Εισαγωγή

Ένα εκ των περιφημότερων θεολογικών ζητημάτων αναφέρεται στη συνάφεια και εν ταυτώ διάκριση μεταξύ της Θείας Ουσίας και των θείων ενεργειών. Πρόκειται για αυτοϊδρυτικές καταστάσεις του Θείου, οι οποίες μπορούν να εγγράφουν στη θεωρητική αναφορά του ανθρωπίνου στοχασμού, υπό το πρίσμα όμως του απορηματικού πλαισίου. Ένα καίριο ερώτημα σε αυτήν την ερευνητική και διαστοχαστική διαδρομή είναι το πώς ορίζεται η σχέση των θείων κατηγορημάτων με την πηγή τους. Για να μπορέσουμε να δώσουμε μία ικανοποιητική απάντηση, θα πρέπει να έχουμε κατά νου ότι, σύμφωνα με τη θεολογική διδασκαλία του Χριστιανισμού της Ανατολής, όπως αυτή διεμορφώθη με βάση τα βιβλικά κείμενα αλλά και τη διαλεκτική συνάντηση της με ετέρες θρηκειοφιλοσοφικές παραδόσεις, η Θεία Ουσία μπορεί να θεωρηθεί ότι διακρίνεται έναντι των θείων ενεργειών, χωρίς η εν λόγω ανάγνωση να οδηγεί στο ότι είναι χωριστή¹. Κατά ανάλογο τρόπο, η θεία καθολική ενέργεια εξακτινώνεται πολλαπλώς με τις επιμέρους προβολές της, η κάθε όμως επιμέρους ενεργειακή προβολή μετέχεται από ένα πλήθος κτιστών όντων.

Με βάση τα ανωτέρω, αναδεικνύεται το ζήτημα περί των θείων ονομάτων, το οποίο μάλιστα είναι μείζονος σημασίας για τη δογματική διαμόρφωση του Χριστιανισμού έναντι των· αιρετικών θεωρήσεων. Εστιάζοντας επομένως στο ερώτημα τι ακριβώς ονοματίζεται στην περίπτωση του Θείου, στην παρούσα μελέτη, έχοντας ως κειμενική βάση την έκτη παράγραφο του πρώτου κεφαλαίου της Παράφρασης του Γεωργίου Παχυμέρη (1242 - π. 1310) στο Περί θείων ονομάτων του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου², θα εξετάσουμε αν η ανθρώπινη γνωστική δυνατότητα αναφέρεται στις προβολές των θείων ενεργειών, δια των οποίων ονοματίζονται εμμέσως και οι ίδιες. Η εξέταση αυτή εκτιμούμε ότι έχει κεντρικό ενδιαφέρον, καθ' ότι ο Παχυμέρης, ένας διανοητής ο οποίος δραστηριοποιείται κατά την Παλαιολόγεια Αναγέννηση, είναι άριστος σχολιαστής των αρεοπαγιτικών κειμένων άλλα και δεινός γνώστης της αρχαίας Ελληνικής -πλατωνικής, αριστοτελικής και νεοπλατωνικής- παράδοσης³.

1. Ο γνωσιολογικός δυϊσμός των θεωνυμιών και τα μονιστικά οντολογικά θεμέλια του

Προσεγγίζοντας το ζήτημα περί του ανωνύμου της Θείας Ουσίας και του ονοματισμού των θείων ενεργειών σε καθαρά γνωσιολογικό επίπεδο, ο Παχυμέρης επισημαίνει ότι οι θεολόγοι, δηλαδή οι διανοητές εκείνοι οι οποίοι έχουν τις επιστημολογικές προϋποθέσεις ώστε να προβαίνουν σε περαιτέρω αναλύσεις του θείου μυστηρίου, έχουν πλήρως κατανοήσει ότι δεν δύνανται να υμνήσουν τον Θεό βάσει μιας συγκεκριμένης προηγούμενης αιτίας ή γνώσεως⁴. Έχουν δηλαδή συνειδητοποιήσει την υπερβατικότητα της θείας φύσεως και -συνεπαγωγικώς- τα όρια της γνωστικής εμβέλειας τους, ακριβώς επειδή ανήκουν στην κατηγορία των αιτιατών, τα οποία υπόκεινται, όχι μόνον οντολογικώς αλλά και γνωσιολογικούς, στο άνωθεν κανονιστικό πλαίσιο των προσδιορισμών. Εξ αιτίας ακριβώς αυτής της συνειδητοποίησης τους, δεν εγγράφουν την ανώτατη αρχή στη θεωρητική προοπτική κατάκτησης της με βάση ό,τι θα ορίζετο ως θεωρητική εξέλιξη-ωρίμανση. Η εκδοχή αυτή βεβαίως συναντάται στο πεδίο της αναλυτικής και της κριτικής ανάγνωσης των ανηκόντων στα φυσικοεμπειρικό πεδίο. Σε αυτό το σημείο, έστω υπορρήτως, έρχεται στο προσκήνιο η διάσταση μεταξύ των Φυσικών Επιστημών και της Θεολογίας, ως επιστήμης όμως και αυτής η οποία κινείται σαφώς με αυστηρά οικείες αιτιολογήσεις και με θεμελίωση των αρχών της⁵. Ωστόσο, εκ του ότι επιχειρεί να προσεγγίσει το υπερβατικό έναντι του φυσικού, έχει ως κορυφαία προκείμενη την, όσον ένεστι, οριοθέτηση μεταξύ των δύο κόσμων. Παρενθετικά σημειώνουμε ότι αυτήν ακριβώς τη δεύτερη εκδοχή, την υπό τον τύπον των ανιόντων αναβαθμών τελούμενη από τα απλά στα σύνθετα ή από τα ήδη γνωστά στα μη εισέτι γνωστά, περιγράφει ο Αριστοτέλης⁶. Επιπλέον, με άξονα την ανωτέρω παχυμέρεια διατύπωση αποκλείεται εξ ορισμού-τουλάχιστον υπό το Χριστιανικό σκεπτικό περί μη προϋπάρξεως των ψυχών-και οιοσδήποτε υπαινιγμός για τη λειτουργία της γνώσεως με βάση την πλατωνική θεωρία περί της ανάμνησης⁷, χωρίς όμως να αποκλείσουμε τη σχέση της με το «κατ' εικόνα». Άρα, τίθενται υπό προβληματισμό το αν υπάρχουν a priori εγγενή εφαλτήρια οδεύοντα προς κατάκτηση ή ανάκτηση της υπερβατικής γνώσεως.

