένα συμβολικό «α» —ένα «α» ασυμμετρίας, όχι περιορισμού. Ο Θεός δεν υπόκειται σε αισθητούς και χωρικούς ορισμούς — δεν έχει σχήμα ή μορφή ή ποιότητα ή ποσότητα ή όγκο. Ο Θεός είναι πάνω από όλα τα ονόματα και τους ορισμούς. Ο Θεός δεν είναι ψυχή, ούτε λογικό (λόγος), ούτε φαντασία, ούτε γνώμη, ούτε σκέψη, ούτε ζωή. Δεν είναι ούτε λόγος ούτε ιδέα — και γι’ αυτό δεν γίνεται αντιληπτός ούτε από το λόγο ούτε από την ιδέα. Μ' αυτήν την έννοια ο Θεός δεν είναι ένα «υποκείμενον» γνώσεως. Είναι υπεράνω της γνώσεως. Δεν είναι αριθμός, ούτε τάξη, ούτε μέγεθος, ούτε τίποτε, ούτε ισότητα, ούτε ομοιότητα, ούτε ανισότητα, ούτε ανομοιότητα. Δεν είναι δύναμη, ούτε χρώμα, ούτε ζωή, ούτε χρόνος, ούτε εποχή, ούτε γνώση, ούτε αλήθεια, ούτε βασιλεία, ούτε σοφία, ούτε ενότητα. Ο Θεός μ’ αυτήν την έννοια είναι «Θεός ανώνυμος». Είναι πάνω από κάθε τι «τίποτε που υπάρχει και τίποτε που δεν υπάρχει», «κάθε τι σε κάθε τι, και τίποτε σε τίποτε». Γι’ αυτό η οδός για να τον γνωρίσεις είναι η οδός της αφαιρέσεως και της αρνήσεως, η οδός της απλοποιήσεως και της πτώσεως σε σιωπή, έτσι ώστε να γνωρίσεις τον Θεό «ως κάτι πέραν απ’ ό,τι υπάρχει». Αυτή είναι η οδός του ασκητή. Αρχίζει με μια «κάθαρση». Ο Ψευδοδιονύσιος περιγράφει την κάθαρση οντολογικά, όχι ψυχολογικά. Αυτή είναι μια απελευθέρωση από κάθε είδος πρόσμιξης — δηλαδή, μια απλοποίηση της ψυχής ή, για να το πούμε διαφορετικά, μια «περισυλλογή της ψυχής», μια «ομοιόμορφη περισυλλογή» ή συγκέντρωση, μια «είσοδο κάποιου στον εαυτό του», μια αφαίρεση από κάθε γνώση, από όλες τις εικόνες, αισθητές και νοητές. Αυτή επίσης είναι μια καταπράϋνση της ψυχής γνωρίζουμε τον Θεό μόνο όταν το πνεύμα βρίσκεται σε ανάπαυση, στην ανάπαυση της άγνοιας.

Αυτή η αποφατική άγνοια είναι μάλλον υπέρ γνώση όχι απουσία γνώσεως αλλά τέλεια γνώση και γι’ αυτό τελείως ανόμοια προς κάθε μερική γνώμη. Αυτή η άγνοια είναι μια θεωρία, και είναι κάτι ανώτερο από απλή θεωρία. Ο Θεός γνωρίζεται όχι από μακριά, ούτε όταν σκέπτεσαι γύρω από αυτόν αλλά μέσα από μια ακατανόητη ένωση μαζί του. Αυτή είναι δυνατή μόνο με έκσταση, με υπερπήδηση όλων των ορίων, με ένα είδος πνευματικής φρενίτιδας. Αυτό σημαίνει ότι εισέρχεσαι μέσα σε κάποιο ιερό σκότος, το «σκότος της αγνοίας», το «σκότος της σιωπής». Αυτή η «υπερπήδηση» είναι αληθινή γνώση, αλλά είναι γνώση χωρίς λέξεις και ιδέες και γι’ αυτό μη μεταδόσιμη γνώση, που είναι προσιτή μόνο σ' αυτόν που την απόκτησε και μάλιστα ούτε και σ' αυτόν πλήρως προσιτή, γιατί κανένας δεν μπορεί καν να την περιγράψει στον εαυτό του. Ανώτερη γνώση αποκαλύπτεται «μέσα στο σκότος της άγνοιας», στο οποίο η ψυχή εισέρχεται σε υψηλά επίπεδα: «η ύψιστη γνώση τού Θεού είναι εκείνη που αποκτάται με την άγνοια, μέσω μιας ενώσεως που υπερβαίνει το λογικό, όταν το λογικό, έχοντας χωριστεί από κάθε τι που υπάρχει και ύστερα εγκαταλείποντας τον εαυτό του, ενώνεται με ακτίνες που ακτινοβολούν από ψηλά, από όπου και όπου φωτίζεται από την ακατανόητη άβυσσο της σοφίας». Αυτό δεν είναι ο νους, ένας λόγος, ή μια σοφία γιατί είναι η αιτία του νου, των λόγων, και της σοφίας. Αυτή είναι η χώρα της μυστηριώδους σιωπής και αφωνίας. Η χώρα στην οποία η σκέψη είναι αδρανής και η ψυχή αγγίζει τον Θεό, αισθάνεται τον Θεό. Ελκύεται προς αυτόν με αγάπη και προσεύχεται και «υμνεί». Πρέπει κανείς να αναρριχηθεί ψηλότερα και ψηλότερα, να περάσει όλες τις ιερές κορυφές, να εγκαταλείψει όλους τους ουράνιους ήχους, τα φώτα, και τις λέξεις — και να μπει μέσα στο «μυστηριώδες σκότος της αγνοίας» όπου κατοικεί αληθινά Εκείνος ο οποίος είναι πάνω και πέρα από όλα. Τέτοια ήταν η οδός που ακολούθησε ο Ιερός Μωυσής.

Ο Ψευδοδιονύσιος παραθέτει το ίδιο παραδειγματικό πρότυπο εκστάσεως όπως και ο Άγ. Γρηγόριος Νύσσης (ακολουθώντας τον Φίλωνα). Σ’ αυτήν τη μυστική θεωρία ο Διονύσιος βλέπει την αρχή και το τέρμα κάθε γνήσιας γνώσεως του Θεού. Στα ύψη ο νους είναι υποχρεωμένος να πέσει σε σιωπή, και δεν θα έχει ποτέ τη δύναμη να αφηγηθεί τους ανέκφραστους λόγους που έχει ακούσει εκεί. Αυτό δεν σημαίνει ότι λογικές προσπάθειες στη σκεπτική γνώση είναι αδύνατες ή ανεπίτρεπτες. Αυτή, όμως δεν είναι η τελική γνώση — και γι’ αυτήν ένα ανώτερο μέτρο βρίσκεται στην αποκάλυψη και την αναγνώριση της δυναμικής της προσέγγισης. Όλες οι ανθρώπινες έννοιες ή οι ανθρώπινοι ορισμοί για τον Θεό είναι μάλλον μια προσπάθεια του λογικού. Εν τούτοις, αυτές δεν είναι κενές και αβάσιμες. Ο Θεός εννοείται με την έκσταση, με την εγκατάλειψη του κόσμου και την προχώρηση πέραν από αυτόν. Αλλά αυτό το «πέραν» δεν έχει χωρική έννοια.

Επομένως, η γνώση του Θεού πέραν του κόσμου δεν αποκλείει τη γνώση μέσα στον κόσμο και διαμέσου του κόσμου.

Το μυστήριο του Θεού και το απρόσιτο του Θεού δεν σημαίνουν απόκρυψή του. Αντίθετα, ο Θεός αποκαλύπτεται. Η μυστική και αποφατική θεολογία δεν αποκλείει την αποκάλυψη. Αυτή είναι «ανάβαση» γιατί είναι δυνατό ο Θεός να «κατέρχεται», να αποκαλύπτεται, να εμφανίζεται. Μπορεί κανείς να ορίσει το βασικό θέμα της θεολογίας τών Αρεοπαγιτικών συγγραμμάτων ως θέμα περί Θεού και αποκαλύψεως, ως θέμα περί «εμφανίσεων του Θεού», περί θεοφανειών. Σ' αυτές οφείλεται και η στροφή προς την καταφατική θεολογία.

Κατά τον Διονύσιο η καταφατική θεολογία είναι δυνατή διότι όλος ο κόσμος, όλα όσα υπάρχουν, είναι ένα είδος εικόνος ή εξεικονίσεως του Θεού. «Γνωρίζουμε τον Θεό όχι από τη φύση του, που είναι άγνωστη και υπερβαίνει κάθε σκέψη και λογική, αλλά από την τάξη όλων όσων αυτός έχει δημιουργήσει, η οποία περιλαμβάνει ορισμένες εικόνες και ομοιότητες προς τα Θεϊκά πρότυπα —αναβαίνοντας σ' αυτόν που βρίσκεται πολύ ψηλότερα από όλα μ' έναν ειδικό τρόπο και μια ειδική τάξη, με απομάκρυνση από κάθε τι και ανύψωση πάνω από το κάθε τι». Αυτό δεν σημαίνει ότι συμπεραίνουμε την αιτία από το αποτέλεσμα — ούτε ότι σχηματίζουμε γνώμη για τον Θεό από τον κόσμο, αλλά μάλλον σημαίνει ότι θεωρούμε το πρότυπο μέσα στις εικόνες: θεωρούμε τον Θεό μέσα στον κόσμο. Γιατί το κάθε τι που έχει η δημιουργία, το έχει διαμέσου της «κοινωνίας» της με τις Θεϊκές πράξεις και ενέργειες οι οποίες κατέρχονται και εκχύνονται πλούσια στον κόσμο. Το κάθε τι που υπάρχει, υπάρχει μόνο στην έκταση που υπάρχει αυτή η κοινωνία. Με την καταφατική γνώση του Θεού ανεβαίνουμε προς τον Θεό ως προς την Αιτία των πάντων. Αλλά για τον Ψευδοδιονύσιο η Αιτία αποκαλύπτεται ή εμφανίζεται σ' εκείνο που έχει δημιουργηθεί. Η δημιουργική ή η αιτιώδης πράξη του Θεού είναι η Θεϊκή εμφάνιση ή θεοφάνεια. Κάθε Θεία αποκάλυψη είναι μια θεοφάνεια, μια παρουσία, μια εμφάνιση. Γι’ αυτό, υπάρχει κάτι το άμεσο και διαισθητικό στην καταφατική γνώση του Θεού.

