• 1. Η θρησκευτική διάσταση

• 2. Η μορφωτική διάσταση

• 3. Παραδείγματα

• 4. Προς μια θετικότερη αντιμετώπιση

• 5. Συμπεράσματα

Προκειμένου να κατανοήσουμε τους λόγους που έκαναν πολλούς εθνικούς τών πρώτων χριστιανικών αιώνων να δουν τον χριστιανισμό με έντονο σκεπτικισμό, ή ακόμη και με απροκάλυπτη εχθρότητα, οφείλουμε να συνεκτιμήσουμε μια σειρά από παράγοντες.

1. Η θρησκευτική διάσταση

Αν δούμε το θέμα τής αντιμετώπισης τού χριστιανισμού στην καθαρά θρησκευτική του διάσταση, οφείλουμε να σταθούμε πρώτ’ απ’ όλα σε ένα ερώτημα που οι περισσότεροι συνήθως προσπερνούν βιαστικά: Τι ήταν αυτό που έκανε τη ρωμαϊκή εξουσία να καταδιώξει με τέτοια μανία τον χριστιανισμό και τους χριστιανούς, τη στιγμή που η ρωμαϊκή αυτοκρατορία ήταν εξ ορισμού ένα πολυεθνικό κράτος και άφηνε ανοικτό το πεδίο για μια πολύ μεγάλη πολυφωνία, ανεχόμενη κάθε λογής θρησκείες ή φιλοσοφικές θεωρίες;

Πράγματι, η «θρησκευτική πολιτική» τής ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, στον βαθμό που υπήρχε μια τέτοια πολιτική, ήταν σε μεγάλο βαθμό μια πολιτική θρησκευτικού συγκρητισμού¹. Ο θρησκευτικός συγκρητισμός υπήρξε ακριβώς ο τρόπος με τον οποίο είχε αντιμετωπίσει παλαιότερα τη θρησκευτική πολυφωνία η ελληνιστική εποχή, η εποχή δηλαδή που εγκαινιάσθηκε με τις κατακτήσεις τού Μεγάλου Αλεξάνδρου. Τότε, αίφνης, πλάι στους Έλληνες θεούς άρχισαν να λατρεύονται και θεότητες τής Ανατολής, είτε θεωρούμενες ως αντίστοιχες προς θεούς τού ελληνικού πανθέου (όπως φερ’ ειπείν ο Άμμων ως αντίστοιχος τού Δία ή η Ιστάρ ως αντίστοιχη τής Αφροδίτης), είτε και ως εντελώς νέες, πλην όμως καθ’ όλα αποδεκτές θεότητες. Αργότερα, η Ρώμη είδε σε αυτόν τον θρησκευτικό συγκρητισμό μια απαραίτητη προϋπόθεση για τη συγκρότηση και διατήρηση μιας πολυεθνικής αυτοκρατορίας. Γνωρίζουμε από τα ευαγγέλια ότι στην Παλαιστίνη οι Ρωμαίοι άφηναν τους Ιουδαίους ελεύθερους να λατρεύουν τον Θεό τους και να κρατούν τις παραδόσεις και τα λατρευτικά τους έθιμα, όσο και αν αυτά τους φαίνονταν παράδοξα και εκκεντρικά.

Όμοια, σε ολόκληρη την αυτοκρατορία η κοσμοκράτειρα Ρώμη ανεχόταν ή και ενεθάρρυνε τη λατρεία τών πιο απίθανων θεοτήτων. Ο θρησκευτικός συγκρητισμός, θα μπορούσαμε να πούμε, ήταν ένα από τα κύρια στηρίγματα τής Pax Romana, δηλαδή τής ρωμαϊκής παγκοσμιοποίησης.

Επανερχόμαστε λοιπόν στο ερώτημα που διατυπώσαμε παραπάνω: Τι ήταν αυτό που έκανε τη ρωμαϊκή εξουσία να στραφεί με τέτοιο μένος ενάντια στον χριστιανισμό, τη στιγμή που ήταν εξόχως ανεκτική απέναντι στις πιο απίθανες θρησκείες;

Κοντά στους άλλους λόγους που συνήθως μνημονεύονται, υπάρχει και ένας παράγοντας που τις περισσότερες φορές παραθεωρείται: Πιο συγκεκριμένα, ένας από τους σημαντικώτερους λόγους για τους οποίους η Ρώμη εδίωξε τους χριστιανούς είναι ότι ο χριστιανισμός από τη φύση του δεν μπορούσε να ενταχθεί στο παιχνίδι τού θρησκευτικού συγκρητισμού, ο οποίος, όπως είδαμε, ήταν ένα από τα κύρια στηρίγματα τής Pax Romana.

Η ελληνιστική εποχή είχε μεν καταφύγει παλαιότερα στον συγκρητισμό, για να γεφυρώσει τις θρησκευτικές διαφορές, αλλά δεν πρέπει να λησμονούμε ότι βοηθείτο σε αυτό από την ίδια τη φύση τής αρχαίας ελληνικής θρησκείας· διότι η αρχαία ελληνική θρησκεία ήταν ήδη πολυθεϊστική· και αν οι θεοί τού Ολύμπου ήταν δώδεκα, τότε τίποτε δεν εμπόδιζε να γίνουν δεκατρείς, και δεκαπέντε, και είκοσι, και πενήντα. Ο χριστιανισμός όμως δεν μπορούσε να συμμετάσχει σε αυτό το παιχνίδι. Και ενώ μια πόλη τής αυτοκρατορίας που λάτρευε την Ιστάρ δεν βρισκόταν σε καμία απολύτως αντίθεση με μια γειτονική πόλη που λάτρευε τον Απόλλωνα, οι χριστιανοί ήταν οι μόνοι που φάνταζαν «ξένο σώμα» μέσα στον επιμελώς κτισμένο θρησκευτικό συγκρητισμό τής ρωμαϊκής αυτοκρατορίας.

Βεβαίως, και η θρησκεία τών Εβραίων ήταν επίσης μονοθεϊστική, και ως εκ τούτου και αυτή, όπως άλλωστε και ο χριστιανισμός, δεν μπορούσε να στηρίξει έναν θρησκευτικό συγκρητισμό. Όμως οι Εβραίοι, αντίθετα από τους χριστιανούς, χαρακτηρίζονταν εκείνη την εποχή από έναν έντονο απομονωτισμό: ήταν περιορισμένοι σε μια στενή λωρίδα γης (και αργότερα, μετά την καταστροφή τής Ιερουσαλήμ, σε αυστηρά περιχαρακωμένες ομάδες μέσα στις μεγάλες πόλεις) και δεν νοιάζονταν για το ποιούς θεούς λάτρευαν οι άλλοι λαοί. Έτσι, η θρησκεία τών Εβραίων δεν μπορούσε μεν να στηρίξει η ίδια έναν θρησκευτικό συγκρητισμό, αλλά μπορούσε από μια άποψη να απορροφηθεί χωρίς πρόβλημα στον θρησκευτικό συγκρητισμό τής ρωμαϊκής αυτοκρατορίας: όπως όλοι οι άνθρωποι ήταν ελεύθεροι να λατρεύουν όποιο θεό ήθελαν, έτσι και οι Εβραίοι ήταν ελεύθεροι να λατρεύουν τον δικό τους, χωρίς να ενοχλούν κανέναν.