Ανεξάρτητα όμως από τον ανωτέρω προβληματισμό, ο άνθρωπος δεν μπορεί να εντάξει στην εμβέλεια του μία γνώση περί του Εκείθεν. Κατά βάση, καλείται να αρκείται μόνον σε ό,τι του αποκαλύπτεται, περιλαμβανομένου του «κατ' εικόνα», από την ανώτατη αρχή με βάση τα γνωσιολογικά μέτρα του. Και σημειωτέον ότι κέκτηται τις εν λόγω, περιορισμένες άλλα γοητευτικές δυνατότητες, ακριβώς διότι κατέχει ως θεία χορηγία έκτος του είναι και της ζωής, επιπλέον και την ιδιότητα της σοφίας και με τις τρεις να ανήκουν στο «κατ' εικόνα»⁸. Η παραπομπή στην πρόκλεια τριάδα «Είναι-Ζωή-Νους» άνετα μπορεί να τελεσθεί, με την επισήμανση όμως ότι δεν τίθεται Χριστιανικό ζήτημα περί οντολογικής διαβάθμισης, άλλα μόνον αξιολογικής ιεραρχίας και αξιοποίησης των άνωθεν χορηγηθεισών προνοιών εκ μέρους του συνόλου των όντων και κατ' εξειδίκευση του. ανθρώπου, ο οποίος σε διαφορά από τα υπόλοιπα, κατέχει αποκλειστικά τη σοφία⁹. Αξιοσημείωτο είναι ότι η περιορισμένη γνωσιολογική εμβέλεια του ανθρώπου δεν λειτουργεί αποτρεπτικά ως προς τη διηνεκή απόπειρα του να προσεγγίσει και να κατανοήσει, όσον ένεστι, το θείο μυστήριο. Οι λόγοι της αναφοράς του με κατεύθυνση την ανώτατη Αιτία δηλαδή δεν υπάγονται σε μία απαγορευτική διαδικασία, αλλά αποτυπώνουν τη γνωσιακή αγωνία της ανθρώπινης διάνοιας να επιτύχει -έστω μερικώς- την ένωση με τον Θεό.

Τα ανωτέρω συνιστούν τον λόγο για τον οποίον οι θεόπνευστοι νόες απευθύνουν κορυφαίους λόγους για την υπόσταση του Θεού, αφ' ενός ως ανώνυμου, επειδή ευρίσκεται απόλυτα έξω από όλα τα όντα, και αφ' ετέρου με κάθε όνομα, επειδή είναι ο αίτιος όλων των αιτιατών¹⁰. Η εν λόγω εκδοχή δεικνύει ότι το όνομα, ως δηλωτικό του τρόπου υπάρξεως, περιλαμβάνει τόσο τους όρους του αιτίου όσο και του αιτιατού, με το ρεαλιστικό στοιχείο να τίθεται ως μόνιμη προκείμενη και να οδηγεί αυστηρά δια του αναγωγισμού και σε έναν, μετριοπαθή έστω, ρεαλισμό του ονόματος: «Αδύνατον εστίν εκ προτέρας τινός αιτίας και γνώσεως τα Θείον υμνείσθαι, ει μη εκ των αιτιατών, και ως ανώνυμον υμνούσιν, ότι εξηρημένον πάντων εστί· και πάλιν εκ παντός ονόματος, ότι και αιτιατά τα πάντα εκ τούτον αιτίου»¹¹. Οι έννοιες της υπερβατικότητας του θείου και της αιτιότητας των κτιστών συμπλέκονται γόνιμα, προκειμένου η συνισταμένη των διατυπώσεων να εξυπηρετήσει έναν σκοπό: τη θεία σε κορυφαίον βαθμό ακριβή ονοματοθεσία. Επισημαίνουμε ότι εδώ δεν αναδεικνύεται αντίφαση αλλά αντιθέτως εισάγεται -τρόπον τινά- ένας γνωσιολογικός δυϊσμός εντός των εννοιών-θεωνυμιών ως άρρητων και ως ρητών, οι οποίες έχουν ως αντικείμενο αναφοράς τους την ίδια τη θεία πραγματικότητα. Εξειδικεύοντες μάλιστα το ζήτημα, καθίσταται σαφές ότι η γνωσιολογική διάκριση μεταξύ του ανωνύμου της Θείας Ουσίας και του ονοματισμού των θείων ενεργειών -και μάλιστα των προβολών τους- καθορίζεται ως απολύτως αναγκαία παράμετρος για το επιστημολογικό καθεστώς του Χριστιανισμού της Ανατολής, καθ' ότι μία τέτοια πρακτική έρχεται να επικυρώσει από τη μία πλευρά τη διηνεκή παντοδυναμία του θείου και από την άλλη να αναδείξει τους όρους επικοινωνίας μεταξύ των δύο επιπέδων, παράμετρος κορυφαίου βαθμού σημαντική, προκειμένου να υπάρχει η προοπτική της πλήρωσης των όντων με την πραγμάτωση του τελολογικού σχεδιασμού. Η οποία όμως γνωσιολογική προσέγγιση αναλαμβάνεται, τελείται μόνον υπό τους όρους που τίθενται από το Εκείθεν.