Οι καταφατικοί ορισμοί και οι καταφατικές κρίσεις δεν φθάνουν ποτέ την υπερούσια ουσία του Θεού. Μιλούν για τον Θεό μέσα στον κόσμο, για τη σχέση του Θεού προς τον κόσμο, για τον Θεό στην αποκάλυψη. Αυτό δεν εξασθενίζει το γνωστικό τους ρεαλισμό. Η βασική έννοια της καταφατικής θεολογίας είναι η πρόνοια. Όπως την αντιλαμβάνεται ο Διονύσιος, η «πρόνοια» είναι ένα είδος κινήσεως ή «προχωρήσεως» («προόδου») του Θεού μέσα στον κόσμο — μια κάθοδος στον κόσμο, και μια «επάνοδος» («επιστροφή») τού Θεού στον εαυτό του — ένα είδος περιστροφής ή κινήσεως της Θεϊκής αγάπης. Η πρόνοια είναι μια ορισμένη εντελώς πραγματική πανταχού παρουσία του Θεού — με την πρόνοια του, ο Θεός είναι παρών σε όλα και, τρόπον τινά, γίνεται τα πάντα για τη σωτηρία και το καλό όλων. Ο Θεός, τρόπον τινά, βγαίνει έξω από τον εαυτό του αμεταβλήτως και διαρκώς προχωρεί μέσα στον κόσμο, αν και, παρά τη συνεχή αυτήν κίνησή του, παραμένει ακίνητος και αμετάβλητος. Παραμένει στην τέλεια ταυτότητα και απλότητα τής δικής του πραγματικότητας — ο ίδιος και διαφορετικός.

Στη Θεϊκή πρόνοια, η «στάση και η κίνηση» μυστηριωδώς συμπίπτουν. Αυτό εκφράζεται από το Νεοπλατωνικό σύμβολο του κύκλου, στο κέντρο του οποίου όλες οι ακτίνες συνέρχονται — η «εικόνα του νού», κατά τον Πρόκλο. Ο Θεός αιωνίως κατέρχεται, διαμένει, και επιστρέφει. Για τον Διονύσιο, η διαμονή και η κίνηση του Θεού δεν δείχνουν κάποια μίξη η διάλυση. Δεν δείχνει, εξηγεί ο Διονύσιος, καμιά «μεταβολή» ή «μεταμόρφωση» αλλά μόνον ότι ο Θεός δημιούργησε το κάθε τι, το έφερε στην ύπαρξη, και το εμπεριέχει, περικαλύπτοντας μυστηριωδώς και αγκαλιάζοντας το κάθε τι με την πολυποίκιλη πρόνοια του.

Στην κάθοδό της προς τους κοινωνούς της, η αγαθότητα του Θεού δεν εγκαταλείπει το αμετάβλητο της ουσίας της. Ο Θεός χωρίζεται υπέρ ουσίως, «αποσύρεται» από τον κόσμο — αυτό είναι το τελικό και οριστικό όριο, το έσχατο χάσμα (hiatus ή trans) που είναι ανυπέρβλητο («υπέρ»).

Οι Θεϊκές δυνάμεις και ενέργειες είναι πολλές και ποικίλες, και ο Διονύσιος τις ονομάζει απλώς «διακρίσεις» (διακριτικά σημεία). Αλλά ο μεγάλος αριθμός των Θείων δωρεών και ενεργειών δεν παραβιάζει την ενότητα και ταυτότητα της Θείας υπάρξεως. Κατά τις ενέργειες του ο Θεός έχει πολλά ονόματα, αλλά στην αμετάβλητη και αναλλοίωτη απλότητα της αντικειμενικής πραγματικότητάς του, είναι υπεράνω κάθε λέξεως ή ονόματος, και όσο κοντύτερα πλησιάζει κανείς τον ίδιο τον Θεό, τόσο η ανθρώπινη γλώσσα ωχριά και οι λέξεις σπανίζουν.

Μεταξύ των Θείων ονομάτων ο Διονύσιος τοποθετεί στην πρώτη σειρά «το αγαθόν». Ένεκα της αγαθότητάς του ο Θεός δημιουργεί, εγκαθιστά, δίνει ζωή, και τελειοποιεί τα πάντα. Η διάπραξη του αγαθού είναι ιδιότητα του αγαθού. Όπως ακριβώς οι ζωογόνες ακτίνες ενός φωτός εκτείνονται από την πηγή του προς όλες τις κατευθύνσεις, έτσι και το Ύψιστο αγαθό φωτίζει το κάθε τι που υπάρχει με την αμετάβλητη ακτινοβολία του, και στέλνει τις υπερούσιες και ζωογόνες ακτίνες του — τις ακτίνες της τέλειας αγαθότητας — προς όλες τις κατευθύνσεις. Ο ήλιος είναι απλώς η ορατή και μακρινή εικόνα του Θείου και Πνευματικού Φωτός. Το φως είναι η εικόνα του αγαθού. Κάθε τι που υπάρχει αγωνίζεται γι’ αυτό το περίλαμπρο φως και έλκεται προς αυτό. Κάθε τι υπάρχει και ζει μόνο διαμέσου της κοινωνίας προς αυτόν τον περίλαμπρο φωτισμό, και στο βαθμό που προσαρμόζεται μ' αυτόν — δηλαδή, στο βαθμό που διαποτίζεται από τις ακτίνες τού πνευματικού και λογικού φωτός. Επιπλέον, αυτές οι φωτοφόρες ακτίνες μπορούν να ονομαστούν «οι ακτίνες του Θεϊκού Σκότους», γιατί τυφλώνουν με τη δύναμη του ακράτητου φωτός των — το «απρόσιτο φως» του Θεού είναι σκότος που καθίσταται αδιαπέραστο με την υπερβολή του μεταδιδόμενου φωτισμού.

Εδώ ο Διονύσιος ακολουθεί τον Πρόκλο ακόμα και γλωσσικώς και αναπαράγει τη Νεοπλατωνική μεταφυσική του φωτός. Εντούτοις, αυτή η μεταφυσική και αυτή η γλώσσα που συνδέεται με τη μεταφυσική αφομοιώθηκαν από τη θεολογία της Εκκλησίας πολύ νωρίτερα. Παρ' όλ' αυτά, ήταν ο Άγ. Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός που είπε ότι «ο Θεός για τον νοητό κόσμο είναι ό,τι είναι ο ήλιος για τον αισθητό κόσμο». Όλος ο Χριστιανικός συμβολισμός διαποτίζεται από αυτή τη μεταφυσική του φωτός — οι ρίζες και οι αρχές της οποίας είναι πολύ αρχαιότερες από το Νεοπλατωνισμό.