Οι χριστιανοί όμως, αντίθετα από τους Εβραίους, δεν χαρακτηρίζονταν από αυτόν τον απομονωτισμό, βροντοφώναζαν ότι όλοι οι άλλοι θεοί ήταν ψεύτικοι, και επέμεναν να αποκαλύπτουν ενώπιον όλων τών ανθρώπων και όλων τών λαών «έως εσχάτου τής γης»² την ανοησία τής λατρείας και προσκυνήσεως τών ειδώλων. Δεν είναι τυχαίο ότι οι χριστιανοί δεν κατηγορήθηκαν από τη ρωμαϊκή εξουσία ως θρησκόληπτοι φανατικοί, αλλά αντιθέτως ως αρνητές και υβριστές τών οσίων και ιερών. Οι πρακτικές λοιπόν τών χριστιανών ήταν φανερό ότι υπέσκαπταν τα θεμέλια τού θρησκευτικού συγκρητισμού· και με δεδομένο ότι αυτός ο συγκρητισμός ήταν ένα από τα θεμέλια τής Pax Romana, και κατά προέκτασιν ένα από τα θεμέλια τής ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, οι πρακτικές τών χριστιανών φαίνονταν να υποσκάπτουν τα θεμέλια τής ίδιας τής ρωμαϊκής αυτοκρατορίας.

Σημειωτέον ότι τα παραπάνω δεν μάς βοηθούν απλώς να κατανοήσουμε τους λόγους για τους οποίους η ρωμαϊκή αυτοκρατορία στράφηκε με τέτοιο μένος κατά τού χριστιανισμού· μάς βοηθούν να κατανοήσουμε και τη δική μας εποχή.

Διότι και σήμερα, όπως και τότε, ο χριστιανισμός δεν χωράει σε συγκρητιστικά σχήματα. Έτσι, για τους ίδιους ακριβώς λόγους για τους οποίους η ρωμαϊκή παγκοσμιοποίηση στράφηκε εναντίον τού χριστιανισμού, είναι φυσικό και επόμενο και η σημερινή παγκοσμιοποίηση, που προάγει εξίσου ή και ακόμα περισσότερο τον συγκρητισμό, να αποδεικνύεται μεν εξαιρετικά ανεκτική απέναντι στις πιο απίθανες θεωρίες, και την ίδια στιγμή, πολύ συχνά, απροκάλυπτα εχθρική απέναντι στον χριστιανισμό.

2. Η μορφωτική διάσταση

Τα παραπάνω εξηγούν σε κάποιο βαθμό την παθιασμένη αντίδραση και τις διώξεις που αντιμετώπισαν οι χριστιανοί, αλλά δεν αποκαλύπτουν ολόκληρη την αλήθεια. Διότι στην πραγματικότητα οι λόγοι τής αντίδρασης που συνάντησε ο χριστιανισμός ήταν βαθύτεροι και ουσιαστικότεροι. Στα μάτια όσων εναντιώθηκαν στον χριστιανισμό, η αντιμετώπιση τού χριστιανισμού δεν ήταν απλώς και μόνον ένα θρησκευτικό ζήτημα. Ο χριστιανισμός, όπως τον έβλεπαν, δεν αντιπροσώπευε απλώς και μόνο μια νέα θρησκευτική πίστη, αλλά... μια ανατροπή όλων τών αρχών και τών αξιών πάνω στις οποίες είχε στηριχθεί ο ανθρώπινος πολιτισμός. Δεν πρέπει να λησμονούμε ότι ο χριστιανισμός κήρυσσε την ανατροπή τού παλαιού κόσμου, πράγμα που αυτομάτως έφερνε όσους είχαν ανατραφεί με τις αρχές και τις αξίες τού αρχαίου πολιτισμού σε θέση άμυνας. Όπως γράφει πολύ χαρακτηριστικά ο Βασίλειος Τατάκης, η ριζικά νέα όραση τού χριστιανισμού φαινόταν να θέτει τους χριστιανούς έξω από τον τότε πολιτισμό στο σύνολό του³.

Δεν είναι τυχαίο ότι κατά τους πρώτους αιώνες, τη στιγμή ακριβώς που οι μεγάλες λαϊκές μάζες προσέρχονταν μαζικά στον χριστιανισμό, η παλαιά αριστοκρατία και οι μορφωμένες ανώτερες τάξεις έμεναν παγερά αδιάφορες απέναντι στη νέα θρησκεία. Όπως εξηγεί ο A. H. M. Jones, γι’ αυτό το γεγονός δεν ευθύνεται η έλλειψη προσπάθειας εκ μέρους τών χριστιανών, καθώς η Εκκλησία είχε από πολύ νωρίς αντιληφθεί τη σημασία τής προσέλκυσης προσηλύτων από τις άρχουσες τάξεις· αλλά η παιδεία που είχαν λάβει οι ανώτερες αυτές τάξεις δημιουργούσε μια ισχυρή αντίσταση απέναντι στη νέα πίστη⁴.

Ας γίνουμε πιο συγκεκριμένοι. Η παιδεία τών ανωτέρων τάξεων ήταν κατά βάσιν η ελληνική παιδεία. Η αρχαία Ελλάδα είχε γεννήσει ένα λαμπρό πολιτισμό· ακόμη και σήμερα, δυόμιση ολόκληρες χιλιετίες από τον Χρυσό Αιώνα τής ελληνικής αρχαιότητας, θα ευχόμασταν να είχαμε το επίπεδο πολιτισμού που βλέπουμε να αντικατοπτρίζεται στους πλατωνικούς διαλόγους. Με τις κατακτήσεις τού Μεγάλου Αλεξάνδρου, ο πολιτισμός αυτός έγινε σχεδόν παγκόσμιος. Και όταν αργότερα οι Έλληνες γονάτισαν μπροστά στη Ρώμη, η ηττημένη Ελλάδα κατέκτησε τον βάρβαρο νικητή με τον πολιτισμό της, όπως τόσο υπέροχα γράφει ο Οράτιος⁵. Όσοι λοιπόν είχαν ανατραφεί με τις αρχές και τις αξίες τής ελληνικής παιδείας είχαν κάθε λόγο να νιώθουν υπερήφανοι για τον πολιτισμό που ήταν συνυφασμένος με αυτήν την παιδεία, και βεβαίως να μην μπορούν να συμμερισθούν το χριστιανικό αίτημα για ανατροπή τού παλαιού κόσμου.

Από αυτή την άποψη, είναι απολύτως σωστό αυτό που τονίζει με έμφαση ο Henri Irenée Marrou: ότι αυτό που επί μακρόν κρατούσε μακριά από τον χριστιανισμό τους μορφωμένους ανθρώπους τής παλαιάς αριστοκρατίας δεν ήταν πρωτευόντως ο παγανισμός, καθώς οι περισσότεροι απ’ αυτούς ουδέποτε είχαν νιώσει την ανάγκη να λατρεύσουν τους αρχαίους θεούς και να θυσιάσουν στην Ίσιδα ή την Εκάτη, αλλά αυτό που ο Marrou αποκαλεί «θρησκεία τής Παιδείας», το κλασικό δηλαδή ιδεώδες τής Παιδείας, η κληρονομιά τού ελληνορωμαϊκού πολιτισμού⁶.

Είναι λοιπόν φανερό ότι για τους μορφωμένους εθνικούς το πρόβλημα τής αντιμετώπισης τού χριστιανισμού ήταν πολύ πιο σύνθετο απ’ ό,τι συνήθως υποθέτουμε.

Ένας άλλος παράγοντας που δυσχέραινε σημαντικά τη συμφιλίωση τών μορφωμένων τάξεων με τη χριστιανική διδασκαλία ήταν ο γλωσσικός παράγοντας: Τα ευαγγέλια και τα υπόλοιπα ιερά κείμενα τών χριστιανών ήταν γραμμένα στην ελληνιστική κοινή, ενώ η παιδεία εκείνης τής εποχής έκανε τους μορφωμένους ανθρώπους να μην εκτιμούν παρά την αττική διάλεκτο, και να έχουν ως πρότυπό τους τη γλώσσα τού Δημοσθένη, τού Θουκυδίδη και τού Μενάνδρου.