Όθεν προκύπτει ότι η μοναδική δυνατότητα γνωστικής αναφοράς στη θεία πραγματικότητα, την οποία διαθέτει ο άνθρωπος, πηγάζει από ό,τι αναδύεται από τα κτιστά όντα ως μετοχή στις χορηγίες της¹². Το πώς μετέχουν δηλαδή και πώς διαμορφώνονται τα αιτιατά συνιστά το εφαλτήριο για το τι μπορεί να εγγραφεί με απτό τρόπο στην ανθρώπινη συνείδηση. Πρόκειται για ένα συναμφότερον πολλαπλών αναγνώσεων, οι οποίες δεν τελούνται μάλιστα με διανοητικούς αυτοματισμούς. Αντιθέτως, η διαδικασία συνδέεται με τον ενορατικό τρόπο προσέγγισης του θείου, γνωσιολογικός παράγων ο οποίος ευρίσκεται, δια της βαθμιαίας βασάνου από την οποία διέρχεται, σε απόλυτη αντιστοιχία ως προς την ιεραρχική κατανομή των Ιδιοτήτων-ποιοτήτων, τις οποίες διαθέτουν τα ανθρώπινα όντα, ακριβώς ως χορηγίες που έχουν λάβει. Σαφώς εδώ αναδεικνύεται η άρρηκτη σύνδεση με τη μυστική γνώση, με συνέπεια να ανάγεται έντονα στο προσκήνιο η δυνατότητα του ανθρωπίνου υποκειμένου να κατακτήσει υψηλά επίπεδα γνώσεως και εν ταυτώ μυήσεως αναφορικά με τη θεία πραγματικότητα¹³. Μία τέτοια προοπτική συνιστά το νόμιμο, με κριτήριο τις οντολογικές προκείμενες, εφαλτήριο της γνωσιολογικής πορείας προς την ανώτατη αρχή και-συνεπώς-τη μεταμόρφωση της υπάρξεως με την επιλογή συναρπαστικών εξόδων, διερχόμενων όμως από κορυφαίους βαθμούς εσωτερικεύσεων. Σημειωτέον ότι, όταν διατυπώνεται λόγος για μεταμόρφωση, δεν εννοείται αλλαγή του οντολογικού status. Κατά βάση τονίζεται η αναγκαιότητα κάθαρσης του ανθρώπου από τα παθογενή στοιχεία, τα οποία έχουν αναπτυχθεί στην ύπαρξη του, εξ αιτίας της αγνοίας ή λανθασμένων επιλογών ή παθογενειών της περιρρέουσας ατμόσφαιρας ή και από έναν συνδυασμό τους. Και η εξελικτική αυτή κατάσταση αφ' ενός έχει κυρίως ηθικόν χαρακτήρα και αφ' ετέρου στοχεύει στην πνευματική ανόρθωση, ώστε να ανοίξουν οι διαδρομές για το «καθ' ομοίωσιν». Αν δεν επιτευχθεί η κάθαρση, τότε είναι βέβαιο ότι οι υπαρξιακές αγκυλώσεις θα έχουν προκαλέσει αναστολές αναφορικά με την οποία πρόθεση για αναγωγή στο ποιοτικό εκείνο ανθρωπολογικό παράδειγμα, που αποτελεί το μεσοδιάστημα το οποίο θα ενεργοποιήσει την έφεση προς το υπερβατικό. Η συνάρθρωση του Πρακτικού με τον Θεωρητικό Λόγο είναι σε αυτό το σημείο πέραν του προφανούς, εκκινούντων και των δύο από άκρως κριτικές μεταφράσεις των τελουμένων.

Αλλά οι οροί αναγωγής δεν έχουν ένα αυτόνομο περιεχόμενο, καθ' ότι θα δομηθούν από ό,τι εγγράφεται στο οντολογικά a priori αποδεκτό. Το ότι η Θεία Ουσία είναι απρόσιτη σε σύγκριση με τις ενέργειες, οι οποίες είναι έστω εμμέσως προσιτές, συνιστά την αδιαπραγμάτευτη επιστημολογική κανονιστικότητα. Και ακριβώς αυτή η διαπίστωση συγκροτεί τον ακολουθητέο άξονα των εννοιών, στον οποίο πρέπει να εντοπίζεται η σχέση Θεού και κτίσεως. Το ότι διατυπώνεται μονίμως λόγος για τη διάκριση μεταξύ της υπερβατικότητας και της εμμένειας, δεν σημαίνει ότι προκύπτουν αυτονοήτως οι επιλογές των αναπτυξιακών σχέσεων, οι οποίες καλούνται να διέρχονται από την πλήρη κατανόηση του τι σημαίνει «μέθεξις». Επομένως, οι έννοιες οι οποίες εδώ θα χρησιμοποιηθούν θεώνται υπό το διπό πρίσμα του προσντολογικού, ως της καθεαυτότητας και ως της χορηγίας αντιστοίχως. Προεκτείνοντας έτι περαιτέρω το σκεπτικό, έρχεται στο προσκήνιο εκ νέου με σαφή δηλωτικότητα ότι η ουσία του Θεού διακρίνεται, υπό όρους ακραίας ετερότητας, από την ουσία των αισθητών όντων και δεν είναι εφικτό να γίνει ούτε καταληπτή από τις ανθρώπινες αισθήσεις ούτε κατηγοριακά προσεγγιζόμενη από την ανθρώπινη νόηση και ούτε καν από τη φαντασία. Ωστόσο οι ενέργειες, ως η πηγή της εμμένειας του Θεού στην κτίση, ονοματίζονται -«αιτιολογικώς»- και κατ' αυτόν τον τρόπο, έως έναν βαθμό, γίνονται προσιτές στον ανθρώπινο τρόπο του σκέπτεσθαι. Εδώ διατυπώνεται λόγος για μία διαφορά, η οποία αποκλείει ρητά τον πανθεϊσμό, χωρίς να επαπειλεί όμως ούτε κατ' ελάχιστον τον απόλυτο οντολογικό μοναρχικό μονισμό. Το σύνολο των διεργασιών οφείλεται αποκλειστικώς στον τρόπο υπάρξεως του Θεού, οπότε το τι και το πώς θα το εκδηλώσει θεωρείται ότι ανήκει αυτοϊδρυτικώς στην οικεία του αρμοδιότητα. Αντιστοίχως, το πώς της μετοχής των όντων έχει συγκεκριμένα όρια και αποτυπώνει συγκεκριμένες οντολογικές συνθήκες, οριζόμενες από τον θείο σχεδιασμό.