Το Αγαθό, ως φως που είναι νοητό και διεισδύει σ' όλα, είναι η αρχή της ενότητας. Η άγνοια είναι η αρχή της διαιρέσεως. Το πνευματικό φως, το οποίο διασκορπίζει το σκότος της ανοησίας, συγκεντρώνει τα πάντα μαζί, και οδηγεί τις επί μέρους αμφιβολίες στην ενοποιημένη γνώση που είναι αληθινή, καθαρή, και απλή. Το φως είναι ενότητα και γεννά ενότητα. Οι ακτίνες δημιουργούν ενότητα. Ο Θεός είναι ενότητα, ή καλύτερα, υπέρ — ενότητα μια ενότητα που ενοποιεί τα πάντα, που ενώνει και επανενώνει τα πάντα. Η Θεία ενότητα δείχνει πρώτ' απ’ όλα την τέλεια απλότητα και αδιαιρετότητα της Θείας υπάρξεως. Ο Θεός καλείται «απλούς» ή «ένας» γιατί μέσα στην αδιαίρετη απλότητά του παραμένει υπεράνω κάθε πολυαριθμίας, έστω κι αν είναι ο Δημιουργός των πάντων. Είναι υπεράνω όχι μόνο της πολλαπλότητας, αλλά και της μοναδικότητας, όπως και υπεράνω κάθε εν γένει αριθμού. Επιπλέον, είναι η αρχή, και η αιτία, και το μέτρο κάθε αριθμήσεως, γιατί κάθε αρίθμηση προϋποθέτει το ένα και το πλήθος μπορεί να υπάρχει μόνο μέσα στα όρια μιας ανώτερης ενότητας. Ο κόσμος υπάρχει διαμέσου της τέλειας ενότητας της πρόνοιας του Θεού. Όλη η αντικειμενική πραγματικότητα έλκεται προς ένα μοναδικό κέντρο, από το οποίο ακτινοβολούν οι Θείες δυνάμεις που το περιέχουν —και εδώ βρίσκεται η βάση της σταθερότητάς του. Αυτή δεν είναι εξωτερική εξάρτηση ή αναγκαστική έλξη άλλα η έλξη της αγάπης. Το κάθε τι στρέφεται προς τον Θεό ως προς την αιτία και το σκοπό του, γιατί το κάθε τι προέρχεται από αυτόν, το κάθε τι επιστρέφει σ' αυτόν, και υπάρχει δι’ αυτού και εν αυτώ. Το κάθε τι σπεύδει προς αυτόν, γιατί προέρχεται από την αγάπη του, γιατί αυτός είναι ευλογία και Ωραιότητα και ταιριάζει η ευλογία και η Ωραιότητα να είναι το αντικείμενο της έλξεως και της αγάπης. Η Θεϊκή αγάπη καλύπτει τους εραστές μ’ ένα είδος εκστάσεως («εστί δε και εκστατικός ο θείος έρως»). Αυτή η αγάπη ανάπτεται από τον ίδιο τον Θεό — με την τρυφερή πνοή της αγαθότητάς του. Η ευλογία δίδεται εν αγάπη. Η ευλογία ελκύει και αποκαλύπτεται ως το αντικείμενο της αγάπης. Αυτή η αγάπη είναι ακόμα η αρχή της τάξεως και της αρμονίας μια απλή και αυτοκινούμενη δύναμη που ελκύει τα πάντα προς ενότητα, προς «μια ορισμένη ενότητα — που δημιουργεί διάλυση». Ως ευλογία, ο Θεός είναι Αγάπη, και επομένως είναι και Ωραιότητα, γιατί ευλογία και Ωραιότητα συμπίπτουν στην μοναδική αιτία όλης της υπάρξεως. Η σφραγίδα της Θεϊκής Ωραιότητας είναι πάνω σ' όλη τη δημιουργία. Απορρέουσα σε μάς από τον Πατέρα των φώτων, είναι μια ενότητα που δημιουργεί δύναμη η οποία μάς ανυψώνει στην απλότητα και την ενότητα με τον Θεό. Το Θείο Φως δεν χάνει ποτέ την ενότητά του μέσα στον κατακερματισμό του που γίνεται «για να διαλυθεί με τους θνητούς σε μια διάλυση που τους σηκώνει ψηλά και τους ενώνει με τον Θεό». Όντας απλός και ένας μέσα στην ακινησία και τη μονήρη ταυτότητά του, ο Θεός δημιουργεί επίσης ενότητα για τους φωτιζόμενους, έστω κι αν φωτίζει κάτω από πολυποίκιλα Ιερά και μυστηριώδη καλύμματα.

Ο Θεός είναι η τέλεια Ωραιότητα, η Υπερ — ωραιότητα, η Παν — ωραιότητα, χωρίς αρχή και τέλος, χωρίς κανένα ελάττωμα ή ψεγάδι —η πηγή και το πρότυπο κάθε ωραιότητας και όλων των καλλονών. Ως ευλογία, ο Θεός είναι η αρχή των πάντων. Ως Ωραιότητα, ο Θεός είναι το τέλος όλων, γιατί όλα υπάρχουν γι’ αυτόν και παίρνουν την ωραιότητά τους από αυτόν δηλαδή, την αναλογία και το μέτρον της. Ακολουθώντας τον Πλάτωνα (και τον Πρόκλο), ο Διονύσιος παράγει το «κάλλος» από το ρήμα «καλείν» (καλώ) και επαναλαμβάνει την Πλατωνική ιδέα ότι η ωραιότητα είναι το αντικείμενο της έλξεως (κλήσεως). Είναι ακριβώς η ωραιότητα που ανάβει την αγάπη. Ο Διονύσιος περιγράφει την αυθύπαρκτη ομορφιά με τις ίδιες λέξεις που ο Πλάτωνας θέτει στο στόμα του Σωκράτη στο «Συμπόσιο». Αυτή είναι μια ομορφιά που υπάρχει αφ' εαυτής και καθ' εαυτήν, και υφίσταται αιωνίως, «κάτι που υπάρχει πάντα, που δεν γεννήθηκε ούτε χάνεται, που δεν γίνεται μεγαλύτερη ή μικρότερη, δεν είναι εδώ υπέροχη και εκεί άσχημη», κάτι που «ως υφιστάμενο καθ’ εαυτό και αφ' εαυτού, έχει πάντα την ίδια εμφάνιση και είναι αιώνιο».

Η αρχή κάθε υπάρξεως και τάξεως βρίσκεται σ’ αυτήν την ύψιστη ωραιότητα, γιατί μια μοναδική ωραιότητα ελκύει, ενοποιεί και συντονίζει τα πάντα. Σ’ αυτήν οφείλονται και όλες οι σχέσεις, κάθε ομοιότητα, και κάθε συμφωνία μέσα στην αντικειμενική πραγματικότητα. Σ’ αυτήν οφείλονται το μέτρο και η κίνηση, η ετερογένεια και η απλότητα. Όντας πάνω από κάθε διαίρεση ή πλήθος, ο Θεός φέρνει τα πάντα στον εαυτό του ως μια ανώτερη, πολυπόθητη ωραιότητα και ευλογία.

Στη σκέψη του Διονυσίου μια τέτοια στενή σχέση ανάμεσα στην ομορφιά και την αγάπη είναι άλλη μια Πλατωνική και Νεοπλατωνική ιδέα που έχει αφομοιωθεί από όλο το Χριστιανικό ασκητισμό, ιδιαίτερα στη μεταγενέστερη περίοδο. Επιπλέον, η μεταφυσική «φιληδονία» του Ελληνισμού συγχωνεύεται με τη Βιβλική όπως αυτή εκφράζεται στο Άσμα Ασμάτων — σ’ αυτήν τη συμβολική επιτομή της θρησκευτικής αγάπης. Εδώ ο Διονύσιος είναι ένας διάδοχος του Αγ. Γρηγορίου Νύσσης, ο οποίος με τη σειρά του επαναλαμβάνει τον Ωριγένη. Αυτή είναι μια μακρόχρονη ιδέα που είχε ήδη γίνει παραδοσιακή. Στο Διονύσιο, αυτή ενισχύθηκε από μια άλλη τυπικά Ελληνική διδασκαλία — τη διδασκαλία της κοσμικής δυνάμεως της αγάπης και της κοσμικής σημασίας της ωραιότητας.

Η αγάπη είναι η δύναμη της συνδέσεως και ενότητας και, ως αγάπη και ωραιότητα, ο Θεός είναι ο Προνοητής, ο Δημιουργός και το Πρότυπον του κόσμου. Ο Θεός είναι τα πάντα, αφού δεν είναι κάποιο επιμέρους πράγμα, γιατί τα πάντα περιλαμβάνονται μέσα στον Θεό, μέσα στα «δημιουργημένα θεμέλια» και «πρότυπα» του. Ο Θεός είναι η ύψιστη αρχή κάθε πραγματικού, η δημιουργική Αιτία, η υποστηρικτική Δύναμη, και ο τελικός Σκοπός των πάντων («αρχή και τέλος, Α και Ω»). Οι δημιουργικές και προσδιοριστικές βάσεις των πάντων — οι «υποθετικοί λόγοι» προϋπάρχουν αδιαίρετα στον Θεό, και σύμφωνα μ' αυτούς το υπέρ πραγματικό προκαθορίζει και παράγει τα πάντα. Αυτοί οι «προκαθορισμοί» είναι «παραδείγματα» («πρότυπα»), τα οποία, επιπλέον, είναι Θεϊκοί και Πανάγαθοι προκαθορισμοί. Κατά τις ερμηνείες των σχολιαστών, αυτά είναι οι «τέλειες και αιώνιες σκέψεις του αιώνιου Θεού». Κατά την εξήγηση του Αγ. Ιωάννου του Δαμασκηνού, αυτή είναι η «αιώνια βουλή του Θεού». Αυτή είναι μια εικόνα του κόσμου στον Θεό, καθώς και η θέληση του Θεού για τον κόσμο. Αυτός είναι ένας ορισμένος κόσμος ιδεών, αν και δεν είναι ένας αυθύπαρκτος, αυτάρκης κόσμος. Μάλλον, αυτός υπάρχει μέσα στον Θεό και τον αποκαλύπτει στον κόσμο. Αυτός είναι το πρόσωπο του Θεού, τρόπον τινά, που στρέφεται προς τον κόσμο. Και ακτινοβολεί με λαμπρότητα, και αυτές οι «ακτίνες» ή «ενέργειες» μπαίνουν μέσα στον κόσμο, τον διαπερνούν, τον δημιουργούν και τον συντηρούν, και του δίνουν ζωή. Αυτά τα «πρότυπα» (τα «παραδείγματα») είναι η ζώσα και ζωογόνος πρόνοια του Θεού, οι «δημιουργικές δυνάμεις» του Θεού.