Σήμερα μάς είναι εξαιρετικά δύσκολο να κατανοήσουμε πόσο ανυπέρβλητο εμπόδιο ήταν εκείνη την εποχή ο γλωσσικός παράγοντας· πρώτ’ απ’ όλα, μάς φαίνεται δύσκολο να αντιληφθούμε πόση σημασία προσέδιδαν οι άνθρωποι εκείνης τής εποχής στον γλωσσικό παράγοντα· έπειτα, σήμερα είμαστε εξοικειωμένοι με τη γλώσσα τών ευαγγελίων, έχουμε συνηθίσει να βλέπουμε την Καινή Διαθήκη ως ένα υπέροχο μνημείο τού ελληνικού λόγου και μάς είναι σχεδόν αδύνατο να διανοηθούμε ότι θα μπορούσε κανείς ποτέ να βρει τη γλώσσα της προβληματική. Και όμως, η γλώσσα τής Καινής Διαθήκης προσέκρουε στο γλωσσικό αισθητήριο τών ανατεθραμμένων με την αττική διάλεκτο μορφωμένων τάξεων τής εποχής, και φαινόταν τραχεία, λαϊκή και αδόκιμη, γεμάτη λάθη και βαρβαρισμούς.

Προκειμένου να αντιληφθούμε πόσο σημαντικό εμπόδιο ήταν ο γλωσσικός παράγοντας, αρκεί να αναλογισθούμε πόσο ξενίζουν και σε εμάς σήμερα τα γλωσσικά «μαργαριτάρια» πολλών νεωτέρων. Έστω μάλιστα το εξής παράδειγμα: Φαντασθείτε τι θα γινόταν, αν δίναμε σήμερα σε κάποιο μορφωμένο άνθρωπο να διαβάσει ένα βιβλίο γραμμένο εξ ολοκλήρου στην «αργκό» τής νεολαίας· το πιθανότερο είναι ότι ο άνθρωπος τού παραδείγματός μας θα εξοργιζόταν και θα πετούσε με περιφρόνηση το βιβλίο, χωρίς καν να μπει στον κόπο να διαβάσει περισσότερες από δύο ή τρεις σελίδες. Και αν αυτό θα μπορούσε να συμβεί στη δική μας εποχή, στην οποία βεβαίως η γλωσσική καλλιέργεια δεν αποτελεί την πρώτη προτεραιότητα τού εκπαιδευτικού μας συστήματος, τότε δεν είναι δύσκολο να αντιληφθούμε τι γινόταν σε μια εποχή στην οποία, όπως παρατηρεί ο Jones, η ανώτερη εκπαίδευση ήταν σχεδόν αποκλειστικά αφιερωμένη στη ρητορική, την τέχνη τού ορθού και κομψού λόγου, και στην οποία οι άνθρωποι που τύγχαναν μιας τέτοιας εκπαίδευσης είχαν τη φυσική τάση να προσδίδουν μεγαλύτερη σημασία στη μορφή παρά στο περιεχόμενο αυτού που διάβαζαν⁷. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, είναι βέβαιον ότι ο γλωσσικός παράγοντας αποτελούσε ένα σχεδόν ανυπέρβλητο εμπόδιο, που ανέστελλε a priori κάθε προσπάθεια για γνωριμία τών μορφωμένων τάξεων με το χριστιανικό μήνυμα.

Δεν είναι τυχαίο ότι επιμένουμε ιδιαίτερα στις μορφωμένες τάξεις και στη διερεύνηση τών λόγων που τις κράτησαν επί μακρόν σε απόσταση από τον χριστιανισμό. Όπως εξηγεί ο Werner Jaeger, οι μορφωμένοι και καλλιεργημένοι άνθρωποι, οι οποίοι προέρχονταν από τα ανώτερα στρώματα τής κοινωνίας, μπορεί μεν να ήταν «αμελητέα ποσότητα» από αριθμητική άποψη, αλλά ασκούσαν επίδραση δυσανάλογα μεγάλη σε σχέση με τον αριθμό τους: αυτοί ήταν που νέμονταν τις υψηλότερες θέσεις στο κράτος και την κοινωνία, και βεβαίως είχαν μεγάλο κύρος σε έναν πολιτισμό που έβλεπε ως πρώτο αγαθό του την παιδεία⁸. Και είναι σημαντικό να έχουμε κατά νουν ότι οι λόγοι που κράτησαν επί μακρόν τους μορφωμένους και καλλιεργημένους ανθρώπους τής εποχής σε απόσταση από τον χριστιανισμό δεν ήταν θρησκευτικοί, αλλά πολιτιστικοί, υπό την έννοια ακριβώς που διεξήλθαμε παραπάνω.

Για τους λόγους λοιπόν που εξηγήσαμε, είναι αλήθεια ότι οι περισσότεροι μορφωμένοι και καλλιεργημένοι άνθρωποι αντιμετώπισαν αρχικά τον χριστιανισμό με αποστροφή και περιφρόνηση, βλέποντας τη νέα θρησκεία ως μια αφελή και δεισιδαίμονα πίστη τών απαιδεύτων και τών αμαθών, η οποία ερχόταν σε σύγκρουση με τη δική τους παιδεία και καλλιέργεια. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Ιουλιανός σε μια επιστολή του μιλάει με περιφρόνηση για τους προφήτες τών Ιουδαίων, τους οποίους εξυμνούσαν οι χριστιανοί, αποδίδοντας την «πλάνη» τους στο γεγονός ότι «δεν προσέφεραν την ψυχή τους να την αποκαθάρουν με τα εγκύκλια μαθήματα, ούτε να ανοίξουν να καλά σφαλισμένα μάτια, ούτε να ανακαθάρουν το σκοτάδι που τα σκεπάζει»⁹. Είναι επίσης χαρακτηριστικός ο τρόπος με τον οποίο μάς μεταφέρει ο Γρηγόριος ο Θεολόγος το σκεπτικό τού Παραβάτη αυτοκράτορα που κρύβεται πίσω από την εκ μέρους του απαγόρευση τής ελληνικής παιδείας για τους χριστιανούς:

«Η παιδεία και ο ελληνικός λόγος, λέει, ανήκουν σε μάς, που λατρεύουμε και τους θεούς· σε σάς ανήκουν η αλογία και η χωριατιά· και τίποτε δεν χαρακτηρίζει τη δική σας σοφία περισσότερο από το “Πίστευσε”»¹⁰.

Αυτή η αντιμετώπιση τού χριστιανισμού από τους μορφωμένους εθνικούς χαρακτηρίζει προπάντων τον δεύτερο αιώνα. Ο E. R. Dodds γράφει πολύ χαρακτηριστικά ότι, αν ζητείτο από έναν οποιονδήποτε μορφωμένο εθνικό τού δευτέρου αιώνα να εκφράσει με λίγα λόγια τη διαφορά ανάμεσα στη δική του αντίληψη για τη ζωή και τη χριστιανική αντίληψη, αυτός πιθανότατα θα απαντούσε ότι επρόκειτο για μια διαφορά ανάμεσα στον λογισμό και την πίστη, ανάμεσα στην έλλογη πεποίθηση και την τυφλή πίστη¹¹.