Επομένως, η σχέση Αιτίου-αιτιατών δεν περιορίζεται στην πράξη της δημιουργίας, αλλά συνεχίζει να υφίσταται ως διηνεκής τροφοδοσία και συνειδητή εκ του αποδέκτη πρόσληψη ενεργειών και χορηγιών, με την πηγή να είναι διηνεκώς, ανεξαρτήτως του τι εκάστοτε προκύπτει, η ανώτατη αρχή. Ο ιδιαιτέρως επιτυχής όρος περί της ενεργού αιτιότητας έρχεται καταλυτικά να αναδείξει την επιστημολογική βάση επί της οποίας δομείται το Χριστιανικό θεωρητικό «καθεστώς» περί της θείας οικονομίας. Βεβαίως, η όλη συζήτηση καλείται να ευρίσκεται καθ' οδόν, καθ' ότι και η ανθρώπινη συνείδηση βαθμιαία διευρύνεται, ενώ επίσης ουδείς μπορεί να αποκλείσει την ανανέωση των θείων αποκαλύψεων. Το ενδεχόμενο είναι διάχυτο, λεπτομέρεια η οποία διευρύνει τη γοητεία του θείου τελολογικού-εσχατολογικού σχεδιασμού. Οι οντολογικές σταθερές όμως παραμένουν στο σύνολο τους αδιαλείπτως απαραμείωτες. Μονίμως μάλιστα διατηρούνται σε εφαρμογή οι όροι «αμέθεκτον»-«μεθεκτόν»-«μετέχον». Χριστιανικώς οι όροι παραπέμπουν αντιστοίχως α) στο υπερβατικό Εν, β) στις ενέργειες-βουλήσεις-«προόδους»-πρόνοιες και γ) στα παραγόμενα όντα ανεξαρτήτως του βαθμού της γνωσιολογικής εγγύτητάς τους στον Δημιουργό. Πρόκειται για ένα σχήμα το οποίο σε κάθε περίπτωση κινείται υπό τις ακεραιότητες που τίθενται από τη με βάση τον θείο σχεδιασμό μετάβαση από τη μεταφυσική της υπερβατικότητας στη μεταφυσική της εμμένειας, κατά τον τρόπο που ορίσαμε ανωτέρω.

2. Οι βιβλικές καταβολές των θεωνυμιών. Προς μία ρεαλιστική θεώρηση

Εν συνεχεία, ενδεικτικές των τάσεων του είναι οι παραθέσεις του βυζαντινού στοχαστή περί των ερμηνειών που δίδει ο ίδιος ο Θεός για το πώς ονομάζεται, με συνέπεια να μεταφέρει τη συζήτηση στην εποχή των βιβλικών Αποκαλύψεων¹⁴. Και ασφαλώς εδώ πρέπει να εξετασθεί το κατά πόσον θα μπορούσε να αναδειχθεί ο ρεαλισμός του ονόματος και συνεπαγωγικώς ο εννοιολογικός ρεαλισμός της βυζαντινής Οντολογίας-Γνωσιολογίας, ο οποίος αποκλείει τα θεία ονόματα να συνιστούν τα υστερογενή εκείνα κατηγορήματα, τα οποία θα προέκυπταν αποκλειστικώς από την ανθρώπινη διαστοχαστική ενέργεια¹⁵. Σημειωτέον ότι οι τρόποι αυτοί ανάγνωσης αρύονται τις αφορμές τους από δύο διαφορετικά επίπεδα της ιδίας πραγματικότητας. Δεν πρόκειται δηλαδή για δύο διακριτές πραγματικότητες, αλλά για ιδιαίτερους τρόπους υπάρξεως. Η εν λόγω επισήμανση είναι και επιστημολογικά κρίσιμη, ενώ επίσης αποτελεί επιτακτική ανάγκη να δομεί τη βάση των ερμηνειών, καθ' ότι η διήκουσα προϋπόθεση είναι εδραία στις διαδοχές που ορίζει: η Θεολογία δεν ορίζεται αρχικά ως λόγος περί του Θεού αλλά ως λόγος του Θεού απευθυνόμενος προς τους ανθρώπους. Έτσι, όσον αφορά το ανώνυμο, ο ίδιος ο Θεός απεκρίθη ότι το όνομα του είναι θαυμαστόν¹⁶, εξηγώντας ότι είναι ανώτερο και εδραιωμένο υπεράνω οιουδήποτε άλλου ονόματος που χρησιμοποιείται κατηγοριακά στον παρόντα ή στον μέλλοντα αιώνα. Εδώ αναδεικνύει τις αρμοδιότητές της η υπερθετική Θεολογία, η οποία διευρύνει την αγνωσία και τον αποφατισμό. Και σε μία ανοικτή προέκταση, η ίδια η ανώτατη αρχή κατενόμασε τον εαυτό της με πλείστα ονόματα, στα οποία συγκαταλέγονται «ο ων, η ζωή, το φως, ο Θεός, η αλήθεια, ο Θεός του Πατρός σου»¹⁷, όροι που δηλώνουν απλώς και μόνον τον τρόπο της ύπαρξής της και επίσης τη δραστηριοποίησή της εντός του φυσικού κόσμου. Πρόκειται δηλαδή για επιφάνειες, οι οποίες φέρουν στο προσκήνιο την αιτιότητα ως ενεργό κατάσταση της θείας πραγματικότητας, η οποία αποκαλύπτεται σε προϊόντα πλήρως διαφορετικής οντολογικής κατάστασης από την αυτοϊδρυτική της θείας πραγματικότητας. Άλλωστε, ο άνθρωπος έχει πρόσβαση αποκλειστικά μόνον στην ενέργεια της ουσίας, και μάλιστα όχι κατά την καθεαυτότητά της. Επισημαίνουμε επίσης ότι εξ αρχής αποκλείεται ρητά ο ανθρωπολογικά κυρίως δομούμενος γνωστικός ιδεαλισμός. Με άλλους όρους, ο Θεός αποκαλύπτεται και μέσω των ονομάτων, οπότε το άνωθεν οριζόμενο θεολογικό παράδειγμα είναι ολιστικό και αποτρέπει την ανάδυση οιουδήποτε τύπου νομιναλιστικών αναγνώσεων και ερμηνειών, οι οποίες θα παραβίαζαν τη θεία ενότητα.