Αυτός δεν είναι ένας νοητός κόσμος που διαφαίνεται σαν όνειρο σε μια απρόσιτη απόσταση, αλλά ένας κόσμος δυνάμεων, μια ζωντανή, Πανίσχυρη δύναμη. Εδώ βρίσκεται η ουσιαστική διαφορά μεταξύ Διονυσίου και Πλάτωνος. Αφετέρου, αυτά τα «πρότυπα» δεν είναι καθ’ εαυτά πράγματα αλλά ακριβώς τα πρότυπα των πραγμάτων ή τα «παραδείγματα». Κατά κάποιαν έννοια, τα πράγματα συνδέονται μ' αυτά και είναι όμοια μ' αυτά, αλλά μόνο ως προς κάτι υψηλότερο και διαφορετικό «μέθεξις, μίμησις». Σ' αυτό βρίσκεται η διαφορά μεταξύ Διονυσίου και Νεοπλατωνικής απορροής. Και το σπουδαιότερο, κατά μίαν έννοια οι Θεϊκοί «ορισμοί» των πραγμάτων είναι έργα που πρέπει να γίνουν όχι μόνο «πρότυπα». Αλλά και «τελικοί σκοποί». Γι’ αυτό, κίνηση στον κόσμο, δηλαδή έλξη και αγώνας είναι και τα δυο δυνατά και αναγκαία. Ο κόσμος δεν αντανακλά ούτε αντιπροσωπεύει μόνο το Θεϊκό «πρότυπο», αλλά πρέπει να το αντανακλά. Το πρότυπο δεν είναι μόνο ένα «παράδειγμα» αλλά και ένα «τέλος» —ένα «τέλος» ή μια «τελείωσις» — «ως τελικόν αίτιον». Η πραγμάτωση ή η «εκπλήρωση» — «τελείωσις» — προϋποθέτει συμμετοχή, «μίμησιν» «Θεού συνεργόν γενέσθαι». Η αρχή δεν συμπίπτει πλήρως με το τέλος —ανάμεσα τους βρίσκεται ένα δυναμικό διάστημα. «Αντανάκλαση» και «μίμηση» δεν συμπίπτουν.

Για τον Διονύσιο το κύριο είναι ότι όλοι οι ορισμοί και οι ποιότητες αυτών που υπάρχουν πηγαίνουν πίσω στον Θεό — αλλιώς, πώς αυτά μπορούσαν να υπάρχουν; Σ’ αυτήν τη σχέση του προς αυτά, ο Θεός δεν είναι μόνο η εξωτερική αιτία, αλλά και ένα είδος προτύπου, έτσι ώστε κατά ορισμένη έκταση («αναλογικώς») τα πάντα είναι δική του «εικόνα». Γι’ αυτό, μπορεί κανείς και οφείλει να μεταθέσει τον οντολογικό ορισμό αυτού που υπάρχει στο υπέρ Πραγματικό, ως προς το τέλος, το σκοπό, το τέρμα, το όριο. Ο κόσμος υπάρχει και είναι γιατί ο Θεός είναι αντικειμενική πραγματικότητα μέσα σ’ αυτόν η αντικειμενική πραγματικότητα του κόσμου είναι μια Θεϊκή εικόνα. Ο κόσμος ζει επειδή ο Θεός είναι Ζωή, και η ζωή του κόσμου είναι ένα είδος κοινωνίας με τη Θεϊκή Ζωή. Η ύπαρξη είναι ένα Θεϊκό δώρο από τον Θεό, και το πρώτο από τα δώρα του. Όλες οι ποιότητες είναι επίσης Θεϊκά δώρα. Αντανακλούν όλα τον Θεό σε ορισμένο βαθμό «γιατί αλλιώς δεν θα υπήρχαν αν δεν συνδέονταν με την ουσία και την αρχή καθενός που υπάρχει». «Η αντικειμενική πραγματικότητα τού καθενός βρίσκεται στην αντικειμενική πραγματικότητα του Θεού». Σε ορισμένο βαθμό το κάθε τι συνδέεται με τον Θεό. Γι’ αυτό είναι δυνατό να καταφάσκεις τα πάντα για τον Θεό, γιατί αυτός είναι η αρχή και το τέλος, ο σκοπός και το άπειρο θεμέλιο των πάντων.

Εν τούτοις, τίποτα — ούτε το χρονικό ούτε το αμετάβλητο — δεν αντανακλά πλήρως τον Θεό. Ο Θεός είναι υπεράνω των πάντων. Γι’ αυτό όλα τα ονόματα που λαμβάνονται από την «πρόνοιά» του ταιριάζουν μόνο μεταφορικά σ' αυτόν. Ο Θεός είναι ουσία και το Πραγματικό μάλλον, το υπέρ — πραγματικό. Ο Θεός είναι ζωή, γιατί είναι η πηγή της ζωής. Αλλά αυτός είναι υπέρ Ζωή, γιατί είναι η ίδια η Ζωή, και όλη η ζωή πηγάζει από αυτόν. Ο Θεός είναι Σοφία, Λόγος, Νους, Αλήθεια. Ο Θεός είναι η ενέργεια ή η Δύναμη ή η Πηγή κάθε δυνάμεως και ενεργείας η Δύναμη που συντηρεί τα πάντα, και καταφάσκει τα πάντα, και γι’ αυτό σώζει τα πάντα. Λόγω της προνοιακής παρουσίας του σε όλα, ο Θεός είναι η σωτηρία των πάντων. Μαζί με αυτά ο Θεός είναι Αλήθεια, η Αλήθεια των πάντων και για τα πάντα, γιατί κάθε τάξη και δομή ανάγεται σ' αυτόν, και ο Θεός σχετίζεται με το κάθε τι ανάλογα με την αξία του.

Το κάθε τι σχετίζεται με τον Θεό, αλλά σε διαφορετικό βαθμό και με διαφορετικούς τρόπους. Τα άψυχα πράγματα συνδέονται στο βαθμό που αυτά είναι — στο βαθμό της αντικειμενικής τους πραγματικότητας. Αυτά που έχουν ζωή συνδέονται στο βαθμό της ζωής τους. Τα λογικά όντα συνδέονται με την Παν τέλεια Σοφία του Θεού.

Όλα αυτά τα πολυπληθή ονόματα που λαμβάνονται από τη Θεία πρόνοια είναι ανεπαρκή λόγω ακριβώς του πλήθους των, γιατί ο Θεός είναι κατ’ ουσίαν ένας. Όλα τα πράγματα μιλούν για τον Θεό, και κανένα δεν λέγει αρκετά. Όλα μαρτυρούν γι’ αυτόν, αλλά κανένα δεν τον αποκαλύπτει. Όλα τα καταφατικά ονόματα μιλούν για τις «ενέργειες» και την «πρόνοια» του, αλλά όχι για την ουσία του. Στο πλήθος των θεοφανειών του και στις «εξόδους του από τον εαυτό του», ο Θεός παραμένει αμετάβλητος. Το πλήθος των Θείων ονομάτων δηλώνει το πλήθος των έργων του, χωρίς να βιάζεται η ουσιώδης απλότητα και υπέρπολλαπλότητα της Υπάρξεώς του.

Εδώ η καταφατική θεολογία μεταπίπτει σε αποφατική.

Μπορεί κανείς και οφείλει να αρνηθεί κάθε τι που μπορεί να λέγεται για τον Θεό, γιατί τίποτα δεν είναι σύμμετρο με αυτόν, και αυτός είναι υπεράνω των πάντων. Αλλά είναι υπεράνω όχι μόνο των καταφάσεων αλλά και των αρνήσεων, γιατί αυτός είναι η πληρότης των πάντων. Όντας πανώνυμος, ο Θεός είναι επίσης και ανώνυμος. Όντας τα πάντα σε όλα, είναι και τίποτε σε κανένα.

Ο Διονύσιος διακρίνει ανάμεσα στα γενικά Θεία ονόματα, που αποδίδει σε ολόκληρη την αγία Τριάδα, και στα υποστατικά ονόματα. Όλοι οι ορισμοί της αποφατικής και καταφατικής θεολογίας είναι γενικά ονόματα. Όλα τα προνοιακά ονόματα δηλώνουν την αδιαίρετη δραστηριότητα της υπερουσίου Τριάδος. Όλα αυτά τα ονόματα μιλούν για την Ενότητα του Θεού. Ο Διονύσιος διακρίνει αυτά τα γενικά ονόματα

1) σε ονόματα των υποστάσεων της Αγίας Τριάδος, που δηλώνουν ιδιαίτερες Ιδιότητες των Θείων Προσώπων και

2) σε ονόματα που σχετίζονται με την Ενσάρκωση.

Ο Διονύσιος μιλά σύντομα και ως εν παρόδω για το Τριαδολογικό δόγμα. Δεν είναι δύσκολο, όμως, να δει κανείς ότι η έντονη έμφαση στη γενικότητα όλων των Θείων ονομάτων είναι μια κεκαλυμμένη ομολογία της πλήρους ομοουσιότητος (των Τριών Προσώπων). Τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος διακρίνονται μεταξύ τους, και μόνο ο Πατήρ είναι η ουσιαστική πηγή της Θεότητος. Τα προσωπικά ονόματα των Θείων υποστάσεων είναι αποφατικά γιατί η Θεία Πατρότητα και υιότητα είναι ασύμμετρα υπέρτερες από εκείνη τη γέννηση που γνωρίζουμε και κατανοούμε. Το Άγιο Πνεύμα, η πηγή κάθε Θεώσεως της πνευματικής υπάρξεως, είναι ανώτερο από κάθε δημιουργημένο πνεύμα. Ο Υιός και το Πνεύμα είναι σαν δυο θαυμαστοί καρποί της γονιμότητας του Πατρός — αλλά όλα αυτά είναι υπεράνω του λόγου και της σκέψεως. Θα πρέπει να προστεθεί ότι ο Διονύσιος τονίζει ότι η Τριαδολογική φύση και η ενότητα του Θεού είναι μιας υπεράνω των αριθμών φύσεως, γιατί ο Θεός είναι πέραν από κάθε μέτρο και αριθμό.