3. Παραδείγματα

Μολονότι οι περισσότεροι λόγιοι και μορφωμένοι εθνικοί τού δεύτερου αιώνα προτιμούν να αδιαφορούν επιδεικτικά για τη νέα θρησκεία, και πολύ απλά δεν τη μνημονεύουν πουθενά στα συγγράμματά τους, υπάρχουν εν τούτοις και κάποιοι λίγοι που αναφέρονται στον χριστιανισμό, αφήνοντας να διαφανεί χωρίς πολλή δυσκολία ο τρόπος με τον οποίο τον έβλεπαν. Τα παραδείγματα που ακολουθούν είναι τα πιο αντιπροσωπευτικά.

Ο περίφημος σοφιστής και συγγραφέας τών αυτοκρατορικών χρόνων Λουκιανός ο Σαμοσατεύς (περ. 120-180) επιτίθεται με σαρκασμό και ειρωνεία ενάντια στον χριστιανισμό. Πιο συγκεκριμένα, στο έργο του Περί τής Περεγρίνου τελευτής, όπου διακωμωδεί τον δοξομανή κυνικό Περεγρίνο, βρίσκει την ευκαιρία να σατιρίσει τον χριστιανισμό, στον οποίο εμφανίζεται να προσήλθε για ένα μικρό χρονικό διάστημα ο Περεγρίνος, καταφέρνοντας χωρίς δυσκολία όχι μόνο να εκμάθει «τη θαυμαστή σοφία τών χριστιανών», όπως γράφει ειρωνικά ο Λουκιανός, αλλά και να ξεπεράσει τους διδασκάλους του και να θαυμασθεί από τους αφελείς και δεισιδαίμονες χριστιανούς και να υμνηθεί ως προφήτης και εξηγητής τών Γραφών¹².

Οι χριστιανοί διακωμωδούνται από τον Λουκιανό ως «κακοδαίμονες», οι οποίοι έχουν πείσει τους εαυτούς τους ότι θα γίνουν αθάνατοι και θα ζήσουν για πάντα, εξ ού και περιφρονούν τον θάνατο και παραδίδονται οικειοθελώς. Ο «πρώτος νομοθέτης τους», συνεχίζει ο Λουκιανός, αναφερόμενος προφανώς στον Παύλο, τους έπεισε ότι θα είναι όλοι αδελφοί μεταξύ τους, αν αρνηθούν τους θεούς τών Ελλήνων, προσκυνούν τον «ανασκολοπισμένο εκείνο σοφιστή» (είναι φανερή η περιφρόνηση με την οποία αναφέρεται ο Λουκιανός στον Χριστό) και ζουν σύμφωνα με τους νόμους του. Οι χριστιανοί εμφανίζονται από τον Λουκιανό ως άνθρωποι που περιφρονούν τα πάντα, χωρίς να ξέρουν καλά-καλά τι πιστεύουν («άνευ τινός ακριβούς πίστεως τα τοιαύτα παραδεξάμενοι»). Και βεβαίως είναι τόσο ανόητοι και αφελείς, ώστε, αν τους πλησιάσει κάποιος επιτήδειος απατεώνας σαν τον Περεγρίνο, μπορεί να γίνει πλούσιος σε πολύ σύντομο χρονικό διάστημα, κοροϊδεύοντας ανθρώπους ανόητους¹³.

Εξυπακούεται βεβαίως ότι, μολονότι ο Περεγρίνος είναι ιστορικό πρόσωπο, εν τούτοις τα όσα διηγείται ο Λουκιανός για τον Περεγρίνο και τη δήθεν προσέλευση του στον χριστιανισμό δεν μπορούν σε καμία περίπτωση να θεωρηθούν ότι επέχουν θέση ιστορικής πηγής. Ο ευφάνταστος Λουκιανός απλούστατα πλάθει μια εντελώς φανταστική ιστορία, η οποία τού δίδει την ευκαιρία να διακωμωδήσει τον κυνισμό και τον χριστιανισμό. Μολονότι όμως η διήγηση τού Λουκιανού δεν διεκδικεί τις δάφνες τής ιστορικής πιστότητας, εν τούτοις η εκ μέρους του αντιμετώπιση τού χριστιανισμού φαίνεται ότι είναι αντιπροσωπευτική τού τρόπου με τον οποίο έβλεπαν τον χριστιανισμό πολλοί από τους συγχρόνους του.

Μ’ όλη την πανθομολογούμενη ευφυΐα του, είναι εντελώς φανερό ότι ο Λουκιανός αδυνατεί να κατανοήσει το μήνυμα τού χριστιανισμού. Στα μάτια του, ο χριστιανισμός δεν είναι τίποτε περισσότερο από μια παράδοξη παραφιλοσοφική διδασκαλία που διδάσκει την περιφρόνηση προς τα εγκόσμια και την παράλογη αυταπάρνηση, και ως τέτοια δεν μπορεί παρά να είναι συγγενής προς τον κυνισμό – πράγμα βεβαίως που εξηγεί γιατί ο Λουκιανός συνδέει τον χριστιανισμό με τον κυνισμό, επινοώντας την προσέλευση τού κυνικού Περεγρίνου στη χριστιανική πίστη, και γιατί επιλέγει να διακωμωδήσει τον κυνισμό και τον χριστιανισμό σε ένα και το αυτό έργο. Από κει και πέρα, οι χριστιανοί παρουσιάζονται έτσι ακριβώς όπως δίχως άλλο θα τους έβλεπαν πολλοί μορφωμένοι εθνικοί τής εποχής τού Λουκιανού: ως αμόρφωτοι και αφελείς άνθρωποι που μπορούσαν εύκολα να πέσουν θύματα ενός επιτήδειου απατεώνα, και παράλληλα ως αρνητές τών πάντων και επαναστάτες χωρίς αιτία.

Με ανάλογο τρόπο έβλεπε τον χριστιανισμό και ο Κέλσος, ένας φιλόσοφος σύγχρονος τού Λουκιανού, με τον οποίο μάλιστα φαίνεται ότι συνδεόταν φιλικά¹⁴.

Ο Κέλσος ήταν ο πρώτος εθνικός φιλόσοφος που επεχείρησε μια ανοικτή επίθεση κατά τής χριστιανικής διδασκαλίας, αφιερώνοντας σε αυτό το εγχείρημα ένα ολόκληρο έργο επιγραφόμενο Αληθής λόγος¹⁵, από το οποίο σώζονται εκτενέστατα αποσπάσματα χάρη στην ισοπεδωτική ανασκευή του σχεδόν έναν αιώνα αργότερα από τον Ωριγένη¹⁶.

Κατά τον Κέλσο, όπως σχολιάζει ο Henry Chadwick, ο ίδιος ο πυρήνας τού χριστιανισμού είναι εξίσου αντίθετος προς το σύνολο τής ελληνικής παράδοσης τής ορθολογικής έρευνας, όσο είναι αντίθετος και προς την ελληνική θρησκευτική και λατρευτική παράδοση, με αποτέλεσμα ο χριστιανισμός να μην είναι μόνο μια θρησκευτική επανάσταση με βαθύτατες κοινωνικές και πολιτικές συνέπειες, αλλά και να είναι κατά βάσιν αντίθετος προς όλες τις θετικές ανθρώπινες αξίες¹⁷.