Προχωρώντας τον συλλογισμό του, στο πλαίσιο παράθεσης ποικίλων θεωνυμικών χαρακτηρισμών, ο Παχυμέρης σημειώνει ότι αυτόν ακριβώς τον Θεό οι θεολόγοι τον ονομάζουν και τον υμνούν ως αιώνα, καθώς είναι ο ποιητής των αιώνων¹⁸, ως την οντότητα που υπερέχει σε μέγεθος και που πληροί τον ουρανό και τη γη, ως λεπτή αύρα, ως αυτόν που ευρίσκεται στον νουν, στις ψυχές και στα σώματα, ως εγκόσμιον επειδή ευρίσκεται μέσα στον κόσμο, ως περικόσμιον όταν συνιστά με τις χορηγίες του τον τρόπο υπάρξεως του φυσικού σύμπαντος και ως υπερκόσμιον όταν τονίζεται η μη ένταξή του σε χώρο, ως υπερουράνιο και ως υπερούσιο, ως ήλιο δικαιοσύνης, λίθο, πέτρα και ως όλα τα όντα και ταυτόχρονα ως ουδέν εξ αυτών: «Και εν τω παντί, και άμα τον αυτόν εγκόσμιον, ότε λέγεται εν τω κόσμω είναι· περικόσμιον δε, ότε εν τω παντί και υπερκόσμιον, ότε αχώρητος τω αντί λέγεται· και υπερκόσμιον, και υπερούσιον, ως το υπέρ τον ουρανόν η δόξα Κυρίου· και πάλιν ήλιον δικαιοσύνης και τα τοιαύτα· και λίθον τμηθέντα εξ όρους· και πέτραν σκανδάλου, και πάντα τα οντά εκ των αιτιατών, και ουδέν των όντων»¹⁹. Επισημαίνουμε εκ νέου ότι το ολιστικό παράδειγμα εδώ είναι απόλυτης κλίμακας, παρατήρηση η οποία δεν έχει σχέση μόνον με τη θεία πρόνοια ως μη μεροληπτούσα άλλα και με τη θετική αξιολογικά αποτίμηση του συνόλου των παραγόμενων όντων, ανεξάρτητα από τον τρόπο ή την πρόθεση με την οποία αυτά προσλαμβάνουν και αξιοποιούν τη θεία χορηγία. Δεν θα ήταν μάλιστα έκτος θεωρητικής νομιμότητας το αν διατυπώναμε λόγο περί ενός οικοκεντρισμού, ήτοι της αναγνώρισης εγγενούς άξιας σε κάθε ον, τουλάχιστον σύμφωνα με τη θεία πρόθεση. Δεν κρίνεται/αξιολογείται δηλαδή η Κοσμολογία αφετηριακά από το πώς λειτουργούν τα παραγόμενα όντα αλλά με βάση το πώς παρέχονται οι ποιότητες, από τις οποίες προκύπτουν. Το επόμενο επίπεδο ανάγνωσης ανήκει στο πώς λειτουργεί το γίγνεσθαι με κριτήριο τη θεία παροχή. Καθίσταται επομένως σαφές ότι έρχεται ενώπιον μας ένα πλήθος βιβλικών ονομάτων, το οποίο συνδέεται με την ποικιλία των θείων ενεργειών, αποκλειστικά ως προβολών. Οίκοθεν νοείται ότι το πλήθος των ονομάτων δεν αντιστοιχεί σε ένα πλήθος θεοτήτων, όπως συμβαίνει αδιαπραγμάτευτα στον Νεοπλατωνισμό²⁰. Αντιθέτως, όλα παραπέμπουν στο έναν Θεό κατά τη μοναδικότητά του, ο οποίος επιλέγει να αποκαλυφθεί θέτοντας ο ίδιος τα κριτήρια και τους όρους της εν λόγω δραστηριοποίησής του. Η Αποκάλυψη πάντως εξ ορισμού δεν αίρει την υπερβατικότητα, τη σταθερότητα και τον αναλλοίωτο χαρακτήρα της ουσίας Του, ιδιότητες οι οποίες έχουν απόλυτο πεδίο παρουσίας βεβαίως και στις θείες ενέργειες και στη θεία βούληση. Όπως άνετα μπορεί να φανεί σε πλείστα κείμενα της Πατερικής Θεολογίας, η ενότητα και η αγαθότητα, που διέπουν αυτοϊδρυτικά τον θείο τρόπο υπάρξεως, συντελούν ώστε να διατηρηθεί το απαραμείωτο. Η ποικιλία των θείων ονομάτων δηλώνει απλώς τρόπους οντολογικών «αιτιολογικών» καθεστώτων, τα οποία συνδέονται μόνον με την ενέργεια της Θείας Ουσίας, δηλαδή με την προβολή της και όχι με την καθεαυτότητά της.