Η Δομή και η Τάξη του Κόσμου

Η καταφατική θεολογία, ως διδασκαλία για τη Θεία Πρόνοια, είναι συγχρόνως και μια κοσμολογία. Ο Διονύσιος ορίζει την εικόνα του κόσμου, πρώτ' απ’ όλα, ως μια ιδέα τάξεως και αρμονίας, η «ευταξίας»· ως μια ιδέα Θείας ειρήνης. Η βάση γι’ αυτήν την ειρήνη πρέπει να βρεθεί στην ανέκφραστη ηρεμία της Θείας Ζωής, η οποία αποκαλύπτεται στην αρμονία και τάξη του κόσμου. Ο Θεός είναι Θεός της ειρήνης. Κάθε τι στον κόσμο είναι καλά δομημένο και αρμονικό, και κάθε τι κατασκευάζεται και συναρμονίζεται: και παρ' όλ' αυτά, τίποτα δεν χάνει την πρωτοτυπία του αλλά συντίθεται για να ζήσει με αρμονία. Αυτή η ειρήνη είναι η Θεία σφραγίδα πάνω στον κόσμο. Προκηρύσσεται, πρώτ' απ' όλα, στην «ιεραρχία», στην ιεραρχική δομή του κόσμου. Μια ιεραρχία, κατά τον ορισμό του Διονυσίου, είναι «μια ιεροτελεστία, μια γνώση και μια δραστηριότητα η οποία όσο είναι δυνατό γίνεται σαν Θεϊκή ωραιότητα και η οποία όταν φωτίζεται από ψηλά, οδηγεί σε «μίμηση του Θεού». Ο σκοπός της Ιεραρχίας είναι η «δυνατή σύγκριση με τον Θεό και η ένωση μαζί του». Αυτή αποτυπώνει μέσα της την εικόνα του Θεού και κάνει τους μετόχους της να μοιάζουν με τον Θεό, να είναι τα διαυγέστερα και καθαρώτερα κάτοπτρα, έτσι ώστε αυτοί να αρχίζουν να αντανακλούν και να μεταδίδουν σ’ εκείνους που είναι πιο χαμηλά τους τη Θεία ακτινοβολία που αυτοί έχουν λάβει». Από αυτό αποτελείται η Θεία Ιεραρχία.

Το Θεϊκό Κάλλος είναι το ανώτερο απ’ όλα — είναι ανώτερο από κάθε Ιερό και είναι η αιτία κάθε Ιερής ακολουθίας. Όλα αγωνίζονται γι’ αυτό, όσο είναι δυνατό, ώστε να γίνουν βοηθοί του Θεού, και «όσο είναι δυνατό να δείξουν μέσα τους τη δραστηριότητα του Θεού», διαμέσου της μιμήσεως του Θεού. Η ακολουθία της ιεραρχίας απαιτεί μερικοί να είναι φωτισμένοι και τέλειοι, και άλλοι να φωτίζονται και να τελειοποιούνται. Οι ανώτεροι πρέπει να μεταδίδουν το φωτισμό τους και την καθαρότητά τους στους κατώτερους. Η αρχή της ιεραρχίας είναι η αγία Τριάδα, η πηγή ης ζωής και της ενότητας. Η ιεραρχία είναι η διαβαθμισμένη τάξη του κόσμου. Υπάρχουν επίπεδα στον κόσμο, διαβαθμίσεις που ορίζονται από το βαθμό εγγύτητας προς τον Θεό. Ο Θεός είναι τα πάντα σε όλα, αλλά όχι εξίσου σε όλα. Σύμφωνα με τη φύση του, καθένα βρίσκεται σε διαφορετική απόσταση από τον Θεό. Αλλά μεταξύ αυτών των όντων, που φαίνονται ότι διαρκώς απομακρύνονται, υπάρχει μια ζωντανή, αδιάσπαστη σχέση, και καθένα υπάρχει για τα άλλα, έτσι ώστε μόνο η πληρότητα όλων πραγματώνει το σκοπό του κόσμου.

Κάθε τι αγωνίζεται για το Θεό αλλά αγωνίζεται διαμέσου ενός μεσολαβητού, διαμέσου λιγότερων όντων. Τα κατώτερα όντα δεν μπορούν να ανεβούν στον Θεό παρά μόνο με τη βοήθεια των ανωτέρων όντων. Ο Διονύσιος είναι πολύ αυστηρός στη διατήρηση αυτής της αρχής της κλίμακας. Έτσι η τάξη αποδίδεται από μια οδό και κίνηση. Ο τελικός σκοπός της ιεραρχίας είναι να αγαπούμε τον Θεό και να κοινωνούμε μαζί του. Ο Θεός δημιούργησε τα πάντα για τον εαυτό του· δηλαδή, για ευλογία και μακαριότητα, για ειρήνη και ομορφιά, έτσι ώστε κάθε τι να αγωνίζεται γι’ αυτόν και, ενούμενο μαζί του, να κοινωνεί μαζί του, να ενώνεται μαζί εσωτερικά. Μπορεί κανείς να παρατηρήσει, αυτή την αμοιβαιότητα, αυτή την έλξη, που διεγείρεται, και κινείται από την αγάπη και την ομορφιά, μέσα σ' όλον τον κόσμο, ως την μη ύπαρξη. Γίνεται αισθητή και στον εξωτερικό κόσμο και στην εσωτερική ζωή τής ψυχής. Κάθε τι έλκεται σ’ ένα μοναδικό κεντρικό σημείο — όλες οι γραμμές συγκλίνουν σε ένα μοναδικό κέντρο σαν από αντίθετες πηγές ακτινοβολίας.

Εν τούτοις, δεν εμφανίζεται μια ψεύτικη αρμονία σ’ αυτήν την πορεία; Δεν έχουμε παραβλέψει την ύπαρξη του κακού; Ίσως ο Διονύσιος έχει μια πολύ σύντομη απάντηση σ' αυτό το ερώτημα. Ο Θεός δεν μπορεί να είναι η αιτία του κακού. Ο Θεός πάντα γεννά το καλό. Γι’ αυτό, το κακό «δεν είναι ένα είδος αντικειμενικής πραγματικότητας». Αυτό έχει πάντα τη σημασία της πλήρους διαστροφής. Το κακό υπάρχει όχι εν εαυτώ και αφ' εαυτού, αλλά σε κάποιον άλλον το κακό είναι κάτι το τυχαίο για την αντικειμενική πραγματικότητα, κάτι extra που δεν εισέρχεται μέσα στους ουσιώδεις ορισμούς του. Το κακό καταστρέφει μόνο, και γι’ αυτό προϋποθέτει την αντικειμενική πραγματικότητα και το καλό. Το κακό δεν δημιουργεί τίποτα και δεν είναι η αυθεντική αρχή των πρώτων όντων.

Γι’ αυτό δεν μπορεί να υπάρχει καθαρό, ανόθευτο κακό· δεν μπορεί να υπάρχει «αυτοκακό». Το κακό προϋποθέτει πάντα το καλό ως βάση και στήριγμά του. Οι ίδιοι οι δαίμονες, ως δημιουργήματα του Θεού, δεν είναι κακοί εκ φύσεως· υπάρχει κάτι θετικό σ' αυτούς —πραγματικότητα, κίνηση, ζωή. Το κακό δεν μπορεί να είναι μια ανεξάρτητη αρχή, γιατί τότε θα έπρεπε να ήταν αμετάβλητο. Όμως, το αμετάβλητο και η αυτοταύτιση είναι Ιδιότητες μόνο του καλού. Το κακό είναι μια καταστρεπτική αρρώστια που μοιάζει με σκοτείνιασμα, άλλα το φως παραμένει πάντα φως και λάμπει στο σκοτάδι χωρίς να μετατρέπεται σε σκότος.

Τίποτε που υπάρχει δεν είναι καθεαυτό κακό — ούτε η ύλη είναι κακή. Το κακό είναι δυσαρμονία, «αταξία». Αλλά η καθαρή δυσαρμονία είναι αδύνατη, και η ολική απουσία μορφής και τάξεως είναι ισοδύναμη με ανυπαρξία. Η ύλη δεν είναι ολικό χάος — σχετίζεται με την τάξη και τις μορφές. Έχει τη δύναμη της γεννήσεως και της διατηρήσεως.

Όχι η ύλη, ως ύλη, αλλά μια έλξη για ό,τι είναι κατώτερο, είναι η αιτία του κακού στην ψυχή. Καθεαυτήν, η ύλη δεν μπορεί να εμποδίσει τις ψυχές να αγωνιστούν για το καλό. Η αρχή και το τέλος των κακών πραγμάτων βρίσκονται στο καλό. Με άλλα λόγια, το κακό δεν υπάρχει τόσο, όσο «είναι παρόν» υπάρχει σε κάτι άλλο και πάνω σε κάτι άλλο· Το κακό είναι παρασιτικό· η αιτία του είναι αδυναμία — «ασθένεια». Σε όλες τις κακές πράξεις και τα κακά φαινόμενα βλέπουμε πρωτίστως αδυναμία. Το κακό είναι μια ορισμένη έξοδος από τα μέτρα της φύσεως και της αντικειμενικής πραγματικότητας, μια «αποστασία από την αληθινή αγαθότητα», μια άδικη και απρεπής πράξη, μια ορισμένη «μίξη των ανομοίων».