Κατά τον Κέλσο, συνεχίζει ο Henry Chadwick, η αμβλύνοια τής πλειοψηφίας τών χριστιανών δεν είναι συμπτωματικό γεγονός, αλλά φυσικό επακόλουθο τού εγγενώς ανορθολογικού και αντιπνευματικού χαρακτήρα τού χριστιανισμού¹⁸. Αν, τώρα, κάποιοι χριστιανοί δείχνουν ενδιαφέρον για τη λογοτεχνία, τη φιλοσοφία και την κλασική παράδοση εν γένει, τότε δεν μπορεί να συμβαίνει παρά ένα από τα εξής δύο: είτε στην πραγματικότητα δεν παίρνουν στα σοβαρά τη θρησκεία τους, είτε τα φαινομενικά πνευματικά ενδιαφέροντά τους δεν είναι τίποτε περισσότερο από ένα τέχνασμα, προκειμένου να κερδίσουν προσηλύτους από τα ανώτερα στρώματα τής κοινωνίας· αυτό που κατά τον Κέλσο είναι αδιανόητο είναι ότι ένας οποιοσδήποτε χριστιανός θα μπορούσε ποτέ να εκτιμά γνήσια και ειλικρινά οτιδήποτε το ευγενές και υψηλό¹⁹.

Είναι χαρακτηριστικός ο φόβος που διατυπώνει ο Κέλσος ότι η επικράτηση τού χριστιανισμού θα είχε ως αποτέλεσμα να κυριαρχήσουν στον κόσμο οι βάρβαροι και να μη μείνει στους ανθρώπους ούτε ίχνος πολιτισμού²⁰. Και είναι απολύτως βέβαιο ότι πολλοί μορφωμένοι άνθρωποι τον δεύτερο αιώνα ένιωθαν τον ίδιο ακριβώς φόβο, όσο παράλογος και αν φαίνεται αυτός σε εμάς σήμερα.

Δείγματα μιας κάπως θετικότερης αντιμετώπισης τών χριστιανών από τους εθνικούς τού δευτέρου αιώνα μάς δίδει ο περίφημος ιατροφιλόσοφος Γαληνός (129-201 μ.Χ.)²¹, ο οποίος έφθασε την ελληνική ιατρική στο απόγειό της. Ο Γαληνός δεν διεξέρχεται βεβαίως συστηματικά το θέμα τού χριστιανισμού, όμως κάποιες περιστασιακές του αναφορές σε αυτόν μάς επιτρέπουν να διαμορφώσουμε μια αρκετά σαφή εικόνα για τον τρόπο με τον οποίο τον έβλεπε. Έτσι, για παράδειγμα, σε μια τέτοια αναφορά του σε ανύποπτο σημείο ο Γαληνός εμφανίζει τον χριστιανισμό ως μια τυφλή υπακοή σε αναπόδεικτους νόμους, και μάλιστα σε μείζονα θέματα που θα έχρηζαν ιδιαίτερης προσοχής²², ενώ σε άλλο σημείο αφήνει να διαφανεί η εντύπωση που τού είχε κάνει το ανυποχώρητο πείσμα τών χριστιανών, γράφοντας χαρακτηριστικά ότι θα ήταν πιο εύκολο να μεταπείσει κανείς τους οπαδούς τού Μωυσή και τού Χριστού απ’ ό,τι μερικούς στενοκέφαλους ιατρούς και φιλοσόφους²³. Παρά ταύτα, ο Γαληνός δεν μπορεί να μην αναγνωρίσει και κάποιες από τις αρετές τών χριστιανών. Σε ένα κείμενό του που δεν σώζεται μεν στο πρωτότυπο, αλλά διατηρείται σε αραβικές παραπομπές, ο Γαληνός αναγνωρίζει ότι οι χριστιανοί έχουν τρεις από τις τέσσερις γενικές αρετές που διέκρινε η ελληνική φιλοσοφία· έχουν δηλαδή την ανδρεία, τη σωφροσύνη και τη δικαιοσύνη, αλλά τους λείπει η φρόνηση, η λογική βάση για τις υπόλοιπες τρείς²⁴.

Την ίδια περίοδο, η αντιχριστιανική προπαγάνδα δεν δίστασε να καταφύγει ακόμη και στο ψεύδος και την κατασυκοφάντηση τού χριστιανισμού: Οι χριστιανοί εμφανίζονταν να ζουν κοινοβιακά, να έχουν κοινές τις γυναίκες τους και να συνευρίσκονται ακόμη και με τις αδελφές τους! Και σαν να μην έφθανε αυτό, οι χριστιανοί παρουσιάζονταν και ως ένοχοι... καννιβαλισμού· πολλοί ήταν πεπεισμένοι ότι το μυστικό που κρυβόταν πίσω από το μυστήριο τής θείας Ευχαριστίας ήταν... ο φόνος βρεφών και η βρώση ανθρώπινων σαρκών! Οι χριστιανοί απολογητές τού δευτέρου αιώνα ήταν υποχρεωμένοι να απαντούν ακόμη και σε τέτοιες, ανυπόστατες και εξωφρενικές συκοφαντίες, τις οποίες όμως πολλοί εθνικοί έπαιρναν εντελώς τοις μετρητοίς.²⁵ Αλλά αυτό που μάς ενδιαφέρει εδώ δεν είναι τα επιμέρους ψεύδη και οι συκοφαντίες με τις οποίες πολεμήθηκε ο χριστιανισμός. Αυτό που μάς ενδιαφέρει είναι ο λόγος που έκανε τους μορφωμένους εθνικούς να δουν τη χριστιανική πίστη ως εχθρό, ώστε να φθάσουν να την πολεμήσουν με το ψεύδος και την κατασυκοφάντηση. Και ο λόγος αυτός είναι ότι οι μορφωμένοι εθνικοί έβλεπαν στον χριστιανισμό τον κίνδυνο τής υπονόμευσης και ανατροπής τού πολιτισμού τους.

4. Προς μια θετικότερη αντιμετώπιση

Λέγοντας όλα τα παραπάνω για την αντιμετώπιση τού χριστιανισμού από τους μορφωμένους εθνικούς, δεν πρέπει να ξεχνάμε μια εντελώς βασική λεπτομέρεια: ότι όλα αυτά αφορούν τους πρώτους αιώνες, και κυρίως τον δεύτερο αιώνα μ.Χ. Αργότερα οι ίδιοι οι εθνικοί υποχρεώθηκαν να αναθεωρήσουν κακήν κακώς αυτή τους τη στάση. Διότι αργότερα, όταν πλέον ο χριστιανισμός είχε αναδείξει μορφές σαν τον Ωριγένη, τον Δίδυμο τον Τυφλό, τον Μέγα Βασίλειο, τον Γρηγόριο τον Θεολόγο, τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο και τον Γρηγόριο Νύσσης, οι οποίοι δεν ήταν μόνον εφάμιλλοι με τους συγχρόνους τους εθνικούς, αλλά και τους ξεπερνούσαν κατά πολύ, τότε πλέον ήταν εξαιρετικά δύσκολο για οποιονδήποτε εθνικό, οσοδήποτε πείσμων και αν ήταν αυτός, να επιμένει να βλέπει τον χριστιανισμό ως... θρησκεία τών απαιδεύτων και τών αμαθών.

Ήδη από τον τρίτο αιώνα, μετά τη μεγάλη απαξίωση και περιφρόνηση με την οποία είδαμε ότι αντιμετωπίσθηκε ο χριστιανισμός κατά τον δεύτερο αιώνα, αρκετοί εθνικοί αισθάνθηκαν υποχρεωμένοι να αναθεωρήσουν τη στάση τους απέναντι στον χριστιανισμό: Αφού ο χριστιανισμός δεν κατέστη δυνατόν να εξαλειφθεί, θα μπορούσε ενδεχομένως να ενταχθεί ομαλά στον θρησκευτικό συγκρητισμό τής ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Όπως σημειώνει ο E. R. Dodds, από την παγανιστική πλευρά υπάρχουν αυτή την περίοδο ενδείξεις μιας επιθυμίας να απορροφηθεί ο Χριστός στο κατεστημένο, όπως είχαν απορροφηθεί τόσο πολλοί θεοί παλαιότερα²⁶.