Στο πλαίσιο και του εν λόγω σκεπτικού κρίνεται επίσης αναγκαίο να διευκρινισθεί η πάγια θέση ότι κατά τον Παχυμέρη οιαδήποτε γνωστική αναφορά της ανθρώπινης συνείδησης προς τον Θεό δεν εκκινεί από τις γνώσεις που κατέχει ο άνθρωπος για τη θεία ύπαρξη ούτε πολλώ μάλλον για μία ορισμένη πρότερη αιτία της, αλλά βασίζεται στην επιστημονική γνώση που αποκτά διαρκώς για τα αιτιατά του, τα οποία υπό οιανδήποτε εκδοχή είναι θεοφάνειες. Δηλαδή, δεν υπάρχει μία συγκεκριμένη αιτία του Θεού, η οποία, σε περίπτωση κατά την οποία θα είχε οικείον λόγον ίδρυσης και δημιουργικότητας, θα μπορούσε να προστεθεί στους όρους εκείνους που θα πληρούσαν την γνώση του. Πρόκειται για προσεγγίσεις απολύτως απορριπτέες, εκ του ότι ο Θεός δεν είναι ένα αιτιατό αν. Η απόλυτη αυτή οντολογική ακεραιότητα είναι και ο λόγος για τον οποίον επιβεβαιώνει ο Γ. Παχυμέρης ότι εξορίζεται διαρρήδην από τα όρια του εφικτού το να αποτελέσει ο Θεός αντικείμενο μιας φυσικής γνώσεως, η οποία θα μπορούσε να κινείται με βάση τον άξονα αίτιο-αιτιατό, ο οποίος είναι σε μείζονα βαθμό γενικά αιτιολογικός των διαμορφωμένων συνθηκών²¹. Το πώς τελούνται οι μορφοποιήσεις αυτές ανήκουν στην εμβέλεια της φυσικής γνώσεως, και πάλιν όμως όχι με όρους πληρότητας. Και εδώ ο θεολογικός -υπό τους όρους που θέτει η απόλυτη αυτοΐδρυση- ρεαλισμός διατηρείται απαραμείωτος και αποκλείει τις εκκοσμικευμένου τύπου αναγνώσεις, οι οποίες κυρίως θα εξηντλούντο στο γνωσιολογικό καθεστώς και στις λογικές ασκήσεις, με άξονα το ότι οι διακρίσεις ανάμεσα στα γένη και στα είδη θα μετεφέροντο και στην υπερφυσική περιοχή.

Σημειωτέον βεβαίως ότι η αρχή της αιτιότητας συνιστά μονίμως ένα αίτημα της ανθρώπινης συνείδησης, κυρίως όχι όταν περιγράφει -όπου κυρίως επιδιώκεται μία εξαντλητική ανάλυση των πεδίων αναφοράς-, αλλά όταν επιχειρεί να εξηγήσει τα φαινόμενα που υπάγονται στο φυσικό γίγνεσθαι, κυρίως ως προς το «πώς». Πρόκειται για μία αρχή που δηλώνει, στο δεύτερο επίπεδο ανάγνωσης της, αποχρώσες σχέσεις, οι οποίες σε ένα μεταφυσικής θεμελίωσης σύστημα οδηγούν σε συνθετικές κρίσεις και σε ερμηνευτικές προεκτάσεις. Επειδή μάλιστα στον Νεοπλατωνισμό και στον Χριστιανισμό το κριτήριο ανάλυσης είναι αυστηρά ρεαλιστικό, η αιτιότητα εννοείται ως ενύπαρκτη στα αιτιατά κατάσταση. Συνιστά υποχρεωτική αφετηρία για τον οποίο συλλογισμό, με βάση το ότι το αίτιο, παρά το ότι συνιστά ανώτερη οντότητα από το αιτιατό, ευρίσκεται σε σχέση μέθεξης μαζί του. Να σημειώσουμε πάντως, τελείως παρενθετικά, ότι η εν λόγω ανωτερότητα ενεγράφη στη βάσανο της κριτικής από τον Δαμάσκιο, στην πραγματεία του απορίαι και λύσεις περί των πρώτων αρχών, ο οποίος έθεσε επί τάπητος το ενδεχόμενο περί της προτεραιότητας αποκλειστικά. Άρα, η ανθρώπινη συνείδηση καλείται να προσαρμόσει τα κέντρα-εργαλεία της κατά τέτοιον τρόπο, ώστε να προβεί σε ακριβείς οριογραμμίσεις των σχέσεων που ορίζει αυτή η αρχή στο σύνολο του υπαρκτού, η οποία στο πολυθεϊστικό-πολυαρχικό σύστημα για παράδειγμα του Πρόκλου διακλαδίζεται τόσο οριζοντίως όσο και καθέτως, στη διάρθρωση μιας πράγματι δαιδαλώδους ανάπτυξης²².

Συμπεράσματα

Με βάση τα όσα εκθέσαμε ανωτέρω, μπορούμε να καταλήξουμε στις ακόλουθες εκτιμήσεις:

1. Ο Παχυμέρης, διατυπώνοντας το γνωσιολογικό-ονοματολογικό σχήμα ότι στον Θεό προσιδιάζουν τόσο η ανωνυμία όσο και όλα τα ονόματα των όντων, στην πραγματικότητα τεκμηριώνει αφ' ενός ότι ο Θεός είναι η Αιτία του συνόλου της δημιουργίας και ότι ευρίσκεται υπεράνω της υπόστασης τους και αφετέρου ότι τα κτιστά μετέχουν στις προβολές-χορηγίες του.