Ο Ψευδοδιονύσιος, εκθέτοντας την άποψή του για την ύπαρξη και τις αιτίες του κακού, ακολουθεί σχεδόν κατά γράμμα τον Πρόκλο. Το «περί του κακού» βιβλίο τού Πρόκλου έχει φθάσει σε μάς μόνο στη Λατινική μετάφραση του William του Mοerbeke, του Λατίνου αρχιεπισκόπου Κορίνθου τον δέκατο τρίτο αιώνα «De malοrum subsistentia». Δεν θα πρέπει, όμως, κανείς να ξεχνά ότι η Νεοπλατωνική άποψη περί τού κακού ήταν ήδη συνηθισμένη για τη θεολογική σκέψη αρκεί να θυμηθούμε τον Άγ. Γρηγόριο Νύσσης. Οι ορισμοί του Ψευδοδιονυσίου, που έχουν ληφθεί από τον Πρόκλο, συμπίπτουν με τους ορισμούς του Αγ. Γρηγορίου τουλάχιστον ως προς την έννοια.

Στη σκέψη του Διονυσίου η τελική μοίρα τού κακού παραμένει ασαφής. Θα βελτιωθεί κάποτε η ασθένεια του κακού; Θα ολοκληρωθεί η αρμονική πληρότητα της υπάρξεως, που φθείρεται από το κακό σαν από στέρηση; ή το κακό μπαίνει παραδόξως μέσα στην αρμονία και τάξη, έστω κι αν είναι ένα ψεύτικο πρόσωπο και ένα μισό απατηλό τυχαίο συμβάν που υπάρχει μέσω του καλού και για χάρη του καλού; Ο Διονύσιος δεν συζητά το θέμα ως το τέλος. Αλλά είναι χαρακτηριστικό ότι μιλά για το κακό μόνο επί τροχάδην, παρενθετικά, τρόπον τινά.

Πάνω από την κλίμακα των δημιουργημάτων βρίσκονται οι ουράνιες τάξεις των αγγέλων — «το αναρίθμητο ευλογημένο πλήθος των υπέρ γήινων πνευμάτων». Η τελειότητά τους προσδιορίζεται από έναν υψηλό και ανώτερο βαθμό κοινωνίας με τον Θεό, που είναι προσιτός σ’ αυτούς και τους χαρακτηρίζει. Λόγω τής καθαρής πνευματικότητας τής φύσεώς τους, αυτοί είναι πλησιέστερα από όλα προς τον Θεό, και γι’ αυτό είναι οι μεσίτες της αποκαλύψεώς του στον κόσμο, οι κήρυκες του θελήματός του και των μυστηρίων του.

Το όνομα «άγγελοι», που αποδίδεται σε όλον τον ουράνιο κόσμο, εκφράζει αυτήν την υπηρεσία. Με την στενή έννοια της λέξεως, αυτό είναι το όνομα μιας μόνο από τις ουράνιες τάξεις, της κατώτερης. Λόγω της φύσεώς τους, όχι μόνο λόγω της τελειότητάς τους, οι άγγελοι είναι ανώτεροι των ανθρώπων. Γι’ αυτόν το λόγο η αποκάλυψη του Θεού πραγματοποιείται δια μέσω αυτών, και μόνο διαμέσου αυτών. «Το έργο κάθε Ιεραρχίας διακρίνεται ανάλογα προς την ευλαβή αποδοχή της αληθινής καθάρσεως, του Θείου φωτός, και της τελιώσεώς τους στη γνώση και της συνεχεία μεταδόσεως της σε άλλους». Οι άγγελοι είναι οι οδηγοί των δικαίων ανθρώπων στην Παλιά Διαθήκη — ο Νόμος δόθηκε στο Μωυσή δια των αγγέλων ο αρχάγγελος Γαβριήλ έφερε τα μυστηριώδη νέα στο Ζαχαρία και τη Μαρία — οι άγγελοι έδωσαν τα νέα στον Ιωσήφ και στους ποιμένες τής Βηθλεέμ.

Ο ουράνιος κόσμος καθεαυτόν έχει μια ιεραρχική δομή, και όλες οι αγγελικές τάξεις δεν κατέχουν το Θείο φωτισμό στον ίδιο βαθμό. Εδώ οι κατώτερες τάξεις λαμβάνουν από τις ανώτερες. Όπως το βλέπει ο Διονύσιος, ο αγγελικός κόσμος είναι ένα ενωμένο όλον και επίσης μια κλίμακα. Λέγει σχετικά, ότι η γνώση και η τελειότητα «εξασθενίζουν βαθμιαία όσο περνούν στις κατώτερες τάξεις». Σ' έναν ορισμένο βαθμό, όλοι οι άγγελοι έχουν μυστική γνώση του Θεού και του Φωτός που μεταδίδεται από αυτόν. Ακόμα και έτσι, όμως, οι ανώτεροι είναι μεσίτες και οδηγοί των κατωτέρων παίρνουν διαρκώς μέρος στην προνοιακή δύναμη, και αυτοί οι ίδιοι κατέχουν το φως και τις δυνάμεις των κατωτέρων. Αλλά οι κατώτερες τάξεις δεν κατέχουν ό,τι ανήκει στις ανώτερες τάξεις. Τα μυστήρια των υπέρ ουρανίων πνευμάτων δεν είναι προσιτά σ' αυτές — είναι μόνο στο βαθμό που ο «Θεός αποκαλύπτεται σε μάς διαμέσου αυτών των ίδιων αγγέλων ως εκείνων που γνωρίζουν τον εαυτό τους» δηλαδή, στον ίδιο βαθμό με τις αγγελικές εμφανίσεις «που έγιναν ενώπιον των Αγίων θεολόγων».

Αναγνωρίζουμε τους αγγέλους σε ορισμένα προτυπικά σύμβολα από τα οποία πρέπει να αναχθούμε σε ό,τι εννοείται — από τις αισθητές εικόνες στην πνευματική απλότητα. Οι εικόνες δεν είναι όμοιες με ό,τι εννοείται — είναι άτεχνες, και αυτό καθίστα εμφανέστερο το υψηλό επίπεδο εκείνου που σημαίνεται. Οι εικόνες κρύβουν ακριβώς το ιερό αντικείμενο από τους σαρκικούς νους σαν με ένα είδος ιερού παραπετάσματος.

Η ζωή μας δεν καταδυναστεύεται από την ανάγκη, και οι Θεϊκές ακτίνες του ουράνιου φωτισμού δεν αμαυρώνονται από την ελεύθερη βούληση των όντων που κυβερνούνται από την Πρόνοια — αλλά η ανομοιότητα της πνευματικής οράσεως οδηγεί στο γεγονός ότι υπάρχουν διαφορετικοί βαθμοί φωτισμού, και ότι η κοινωνία με τον άφθονο φωτισμό μπορεί και να σταματήσει τελείως. Εν τούτοις, η «πηγή ακτίνα είναι μοναδική και μία, πάντα η ίδια. Και πάντα άφθονη».

Ο Διονύσιος εισάγει σ' αυτό το σύστημα την ήδη αναπτυγμένη διδασκαλία της Εκκλησίας για τις εννέα τάξεις αγγέλων, κατανέμοντάς τες εκ νέου σε τρεις τριπλές ομάδες. Η πρώτη και ύψιστη τριάδα είναι τα Χερουβίμ, τα Σεραφείμ, και οι Θρόνοι, οι οποίοι στέκονται «σαν να ήταν στο κατώφλι του Θεού», στον ίδιο το ναό της Αγίας Τριάδος, «ολόγυρα στον Θεό», στην πιο άμεση εγγύτητα προς αυτόν. Αυτοί έχουν πρόσβαση στην άμεση γνώση των Θείων μυστηρίων. Ζουν και διαποτίζονται με το ανέκφραστο φως, και θεωρούν τον Θεό μέσα στη λαμπρότητα εκείνου του φωτός.

Αυτά είναι τα φλέγοντα και πύρινα Σεραφίμ και Χερουβίμ που έχουν πλούσια γνώση και σοφία αυτά τα ονόματα είναι ονόματα των Θεοειδών ιδιοτήτων τους. Η φλόγα του πυρός των Σεραφίμ δηλώνει τη ζέση της αγάπης τους — κατευθύνονται από τον ίδιο τον Θεό. Μεταβιβάζουν τη Θεία γνώση στις κατώτερες τάξεις και «είναι οι ποταμοί της σοφίας».

Η πρώτη ιεραρχία, που είναι ενωμένη, που είναι η πιο Θεοειδής, που είναι πιο κοντά απ' όλες προς τον πρώτο φωτισμό από το αρχέτυπο Θεϊκό Φως, υπερβαίνει κάθε δημιουργημένη δύναμη, ορατή ή αόρατη. Αυτή είναι «η ιεραρχία που είναι του Θεού και που είναι όμοια μ' αυτόν από κάθε άποψη». Η αγάπη τους για τον Θεό είναι τελείως αμετάβλητη, και «διατηρούν το θεμέλιο της Θεοειδούς φύσεώς τους πάντα αδιάσειστο και ακίνητο». Κατέχουν «τελείως απλή γνώση του ύψιστου φωτός» και «έχουν τη στενότερη κοινωνία με τις Θείες και ανθρώπινες ιδιότητες του Χριστού».