Παραδείγματα αυτής τής προσπάθειας για απορρόφηση τού χριστιανισμού υπάρχουν πολλά. Ο Ευσέβιος μάς παραδίδει ότι η Ιουλία Μαμμαία, η σπουδαία αυτή γυναίκα και μητέρα τού αυτοκράτορα Μάρκου Αλεξάνδρου Σεβήρου, συνεπαρμένη από τη φήμη τού Ωριγένη, η οποία είχε φθάσει μέχρι τα αυτιά της, επεθύμησε σφόδρα να τον δει από κοντά και να αποκτήσει ιδία πείρα τής «περί τα θεία συνέσεώς του», που όλοι θαύμαζαν. Κάποτε λοιπόν που αυτός βρέθηκε στην Αντιόχεια, η Ιουλία Μαμμαία έστειλε να τής φέρουν τον Ωριγένη με στρατιωτική συνοδεία. Ο Ωριγένης έμεινε κοντά της επί αρκετό χρονικό διάστημα, διδάσκοντας τη μητέρα τού αυτοκράτορα «πλείστα όσα εις την τού Κυρίου δόξαν»²⁷. Η Ιουλία Μαμμαία μάλιστα είναι πιθανόν να ασπάσθηκε τον χριστιανισμό, απ’ όσο τουλάχιστον μπορούμε να κρίνουμε από τον τρόπο με τον οποίο αναφέρεται σε αυτήν ο Ευσέβιος, ο οποίος τη χαρακτηρίζει «θεοσεβέστατη γυναίκα όσο καμία άλλη»²⁸.

Αλλά και ο υιός τής Ιουλίας Μαμμαίας, ο αυτοκράτορας Μάρκος Αλέξανδρος Σεβήρος (205-235 μ.Χ., αυτ. 222-235), προσέφερε πλήρη ειρήνη, ενίοτε δε και ανοικτή εύνοια προς τους χριστιανούς, κινούμενος στο πλαίσιο ενός τυπικού θρησκευτικού συγκρητισμού: Όπως μαθαίνουμε από τον Αίλιο Λαμπρίδιο στο βιβλίο τής Historia Augusta που είναι αφιερωμένο στον Αλέξανδρο Σεβήρο, ο αυτοκράτορας διατηρούσε σε έναν ιδιωτικό ναΐσκο αγάλματα τού Αβραάμ, τού Ορφέως, τού Χριστού και τού Απολλωνίου τού Τυανέως, και σχεδίαζε να ιδρύσει ναό τού Χριστού και να συμπεριλάβει επισήμως τον Χριστό μεταξύ τών θεών²⁹. Προφανώς, ο θάνατος τον εμπόδισε να πραγματοποιήσει αυτή του την πρόθεση.

Λίγο μετά τη σύντομη βασιλεία τού Αλεξάνδρου Σεβήρου, ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος Πορφύριος (234;-305; μ.Χ.), ο οποίος ανεδείχθη σε έναν από τους σφοδρότερους πολεμίους τού χριστιανισμού, διατηρεί αρκετή από την περιφρόνηση με την οποία αντιμετώπιζαν τον χριστιανισμό οι ομόφρονές του τού δευτέρου αιώνα, παράλληλα όμως καταβάλλει και μια προσπάθεια να απορροφήσει τον Χριστό σε έναν ανώδυνο θρησκευτικό συγκρητισμό. Αυτό που κυρίως ξενίζει τον Πορφύριο στον χριστιανισμό είναι η εγκατάλειψη από τους χριστιανούς τής λαμπρής φιλοσοφικής παραδόσεως την οποία ο ίδιος τιμούσε και δίδασκε. Είναι χαρακτηριστικό ότι στο σύγγραμμά του Κατά χριστιανών, το οποίο μάς σώζεται αποσπασματικά, ο Πορφύριος χαρακτηρίζει ίδιον εσχάτης μοχθηρίας και προχειρότητας «το να εγκαταλείπει κανείς με ευκολία τις δικές του παραδόσεις, και με μια άλογη και ανεξέταστη πίστη να προτιμά τις διδασκαλίες τών ασεβών και πολεμίων όλων τών εθνών (εννοεί τους χριστιανούς), και να μη μένει πιστός ούτε στον θεό που λατρεύεται από τους Ιουδαίους σύμφωνα με τις παραδόσεις αυτών, αλλά να επιλέγει να βαδίσει σε ένα καινοφανές και έρημο αδιέξοδο, που δεν φυλάει τις παραδόσεις ούτε τών Ελλήνων ούτε τών Ιουδαίων»³⁰. Σε αυτά τα λόγια βλέπουμε να επαναλαμβάνεται η τυπική αντίληψη τών μορφωμένων εθνικών, ότι ο χριστιανισμός αποτελούσε μια άρνηση τού πολιτισμού.

Παράλληλα, όμως, υπάρχουν κάποια πράγματα που ακόμη και ένας σφοδρός πολέμιος τού χριστιανισμού σαν τον Πορφύριο δεν μπορεί να αρνηθεί. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Πορφύριος παραθέτει και συμμερίζεται απολύτως έναν χρησμό τής Εκάτης, σύμφωνα με τον οποίο ο Χριστός ξεχώρισε στην ευσέβεια απ’ όλους τους ανθρώπους, και η ψυχή του ανέβηκε στον ουρανό και έγινε αθάνατη. Ο Πορφύριος σχολιάζει τον χρησμό ως εξής:

«Αυτός λοιπόν ήταν ευσεβής και ανέβηκε στους ουρανούς, όπως οι ευσεβείς. Ώστε αυτόν μεν δεν θα τον βλασφημήσεις, αλλά θα ελεήσεις τών ανθρώπων την άνοια»³¹.

Πίσω από αυτά τα λόγια τού Πορφυρίου κρύβεται προφανώς μια προσπάθεια να απορροφηθεί ο Χριστός σε έναν ανώδυνο θρησκευτικό συγκρητισμό. Αλλά, όπως είπαμε, αυτό δεν μπορούσε να συμβεί· το πρόσωπο τού Χριστού, τότε όπως και σήμερα, δεν χωράει σε συγκρητιστικά σχήματα.

5. Συμπεράσματα

Όταν τον τέταρτο αιώνα ο Ιουλιανός ο Παραβάτης διάλεξε την οδό τής σύγκρουσης με τον χριστιανισμό, ο τρόπος με τον οποίο προσπάθησε να πολεμήσει τη χριστιανική αλήθεια ήταν ήδη εξόφθαλμα παρωχημένος, και γι’ αυτό δεν είχε την παραμικρή ελπίδα να φέρει αποτελέσματα. Διότι ο Ιουλιανός επέμενε να εμφανίζει τη χριστιανική πίστη ως μια αφελή πίστη τών απαιδεύτων, τη στιγμή που ο χριστιανισμός είχε ήδη αναδείξει προσωπικότητες που ξεπερνούσαν κατά πολύ τους συγχρόνους τους εθνικούς στην παιδεία και την πνευματική εμβέλεια. Η αντιχριστιανική πολεμική τού Ιουλιανού θα μπορούσε ενδεχομένως να είχε κάποια αξία δύο αιώνες νωρίτερα, όταν ο χριστιανισμός ακόμη αντλούσε τους οπαδούς του κατά κύριο λόγο από τις κατώτερες και χαμηλού μορφωτικού επιπέδου τάξεις. Αλλά ήταν πλέον καταδικασμένη σε αποτυχία τον τέταρτο αιώνα, τον αιώνα που λάμπρυναν ο Μεγας Αθανάσιος, ο Μέγας Βασίλειος, ο Γρηγόριος Νύσσης, ο Γρηγόριος ο Θεολόγος και ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος.