2. Αναφορικά με την πρώτη παράμετρο, της ανωνυμίας της Θείας Ουσίας, τονίζεται η μεταφυσική της υπερβατικότητας και το υπερουσιολογικόν της θείας πραγματικότητας. Αναφορικά με τη δεύτερη παράμετρο, το πολυώνυμον, έρχεται στο προσκήνιο η μεταφυσική της εμμένειας και το πώς το αμέθεκτον Εν καθίσταται μεθεκτό από το πλήθος των κτιστών όντων.

3. Η κατ' εξοχήν έννοια, η οποία αναδεικνύεται δια των συλλογισμών του Χριστιανού διανοητή, είναι αυτή περί της «μεθέξεως», η οποία εξικνείται στο σύνολο της Αρεοπαγιτικής Παράδοσης έως και τον Γρηγόριο Παλαμά. Πρόκειται για έναν ιδιαίτερης σημασίας όρο, ο οποίος συνδέεται τόσο με το ζήτημα περί των θείων ονομάτων όσο και με το κρίσιμο ερώτημα περί των θείων ενώσεων και των διακρίσεων, το οποίο απετέλεσε το κομβικό σημείο γέννησης ποικίλων αιρέσεων στην ιστορία του Χριστιανισμού.

Σημειωτέον ότι και εδώ, όπως και σε άλλες ανάλογες ερευνητικές μελέτες, παραμένει το ερώτημα αναφορικά με το αν υποστηρίζεται ή όχι μία οντολογική θεώρηση των ονομάτων, ζήτημα το οποίο είχε αρχίσει να απασχολεί τους Χριστιανούς διανοητές ήδη από τον Μ. Βασίλειο και τον Γρηγόριο Νύσσης.

Σημειώσεις

* Η Λυδία Χριστ. Πετρίδου είναι διδάκτωρ Αρχαίας Ελληνικής και Βυζαντινής Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Πατρών, μεταδιδακτορική ερευνήτρια του Τμήματος Φιλοσοφίας του Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών και μέλος Σ. Ε. Π. Του Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου.

1. Το εν λόγω θέμα αποτελεί ένα από τα πιο καίρια με τα οποία ησχολήθησαν πλείστοι Πατέρες της Εκκλησίας και βυζαντινοί συγγραφείς. Ενδεικτικά αναφέρουμε το εμβληματικό εγχείρημα του Γρηγορίου του Παλαμά και την πραγματεία του με τίτλο: Ποσαχώς η θεία ένωσις και διάκρισις.

2. Βλέπε Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εις το Περί θείων ονομάτων, PG 3, 629C-D. 194.

3. Αναφορικά με τον βίο και το έργο του Γεωργίου Παχυμέρη βλέπε Ενδεικτικά Β. Ν. Τατάκης, Η Βυζαντινή Φιλοσοφία, μετάφρ. από τη γαλλική γλώσσα Ε. Κ. Καλπουρζή, εποπτεία και βιβλιογραφική ενημέρωση Λ. Γ. Μπενάκη, εκδ. Εταιρεία Σπουδών Νεο-Ελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, Αθήνα 1977, σσ. 223-224.

4. Βλέπε Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εις το Περί θείων ονομάτων, PG 3, 629C.

5. Για μία σύγχρονη προσέγγιση του εν λόγω ζητήματος βλέπε Μ. Φαράντος, Θεός και Θρησκεία στις Φυσικές Επιστήμες, εκδ. Έννοια, Αθήνα 2008.

6. Βλέπε Στα περί τυπικής Λογικής κείμενα του.

7. Για την εν λόγω θεωρία παραπέμπουμε στους διάλογους Μένων, Φαίδων και Φαιδρός του Αθηναίου φιλοσόφου.

8. Οι ιδιότητες αυτές περιγράφονται εξαντλητικά άπα τον Παχυμέρη στο πέμπτο, στο έκτο και στο έβδομο κεφάλαιο της Παράφρασης του (βλέπε PG 3, 840Α-889Α).

9. Σημειωτέον ότι η εν λόγω τριάδα είναι επίσης διάχυτη στα θρησκειοφιλοσοφικά ρεύματα της Ανατολής, με τα Χαλδαϊκά Λόγια να αποτελούν την πλέον χαρακτηριστική περίπτωση.

10. Σε αυτό το σημείο παραπέμπουμε στην εμβληματική επί του ζητήματος μελέτη του Ν. Νησιώτη, Προλεγόμενα εις την θεολογικήν γνωσιολογίαν: Το ακατάληπτον του Θεού και η δυνατότης γνώσεως αυτού, εκδ. Μήνυμα, Αθήνα 1986, απ' όπου αντλούμε τον ακόλουθο περιεκτικό συλλογισμό: «Το ακατάληπτον του Θεού και η γνώσις αυτού δεν αποτελούν αντίφασιν εν τη θεολογική Ορθοδόξω γνωσιολογία, αλλ' αντιθέτως η παραδοχή του ακατάληπτου της ουσίας του Θεού και η συνεπής έμμονη εις τούτο είναι η βασική προϋπόθεσις της αληθούς γνώσεως του Θεού υπό του ανθρώπου, γνωσθέντος πρώτον υπό του Θεού και ευρισκομένου έκτοτε εν συνέχει μετάνοια» (σ. 39).

11. Βλέπε Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εις τα Περί θείων ονομάτων, PG 3, 629C. Παράβαλλε Πλάτ. Παρμενίδης, 142Α, 3-4: «ουδ' άρα όνομα εστίν αυτώ ουδέ λόγος ουδέ τις επιστήμη ουδέ αίσθησις ουδέ δόξα».