Είναι ευλογημένοι άμεσα από τον Θεό, «φωτίζονται με απλούς και αμέσους φωτισμούς», και μαθαίνουν τους σοφούς λόγους για τις Θεϊκές του πράξεις από τον ίδιο τον Θεό. Και οι κατώτερες τάξεις μαθαίνουν από αυτούς. Αυτοί μετέχουν στην πρωταρχική γνώση των «λαμπρών μυστηρίων» και καθαίρονται, φωτίζονται, και τελειοποιούνται με αυτήν. Αυτή είναι η Θεοειδής Ιεραρχία, «οι Θείοι χώροι της ηρεμίας του Θεού». Αυτοί έχουν «έναν πιο μυστικό και καθαρό φωτισμό», που είναι απλός, μοναδικός, που πρώτη φορά δίδεται και πρώτη φορά εμφανίζεται, και είναι ο πιο πλήρης.

Η δεύτερη ιεραρχία αποτελείται από τις Εξουσίες, τις Κυριότητες και τις Δυνάμεις. Αυτές έχουν πρόσβαση μόνο σε δευτερεύοντα φωτισμό, που έρχεται σ' αυτούς διαμέσου των τάξεων της πρώτης ιεραρχίας. Ακόμα πιο κάτω είναι η τρίτη Ιεραρχία: Αρχές, Αρχάγγελοι, και Άγγελοι. Η τάξη των αγγέλων κλίνει μια κλίμακα ουρανίων πνευμάτων. Αυτοί είναι οι πλησιέστεροι προς τη γη είναι οι «άγγελοι του κόσμου», τρόπον τινά. Άγγελοι ορίζονται να φυλάγουν όλους τους λαούς της γης, και είναι οι αρχηγοί της γήινης Ιεραρχίας. Ο ουράνιος και ο γήινος κόσμος κλείνουν εδώ τις τάξεις, τρόπον τινά, και μια κατιούσα κλίμακα φωτισμών και αποκαλύψεων ακολουθεί. Ο Θεός μειώνει τους φωτισμούς του και κάνει κάτι από τα μυστήρια του αδύνατο να γνωσθεί ανάλογα με τη μειούμενη ικανότητα των όντων.

Όπως το καταλαβαίνει ο Διονύσιος, αυτή η τάξη είναι αμετάβλητη. «Κάθε τάξη είναι ο διερμηνέας και ο κήρυκας τών πάνω από αυτήν τάξεων, και οι ανώτατες είναι διερμηνείς του Θεού». Κατ' ουσίαν, ο αγγελικός κόσμος αποκρύπτει τον Θεό από τον άνθρωπο. Μια άμεση οδός δεν νοείται, και αυτό φανερώνει κάποια ασάφεια στις Χριστολογικές ιδέες του Διονυσίου. Μίλα για το Χριστό σχετικά σπάνια. Είναι αλήθεια, ότι στην Ενσάρκωση του Λόγου αναγνωρίζει την πληρότητα και ολοκλήρωση μιας θεοφανείας αλλά υπερτονίζει το ανέκφραστο και μυστηριώδες αυτής της φανερώσεως. Ο Θεός παραμένει κρυμμένος μετά από αυτήν τη φανέρωση και ακόμα μέσα στην ίδια τη φανέρωση. Η εικόνα του Θεανθρώπου δεν είναι το κεντρικό σημείο στην πνευματική εμπειρία του Διονυσίου.

Ο Διονύσιος συνεχίζει την αρχαία Αλεξανδρινή παράδοση, που εκφράζεται με σαφήνεια στον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα και ιδιαίτερα στον Ωριγένη, η οποία χρωματίζεται άτεχνα από τη μεταγενέστερη Ιουδαϊκή και Ελληνιστική ιδέα περί μεσιτείας. Ίσως ακόμα υπάρχει και μια κάποια ηχώ Γνωστικών «γενεαλογιών». Εν πάση περιπτώσει, η ιεραρχική ιδέα λαμβάνει χαρακτηριστικά από το Διονύσιο που είναι πολύ ακριβή. Διορθώνει ακόμα και την αγία Γραφή στο όνομα της αρχής — έτσι δεν μπορεί να δει ένα αληθινό Σεραφίμ στο Σεραφίμ που παρουσιάστηκε στον Προφήτη Ησαΐα. Είτε αυτός ήταν ένας Άγγελος, που ονομάζεται Σεραφίμ λόγω της πύρινης υπηρεσίας του, ή αλλιώς ένα Σεραφίμ ενεργούσε δια του Αγγέλου που τού έδινε τη δραστηριότητα του ως ο πιο κατάλληλος εκτελεστής των Θείων μυστηρίων.

Ο Διονύσιος κλείνει τη σκιαγραφία της «ουράνιας ιεραρχίας» με μια μάλλον λεπτομερή κριτική τών συμβολικών εικόνων με τις οποίες οι άγγελοι περιγράφονται και εμφανίζονται στις Γραφές. Τονίζει το μυστηριώδες του αγγελικού κόσμου και την αδυναμία του ανθρώπου να τον καταλάβει.

Ο τελικός σκοπός της ζωής είναι η κοινωνία με τον Θεό, η θέωση. Η Ιεραρχία ιδρύθηκε γι’ αυτόν το σκοπό. Θέωση είναι η σύγκριση με τον Θεό και η ένωση μαζί του. Σύγκριση, αλλά όχι κράμα ή μίξη — το αμετάβλητο όριο του απροσίτου Θεού παραμένει πάντα άθικτο. Αυτή η σύγκριση εκτείνεται σ' όλον τον κόσμο, όχι μόνο στα λογικά και ομιλούντα όντα — είναι για κάθε τύπου ον σ' έναν κατάλληλο βαθμό. «Η πρώτη και κατ' εξοχήν θέωση» είναι προσιτή μόνο στις υψηλότερες ουράνιες τάξεις.

Η έννοια τής Θεώσεως στο Διονύσιο σχεδόν εξαφανίζεται μερικές φορές μέσα στην έννοια της ειρήνης, της αρμονίας και της ενότητας, και σχεδόν συγχωνεύεται με την έννοια της φυσικής Θεοειδούς ποιότητας καθενός πράγματος που υπάρχει.

Η Λειτουργία

Ο μυστικισμός του Διονυσίου είναι λειτουργικός ή μυστηριακός. Η οδός προς τον Θεό περνά διαμέσου της Εκκλησίας και δια μέσου των μυστηρίων. Η λειτουργία είναι η οδός της Θεώσεως και μετουσιώσεως. Για τον Διονύσιο, η Εκκλησία είναι πρωτίστως ένας κόσμος μυστηρίων είναι με τα μυστήρια και δια των μυστηρίων που πραγματοποιείται η κοινωνία με τον Θεό.

Ο Ιησούς, ο υπερούσιος Νους, που γεννάται εν τω Θεώ, μάς καλεί στην τέλεια ενότητα της Θείας Ζωής και μας ανυψώνει στην αγιότητα. Ο Ιησούς είναι η αρχή κάθε ιεραρχίας — ουράνιας, γήινης, και εκκλησιαστικής. Θα μπορούσε κανείς να πει ότι η εκκλησιαστική Ιεραρχία ή Ιερωσύνη είναι η ανώτερη βαθμίδα στον αισθητό κόσμο και γειτνιάζει άμεσα με τον ουράνιο κόσμο των καθαρών πνευμάτων. Μ' αυτήν την έννοια, η γήινη Εκκλησία είναι μια «εικόνα» της ουράνιας· αυτή η σύγκριση είχε ήδη γίνει από τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα.

Η ουσία της γήινης ιεραρχίας βρίσκεται στην αποκάλυψη, στους «λόγους που δόθηκαν από τον Θεό». Αυτοί δεν βρίσκονται αποκλειστικά και μόνο μέσα στην Αγία Γραφή, αλλά και στην προφορική, μυστική κληρονομιά των Αποστόλων —     εδώ ο Διονύσιος θυμίζει τους Αλεξανδρινούς. Η Ιεραρχία διατηρεί και μεταδίδει αυτήν την κληρονομιά με αισθητά σύμβολα, για να αποκρύψει τα Θεία μυστήρια από τους μη καθαγιασμένους. Ο Διονύσιος τονίζει με έμφαση το θέμα του μυστηρίου. Αυτό χρειάζεται όχι μόνο γιατί το απαιτεί το μυστήριο τού ίδιου του Θεού, ούτε μόνο για να αποδώσουμε σεβασμό στο αντικείμενο της λατρείας «τα αγία τοις Αγίοις» αλλά και για το καλό των μη καθαγιασμένων, των απροετοίμαστων, και των αρχαρίων. Και το σπουδαιότερο, η αρχή της ιεραρχίας απαιτεί να αποκαλυφθεί η γνώση σε διαφορετικούς βαθμούς και διαφορετικά επίπεδα. Ακόμα και τα πιο εξωτερικά σύμβολα — η disciplina arcani— πρέπει να είναι απρόσιτα στους αμύητους. Ύστερα από αυτό, η γνώση και ο φωτισμός αυξάνουν κατά στάδια.

Στην Εκκλησία ο Διονύσιος διακρίνει δύο τριπλούς κύκλους. Ο πρώτος συνίσταται από τις ιερές τάξεις, τους Ιεράρχες ή τους χειροτονημένους. Ο δεύτερος συνίσταται από τις «τάξεις εκείνων που έχουν ολοκληρωθεί». Η γνώση μεταβιβάζεται από την κορυφή προς τα κάτω. Η ύψιστη τάξη είναι εκείνη των Επισκόπων. Ο Διονύσιος την αποκαλεί απλώς η «τάξη των ιεραρχών». Αυτή είναι η κορυφαία τάξη, η κορυφή της ιεραρχίας, η πηγή της δυνάμεως και των θρησκευτικών ιεροτελεστιών. Το έργο του φωτισμού είναι ευθύνη των Ιερέων. Οι Διάκονοι υπηρετούν στην «κάθαρση». Είναι αυτοί που επικοινωνούν με αυτούς που ακόμα είναι αφώτιστοι. Τους προετοιμάζουν για το βάπτισμα, και καθοδηγούν αυτούς που βαπτίζονται, αναπτύσσοντάς τους για μια καινούρια ζωή. Αυτοί βρίσκονται στο όριο ανάμεσα στην ιερατική τάξη και στην τάξη των λαϊκών.