Αυτό που κυρίως οφείλουμε να συγκρατήσουμε, όταν αναφερόμαστε στη στάση τών εθνικών έναντι τού χριστιανισμού, είναι ότι ο λόγος που επί μακρόν κράτησε τους μορφωμένους εθνικούς μακριά από τη χριστιανική πίστη δεν ήταν βεβαίως ότι το αρχαίο θρήσκευμα ταίριαζε στην παιδεία τους περισσότερο από τον χριστιανισμό. Απλούστατα, οι άνθρωποι που είχαν τύχει μιας παιδείας είχαν γνωρίσει και αγαπήσει ένα λαμπρό πολιτισμό, ενάντια στον οποίο ο χριστιανισμός φαινόταν στα μάτια τους να έχει κηρύξει έναν ανοικτό πόλεμο.

Χρειαζόταν μεγάλη τόλμη, οξύνοια και διορατικότητα, για να μπορέσει κανείς να διακρίνει τότε ότι η νέα πίστη όχι μόνο δεν αντιστρατευόταν και δεν καταργούσε ό,τι ευγενές και υψηλό είχε δημιουργήσει ο ελληνικός πολιτισμός, αλλά απεναντίας το οδηγούσε στην πληρότητα και την τελείωση.

Σημειώσεις

1. Η λέξη «συγκρητισμός» είναι μια λέξη τής αρχαίας ελληνικής η οποία έχει περάσει σχεδόν αυτούσια στις περισσότερες γλώσσες, την αγγλική (syncretism), τη γερμανική (Synkretismus), τη γαλλική (syncrétisme) και άλλες. Όπως διαβάζουμε στον Πλούταρχο, στην πρωταρχική της σημασία η λέξη «συγκρητισμός» προσδιόριζε μια ιδιαίτερη πρακτική τών αρχαίων Κρητών, οι οποίοι, ενώ ήταν οργανωμένοι σε αυτοδιοικούμενες πόλεις-κράτη με εύλογες διαφορές και διχόνοιες μεταξύ τους, άφηναν εν τούτοις κατά μέρος τις όποιες διαφορές τους και «συγκρητίζονταν», δηλαδή συνασπίζονταν, όταν εμφανιζόταν κάποιος εξωτερικός κίνδυνος (Πλουτάρχου, Περί φιλαδελφίας, ed. M. Pohlenz, Plutarchi moralia, vol. 3, 490 Β 2-6: «Έτι τε εκείνο δει μνημονεύειν εν ταις προς τους τούτο τών Κρητών, οι πολλάκις στασιάζοντες αλλήλοις και πολεμούντες έξωθεν επιόντων πολεμίων διελύοντο και συνίσταντο· και τούτ’ ην ο καλούμενος υπ’ αυτών “συγκρητισμός”»). Στην τρέχουσα χρήση του, ο όρος «συγκρητισμός» σημαίνει τη συγχώνευση διαφορετικών θεωριών ή –κυρίως– θρησκειών σε ένα όλον, με απαλοιφή τών τυχόν διαφορών τους.

2. Πράξ., αʹ 8, ιγʹ 47.

3. Βασιλείου Ν. Τατάκη, Η συμβολή τής Καππαδοκίας στη χριστιανική σκέψη, επανέκδοση με βιβλιογραφικό συμπλήρωμα, Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, Αθήνα 1989, σελ. 28.

4. A. H. M. Jones, “The social background of the struggle between paganism and Christianity”, εν Arnaldo Momigliano (ed.), The conflict between paganism and Christianity in the fourth century, σελ. 19-20.

5. Q. Horatius Flaccus, Epistulae, ed. F. Klinger, II, 1.156-157: “Graecia capta ferum victorem cepit et artes intulit agresti Latio”.

6. Henri Irenée Marrou, “Synesius of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism”, εν Arnaldo Momigliano (ed.), The conflict between paganism and Christianity in the fourth century, σελ. 143-144.

7. A. H. M. Jones, “The social background of the struggle between paganism and Christianity”, εν Arnaldo Momigliano (ed.), The conflict between paganism and Christianity in the fourth century, σελ. 20.

8. Werner Jaeger, Early Christianity and Greek paideia, The Belknap Press of Harvard University Press / Oxford University Press, Cambridge, Massachussets / London 1962, σελ. 71.

9. Ιουλιανού, Επιστολή ΠΘʹb. Θεοδώρω αρχιερεί, ed. J. Bidez, 100-205: «Ουθέν δε, οίμαι, κωλύει τον μεν θεόν είναι μέγαν, ου μην σπουδαίων προφητών ουδέ εξηγητών τυχείν· αίτιον δε ότι την εαυτών ψυχήν ου παρέσχον αποκαθάραι τοις εγκυκλίοις μαθήμασιν, ούτε ανοίξαι μεμυκότα λίαν τα όμματα, ουδέ ανακαθάραι την επικειμένην αυτοίς αχλύν».

10. Γρηγορίου Ναζιανζηνού, Κατά Ιουλιανού βασιλέως στηλιτευτικός πρώτος (Λόγος Δ΄), ed. J.- P. Migne, PG 35, 636.43-637.3: «Ημέτεροι, φησίν, οι λόγοι, και το Ελληνίζειν, ων και το σέβειν θεούς· υμών δε η αλογία και η αγροικία· και ουδέν υπέρ το, Πίστευσον, τής υμετέρας εστί σοφίας».

11. E. R. Dodds, Pagan and Christian in an age of anxiety, Cambridge University Press, Cambridge 19682 (ed. pr.) 1965, σελ. 120.

12. Λουκιανού, Περί τής Περεγρίνου τελευτής, ed. A. M. Harmon, 11.1-12: «Ότεπερ και την θαυμαστήν σοφίαν τών χριστιανών εξέμαθεν, περί την Παλαιστίνην τοις ιερεύσιν και γραμματεύσιν αυτών συγγενόμενος. Και τι γαρ; εν βραχεί παίδας αυτούς απέφηνε, προφήτης και θιασάρχης και ξυναγωγεύς και πάντα μόνος αυτός ων, και τών βίβλων τα μεν εξηγείτο και διεσάφει, πολλάς δε αυτός και συνέγραφεν, και ως θεόν αυτόν εκείνοι ηδούντο και νομοθέτη εχρώντο και προστάτην επεγράφοντο, μετά γουν εκείνον ον έτι σέβουσι, τον άνθρωπον τον εν τη Παλαιστίνη ανασκολοπηθέντα, ότι καινήν ταύτην τελευτήν εισήγεν εις τον βίον».

13. Λουκιανού, ό.π., 13.10-24: «Πεπείκασι γαρ αυτούς οι κακοδαίμονες το μεν όλον αθάνατοι έσεσθαι και βιώσεσθαι τον αεί χρόνον, παρ’ ό και καταφρονούσι τού θανάτου και εκόντες αυτούς επιδιδόασιν οι πολλοί. Έπειτα δε ο νομοθέτης ο πρώτος έπεισεν αυτούς ως αδελφοί πάντες είεν αλλήλων, επειδάν άπαξ παραβάντες θεούς μεν τους ελληνικούς απαρνήσωνται, τον δε ανεσκολοπισμένον εκείνον σοφιστήν αυτόν προσκυνώσιν και κατά τους εκείνου νόμους βιώσιν. Καταφρονούσιν ουν απάντων εξ ίσης και κοινά ηγούνται, άνευ τινός ακριβούς πίστεως τα τοιαύτα παραδεξάμενοι. Ην τοίνυν παρέλθη τις εις αυτούς γόης και τεχνίτης άνθρωπος και πράγμασιν χρήσθαι δυνάμενος, αυτίκα μάλα πλούσιος εν βραχεί εγένετο ιδιώταις ανθρώποις εγχανών».