12. Παράβαλλε Χρ. Τερέζης, Η θεολογική γνωσιολογία της Ορθόδοξης Ανατολής, εκδ. Γρηγόρης, Αθήνα 1993, σ. 48, όπου σημειώνεται ότι η μετοχή δηλώνει το πώς και σε ποία έκταση τα φυσικά όντα καθίστανται φορείς της μεταφυσικής ή νοητής ούτως ειπείν ύλης. Στο πλαίσιο αυτής της ονοματοθεσίας, ο άνθρωπος προϋποθέτει και άμεσα βιώνει ότι η ύπαρξη του αποτελεί και αυτή κατά μετοχήν φορέα των μεταφυσικών -και στην εξέλιξή τους και δια των προβολών τους εμμενών-ενεργειών του Θεού. Τις προσλαμβάνει υπό την έννοια του πληρώματος της και τις αναδεικνύει δια του τρόπου με τον οποίο η ίδια δραστηριοποιείται.

13. Για το εν λόγω ζήτημα παραπέμπουμε αφ' ενός στην πραγματεία του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου με τίτλο: Περί μυστικής θεολογίας, PG 3, 997Α-1048Β, και αφ' ετέρου στην αντίστοιχη Παράφραση του Γεωργίου Παχυμέρη στον ίδιο τόμο της Ελληνικής Πατρολογίας, 1013Α-1064Α. Παράβαλλε την εμβληματική μελέτη του Vl. Lossky, Η μυστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, μετάφρ. Στέλλα Κ. Πλευράκη, Θεσσαλονίκη 1973, όπου ο συγγραφέας σημειώνει αναφορικά με τη σύνδεση μεταξύ της θεολογικής και της μυστικής γνώσης: «… Εάν η μυστική εμπειρία είναι προσωπική αξιοποίησις του περιεχομένου της κοινής πίστεως, η θεολογία είναι μία έκφρασις προς ωφέλειαν όλων, κάτι το οποίον ο καθείς δύναται να βιώση» (σ. 5).

14. Βλέπε Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εις το Περί θείων ονομάτων, PG 3, 629 C-D

15. Για το εν λόγω ζήτημα βλέπε Λ. Μπενάκης, «Το πρόβλημα των γενικών εννοιών και ο εννοιολογικός ρεαλισμός των Βυζαντινών», στο: Βυζαντινή Φιλοσοφία. Κείμενα και μελέτες, εκδ. Παρουσία, Αθήνα 2002, σσ. 107-136.

16. Βλέπε Κριτ. 13. 18.

17. Βλέπε Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εις το Περί θείων ονομάτων, PG 3, 629D. Παράβαλλε Έξοδος 3, 14-Ιωάννης 14, ο και 8, 12· Γεν. 28, 13.

18. Βλέπε Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εις το Περί θείων ονομάτων, PG 3, 629D-632Α. Σε αυτό το σημείο η θέση του Παχυμέρη ταυτίζεται με την αντίστοιχη του Μαξίμου του ομολογητού. Και οι δύο στοχαστές σημειώνουν κατά λέξη ότι ο Θεός είναι αιώνας καθώς είναι ο «των αιώνων ποιητής […] ο Θεάς ο αιώνιος ο κατασκευάσας τα άκρα της γης· ο δε Θεός ου δεύτερος εστί του αιώνος, ίνα και μετέχω αυτού, αλλ' αιώνων ποιητής» (βλέπε Σχόλια, PG 4, 208B-C). Παράβαλλε Ησαΐας, 40, 28. Για μία συστηματική θεώρηση της σκέψης του Μαξίμου του ομολογητού βλέπε Ν. Ματσούκας, Κόσμος άνθρωπος Κοινωνία κατά τον Μάξιμο ομολογητή, εκδ. Γρηγόρης, Αθήνα 1980. Ν. Λουδοβίκος, Η Ευχαριστιακή Οντολογία, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1992.

19. Βλέπε Γεώργιος Παχυμέρης, Παράφρασις εις το Περί θείων ονομάτων, PG 3, 632Α-Β.

20. Δεν έχουμε παρά να μελετήσουμε τα βιβλία ΙΙΙ, IV, V και να της πραγματείας του Πρόκλου Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, όπου κάθε όνομα αντιστοιχεί και σε μία θεότητα, και μάλιστα στο πλαίσιο μιας ρητής μεταξύ τους ιεραρχίας. Σημειωτέον ότι το πρώτο βιβλίο της πραγματείας έρχεται να συγκροτήσει μία συστηματική θεωρία περί των θείων ονομάτων ως εκφραστικών των θείων αποκαλύψεων.

21. Βλέπε Χρ. Τερέζης, Η θεολογική γνωσιολογία..., όπου πριν, σσ. 59-60, όπου ο συγγραφέας διευκρινίζει ότι, με το να αποκλείεται οιαδήποτε εξάρτηση του Θεού, ακυρώνεται ταυτόχρονα και οιαδήποτε δυνατότητα αντικειμενικής εξέτασης και κατηγοριακής σήμανσης της ουσίας του. Η εν λόγω συνθήκη δηλώνει ότι ο Θεός δεν περιέχει φυσικά στοιχεία και λειτουργικά χαρακτηριστικά μιας ενδεχόμενης αιτίας του, ενύπαρξη η οποία όμως συμβαίνει σε οιανδήποτε μορφή ζωής στον κόσμο της εμπειρίας.

22. Σημειωτέον ότι ένα σοβαρό εγχείρημα περιγραφής της εν λόγω ανάπτυξης ανέλαβε και παρουσίασε ο Alex. Kojève, στην εντυπωσιάζουσα για την πρωτοτυπία της και τις προκλητικές προτάσεις της μελέτη του: Essai d'une histoire raisonée de la philosophie païenne, III, Paris 1973, σσ. 389-427.