Οι Πρεσβύτεροι Ιερείς έχουν μεγαλύτερη αρμοδιότητα καθοδηγήσεως. Εξηγούν τα σύμβολα και τις ιεροτελεστίες στους φωτιζόμενους. Ο Επίσκοπος μόνον έχει το δικαίωμα της θρησκευτικής τελετουργίας, στην οποία βοηθείται από τους πρεσβυτέρους.

Στον κοσμικό κύκλο ο Διονύσιος διακρίνει πάλι τρεις τάξεις, που ανταποκρίνονται στους τρεις βαθμούς της Ιερωσύνης. Η κατώτερη τάξη είναι αυτοί που ακόμα χρειάζονται κάθαρση: οι αφορισμένοι, οι μετανοούντες, οι δαιμονιζόμενοι. Η δεύτερη τάξη είναι η «θεωρητική» τάξη, ο «Ιερός λαός». Αυτοί μελετούν «τα ιερά σύμβολα και την μυστική σημασία τους».

Η ανώτερη κατηγορία (τάξη) είναι οι μοναχοί. Καθοδηγούνται από τον ίδιο τον Επίσκοπο, αλλά χειροθετούνται από τους πρεσβυτέρους. Κατά την εξήγηση του Διονυσίου, το όνομα του μονάχου δείχνει εκείνη την ακέραια και αδιαίρετη «μονήρη» ζωή που αυτός πρέπει να ζήσει. Οι μοναχοί πρέπει να κατευθύνουν το πνεύμα τους σε μια «Θεοειδή μονάδα», πρέπει να υπερνικήσουν κάθε διάσπαση, και να συγκεντρώσουν και να ενοποιήσουν το πνεύμα τους έτσι ώστε η Θεία μονάδα να εντυπωθεί σ' αυτό.

Ο Διονύσιος ονομάζει τη χειροθεσία ή την «τελειοποίηση» των μοναχών μυστήριο, και γι’ αυτό στο Βυζάντιο η τελετή κατά την οποία ο μοναχός έδινε τους μοναστικούς όρκους θεωρείτο συνήθως μυστήριο. Εν τούτοις, ο Διονύσιος τονίζει έντονα ότι ο μοναχισμός δεν είναι ένας βαθμός Ιερωσύνης και ότι οι μοναχοί χειροθετούνται για την προσωπική τους τελείωση, όχι για την καθοδήγηση άλλων. Αυτοί πρέπει να υπακούουν αυτούς που είναι χειροτονημένοι, ιδιαίτερα τους πρεσβυτέρους. Γι’ αυτό, οι μοναχοί δεν χειροτονούνται δια της επιθέσεως των χειρών, και δεν γονατίζουν προ του θυσιαστηρίου της πίστεως. Ο Ιερέας διαβάζει μια προσευχή («επίκλησιν»), και αυτός που γίνεται μοναχός αποκηρύσσει το κακό και τη «φαντασία». Ο Ιερέας κάνει το σημείο του σταυρού πάνω από αυτόν, επικαλούμενος το όνομα της Αγίας Τριάδος, τον κουρεύει («κείρει», «κουρά»), τον ντύνει με νέα ενδύματα, και τον ασπάζεται. Τέτοια ήταν η αρχαία τελετή (της κουράς των μοναχών). Το σπουδαιότερο σημείο της ήταν η εκφώνηση από αυτόν του μοναχικού όρκου.

Ο Διονύσιος μίλα για τρία μυστήρια — το Βάπτισμα, την ευχαριστία, και το Χρίσμα. Το Βάπτισμα ανοίγει το δρόμο κάποιου για να μπει μέσα στην Εκκλησία. Ο Διονύσιος το ονομάζει «φωτισμό», «Θεία γέννηση», ή «αναγέννηση». Το Βάπτισμα τελείται από τον Επίσκοπο, αλλά μαζί με όλους τούς πρεσβυτέρους και τον ιερό λαό, οι οποίοι επικυρώνουν το μυστήριο του Βαπτίσματος με τη συναίνεση τους που εκφράζεται με το «αμήν». Κατ' αρχήν, ο βαπτισματικός φωτισμός δίνει αυτογνωσία. Καθένας που βαπτίζεται, ως πρόσωπο που έρχεται σε κοινωνία με τον Θεό, χρειάζεται μια ενοποιημένη και συγκεντρωμένη ζωή και ένα διαρκή αγώνα για να μείνει αμετάβλητος. Το Βάπτισμα ολοκληρώνεται με το Χρίσμα, που τελείται επίσης από τον Επίσκοπο. Ο Διονύσιος συνδέει το «μυστήριο του Χρίσματος» με την ιδέα του Θείου Κάλλους, που συμβολίζεται από την ευωδία του Χρίσματος.

Ο Διονύσιος δίνει λεπτομερή ερμηνεία των συμβολικών πράξεων των μυστηρίων, και οι ερμηνείες του συχνά θυμίζουν τον Άγ. Κύριλλο Ιεροσολύμων. Είναι δυνατό να νομίσουμε ότι δίνει την γενικά παραδεκτή ερμηνεία, αλλά συγχρόνως αγωνίζεται για συμμετρία και παραλληλισμό — γι’ αυτό κάνει μερικές φορές ακραίες συγκρίσεις. Παρατηρεί κανείς ότι χρησιμοποιεί επίμονα εκφράσεις παρμένες από τη φρασεολογία των (αρχαίων) μυστηρίων, συχνά αντί των ονομάτων και τών λέξεων που καθιερώθηκαν από την εκκλησιαστική συνήθεια. Αυτό δύσκολα θα μπορούσε να ήταν τυχαίο — υπήρχε προφανώς η πρόθεση να αντιπαραθέσει τα αληθινά «μυστήρια» της Εκκλησίας έναντι τών ψεύτικων ειδωλολατρικών «μυστηρίων». Το κέντρο της μυστηριακής ζωής είναι η ευχαριστία «το μυστήριο της συμμετοχής ή τής κοινωνίας», όπως το ονομάζει ο Διονύσιος. Αυτό στο μεγαλύτερο μέρος του είναι ένα μυστήριο ενώσεως με τον Ένα, η ολοκλήρωση η εκπλήρωση κάθε τελειότητας, η «ολοκλήρωση της ενώσεως». Το εξωτερικό σημείο της ενώσεως είναι η λήψη της κοινωνίας από ένα μοναδικό ποτήριο και από έναν μοναδικό άρτο — εκείνοι που λαμβάνουν την ίδια τροφή έχουν ενωθεί. Ο Διονύσιος βλέπει ακριβώς αυτό το θέμα στο συμβολισμό της ακολουθίας της κοινωνίας και προσπαθεί να το τονίσει.

Το τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου «Περί της εκκλησιαστικής Ιεραρχίας» αφιερώνεται στην περιγραφή και συμβολική εξήγηση της νεκρώσιμης ακολουθίας. Ο Διονύσιος μιλά πρώτα για την τύχη των πιστών πέραν του τάφου — τη «χωρίς νύχτα ζωή», την αιώνια νεότητα, τη γεμάτη φως, ακτινοβολία, και μακαριότητα. Αυτή η χαρά είναι ανταμοιβή για τον αγώνα και την πιστότητα κάποιου, και γι’ αυτόν το λόγο η μακαριότητα δεν θα είναι ίση για όλους. Η οδός του θανάτου είναι η οδός της Αγίας αναγεννήσεως, η οδός της «παλιγγενεσίας», γιατί ανάσταση προβλέπεται για τον καθένα. Με την εκπλήρωση της πίστεως, ακόμα και το σώμα θα κληθεί σε μια μακαρία ζωή. Αυτή η ελπίδα δικαιολογεί τη χαρούμενη φύση της νεκρώσιμης ακολουθίας. Είναι περίεργο ότι οι αφορισμένοι, ως ευρισκόμενοι ακόμα έξω της Εκκλησίας, δεν επιτρέπονταν να είναι παρόντες κατά τις τελευταίες ευχές της νεκρώσιμης ακολουθίας, κατά την ανάγνωση της ευχής της αφέσεως. Ο λόγος είναι ότι η ταφή είναι μια ενδο-εκκλησιαστική προσευχή, μια αδελφική προσευχή και δραστηριότητα. Μια ευχή για τους αποθανόντες, ιδιαίτερα η ευχή της αφέσεως, είναι μια αυθόρμητη έκφραση της μυστηριακής αγάπης, και εκφωνείται από τον Επίσκοπο, τον ανώτερο ιεράρχη της κοινότητας, τον «κήρυκα των Θείων εκδικήσεων». Ο τελευταίος ασπασμός είναι ένα σύμβολο των αδελφικών δεσμών και της αδελφικής αγάπης. Τέλος, ο νεκρός αλείφεται με καθαγιασμένο έλαιο, όπως αλείφθηκε στην αρχή του Χριστιανικού του ταξιδιού, κατά τη βάπτισή του.