14. Στον Κέλσο είναι αφιερωμένο το έργο τού Λουκιανού Αλέξανδρος ή ψευδομάντις [ed. A. M. Harmon, Lucian, vol. 4, Harvard University Press, Cambridge Mass. 1961 (ed. pr. 1925), 174-252].

15. Κέλσου, Αληθής λόγος, ed. R. Bader, Der Αληθής λόγος des Kelsos, Tübinger Beiträge zur Altertumswissenschaft 33, Kohlhammer, Stuttgart 1940.

16. Ωριγένους, Κατά Κέλσου, ed. M. Borret, Origène. Contre Celse, 4 vols, Sources chrétiennes 132, 136, 147, 150, Cerf, Paris 1967 (vol. 132), 1968 (vol. 136), 1969 (vols 147, 150).

17. Henry Chadwick, Early Christian thought and the classical tradition. Studies in Justin, Clement and Origen, Clarendon Press, Oxford 1966, σελ. 25.

18. Henry Chadwick, ό.π., σελ. 24.

19. Henry Chadwick, ό.π., σελ. 34.

20. Κέλσου, Αληθής λόγος, ed. R. Bader, Η΄ 68.1-8 (= Ωριγένους, Κατά Κέλσου, ed. M. Borret, Η΄ 68.2-9): «Ου χρή απιστείν ανδρί αρχαίω πάλαι προειπόντι το “εις βασιλεύς, ω έδωκε Κρόνου παις αγκυλομύτεω”. Και επιφέρει· ως, αν τούτο λύσης το δόγμα, εικότως αμυνείται σε ο βασιλεύς. Ει γαρ το αυτό σοι ποιήσειαν άπαντες, ουδέν κωλύσει τον μεν καταλειφθήναι μόνον και έρημον, τα δ’ επί γης επί τοις ανομωτάτοις τε και αγριωτάτοις βαρβάροις γενέσθαι και μήτε τής σης θρησκείας μήτε τής αληθινής σοφίας εν ανθρώποις έτι καταλείπεσθαι κλέος».

21. Ο E. R. Dodds θεωρεί τον Γαληνό ως έναν παρατηρητή που βλέπει τον χριστιανισμό με μια σχετική συμπάθεια (Pagan and Christian in an age of anxiety, σελ. 121).

22. Γαληνού, Περί διαφοράς σφυγμών, Λόγος Β΄, ed. G. C. Kuhn, vol. VIII, 579.13-17: «Κάλλιον δ’ αν ην πολλώ προσθείναί τινα, ει και μη βεβαίαν απόδειξιν, παραμυθίαν γ’ ουν ικανήν τω λόγω περί τών οκτώ ποιοτήτων, ίνα μη τις ευθύς κατ’ αρχάς, ως εις Μωϋσού και Χριστού διατριβήν αφιγμένος, νόμων αναποδείκτων ακούη, και ταύτα εν οις ήκιστα χρή».

23. Γαληνού, ό.π., Λόγος Γ΄, 657.1-3: «Θάττον γαρ αν τις τους από Μωϋσού και Χριστού μεταδιδάξειεν ή τους ταις αιρέσεσι προστετηκότας ιατρούς τε και φιλοσόφους».

24. Richard Walzer, Galen on Jews and Christians, Oxford 1949, σελ. 15· πρβ. ό.π., σελ. 65-74.

25. Θεοφίλου, Προς Αυτόλυκον, ed. R. M. Grant, Γ΄ 4.3-9. Πρβ. Ωριγένους, Κατά Κέλσου, ed. M. Borret, Ϛ΄ 27.614.

26. E. R. Dodds, Pagan and Christian in an age of anxiety, σελ. 107.

27. Ευσεβίου Καισαρείας, Εκκλησιαστική ιστορία, ed. G. Bardy, Ϛ΄ 21, 3.1-4.6: «Τού δ’ αυτοκράτορος μήτηρ, Μαμμαία τούνομα, ει και τις άλλη θεοσεβεστάτη γυνή, τής Ωριγένους πανταχόσε βοωμένης φήμης, ως και μέχρι τών αυτής ελθείν ακοών, περί πολλού ποιείται τής τού ανδρός θέας αξιωθήναι και τής υπό πάντων θαυμαζομένης περί τα θεία συνέσεως αυτού πείραν λαβείν. Επ’ Αντιοχείας τοίνυν διατρίβουσα, μετά στρατιωτικής δορυφορίας αυτόν ανακαλείται· παρ’ ή χρόνον διατρίψας πλείστά τε όσα εις την τού Κυρίου δόξαν και τής τού θείου διδασκαλείου αρετής επιδειξάμενος, επί τας συνήθεις έσπευδεν διατριβάς».

28. Ευσεβίου Καισαρείας, ό.π., Ϛ΄ 21, 3.2-3: «ει και τις άλλη θεοσεβεστάτη γυνή».

29. Aelii Lampridii, Historia Augusta. Alexander Severus, 29 (= ed. J. B. Egnatius, 162.19-25): “Primum, ut si facultas esset, id est, si non cum uxore cubuisset, matutinis horis in larario suo, in quo et diuos principes, sed optimos electos, et animas sanctiores, in queis, et Apolloniu, et quantum scriptor suorum temporu dicit, Christum, Abraha, et Orpheum, et huiuscemodi deos habebat, ac maiorum effigies, rem diuinam faciebat”, και παρακάτω, ed. J. B. Egnatius, 172.24-25: “Christo templum facere voluit, eumque inter deos recipere”.

30. Πορφυρίου, Κατά Χριστιανών, ed. A. von Harnack, απ. 1.16-21: «Πώς δ’ ου μοχθηρίας είναι και ευχερείας εσχάτης το μεταθέσθαι μεν ευκόλως τών οικείων, αλόγω δε και ανεξετάστω πίστει τα τών δυσσεβών και πάσιν έθνεσι πολεμίων ελέσθαι, και μηδ’ αυτώ τω παρ’ Ιουδαίοις τιμωμένω θεώ κατά τα παρ’ αυτοίς προσανέχειν νόμιμα, καινήν δε τινα και ερήμην ανοδίαν εαυτοίς συντεμείν, μήτε τα Ελλήνων μήτε τα Ιουδαίων φυλάττουσαν;».

31. Πορφυρίου, Περί τής εκ λογίων φιλοσοφίας, ed. G. Wolff, 180.16-182.16: «Παράδοξον ίσως δόξειεν αν τισιν είναι το μέλλον λέγεσθαι υφ’ ημών. Τον γαρ Χριστόν οι θεοί ευσεβέστατον απεφήναντο και αθάνατον γεγονότα, ευφήμως τε αυτού μνημονεύουσι. Περί γουν τού Χριστού ερωτησάντων, ει εστί θεός, φησίν [η Εκάτη]· “Ότι μεν αθανάτη ψυχή μετά σώμα προβαίνει, / γιγνώσκεις· σοφίης δε τετμημένη αιέν αλάται. / Ανέρος ευσεβίη προφερεστάτου εστίν εκείνη / ψυχή”. Επερωτησάντων δε, δια τι εκολάσθη, έχρησεν· “Σώμα μεν αδρανέσιν βασάνοις αιεί προβέβληται· / ψυχή δ’ ευσεβέων εις ουράνιον πέδον ίζει”. Αυτός ουν ευσεβής και εις ουρανούς, ώσπερ οι ευσεβείς, χωρήσας. Ώστε τούτον μεν ου βλασφημήσεις, ελεήσεις δε τών ανθρώπων την άνοιαν».