Αυτό το μορφότυπο της υπόδουλης θεότητας δεν απασχόλησε βέβαια όλες τις προχριστιανικές θρησκείες είτε γιατί οι κοινωνίες που τις πρέσβευαν δεν είχαν τα γνωστικά εφόδια αυτού του προβληματισμού είτε γιατί η ελευθερία δεν αποτελούσε στις κοινωνίες αυτές οργανικό τμήμα του βιώματος τους.

Απασχόλησε, ωστόσο, τον -ορθολογιστικό και μη- ελληνικό φιλοσοφικό Λόγο, ιδιαίτερα του Πλάτωνα, ο οποίος προκειμένου να λύσει το θεμελιώδες αυτό πρόβλημα του θεϊκού αυτοκαθορισμού το μετήγαγε σε άλλο επίπεδο προβληματισμού, αλλά δεν το έλυσε ουσιαστικά. Ο Πλάτωνας θεώρησε ότι οι θεοί είναι τέτοιοι στα πλαίσια που τους ορίζει η Ειμαρμένη, δηλαδή η κοσμική Μοίρα, η κοσμική τάξη-αρμονία θα μεταφράζαμε πιο εύστοχα. Ασφαλώς, στο πλαίσιο μιας τέτοιας ερμηνευτικής λύνεται το πρόβλημα που προδιαγράψαμε γνωστικά, αλλά όχι ηθικά. Από πρόβλημα αυτοεξαναγκασμού γίνεται πρόβλημα ετεροκαθορισμού και η υποδούλωση πολλαπλασιάζεται. Η φύση της θεότητας δεν καθορίζεται πλέον από τον εξαναγκασμό που επιβάλλει η ίδια η ουσία της, αλλά η ουσία αυτή είναι τέτοια (δηλαδή θεϊκή), επειδή έτσι ορίζει ένας υπερκείμενος από τους θεούς παράγων, η Μοίρα.

Το οντολογικό αυτό πρόβλημα δεν είναι στην ουσία του μόνο θεολογικό, αλλά φιλοσοφικό, καθώς ο τρόπος με τον οποίο ο άνθρωπος θεάται να συλλαμβάνει τον Θεό επηρεάζει άμεσα τον τρόπο με τον οποίο ο άνθρωπος συλλαμβάνει τον εαυτό του και οδηγείται στην αυτογνωσία.

Οι Έλληνες (ή ελληνόφωνοι) Πατέρες των πρώτων αιώνων (Μεγ. Αθανάσιος, Κύριλλος Αλεξανδρείας, Μ. Βασίλειος, Γρηγόριος Νύσσης), ακόμη και αιρετικοί (Ωριγένης, Θεόδωρος Μοψουεστίας) συνέλαβαν άμεσα την κρισιμότητα του προβλήματος. Αν επεδίωκαν μια νέα ανθρωπολογία μέσω μιας νέας Κοινωνίας (Εκκλησία), έπρεπε να δώσουν λύση στο πλατωνικό φιλοσοφικό αδιέξοδο που να πείθει γνωστικά και έτσι να επιλέγεται βιωματικά. Χρησιμοποίησαν, βεβαίως, τα γνωστικά όπλα του ελληνικού στοχασμού επιλέγοντας την αριστοτελική παράδοση, της οποίας η κανονιστική μορφή παρείχε τις προϋποθέσεις ασφαλέστερων συμπερασμάτων.

Εκκινώντας από τον αριστοτελικό προβληματισμό για την Ουσία των όντων ξεχώρισαν στον Θεό του Χριστιανισμού την Ουσία από το Πρόσωπο, θεωρώντας το πρόσωπο όχι ως απλή εκδήλωση της ουσίας, αλλά λογική απόδειξη της. Καθώς η ουσία του Θεού είναι απροσπέλαστη γνωστικά, αυτό για το οποίο ο άνθρωπος μπορεί να προβληματιστεί είναι το πρόσωπο του Θεού, αφού αυτό αυτόβουλα εμφανίζεται εντός της Ιστορίας. Για τον άνθρωπο, ο Θεός υπάρχει επειδή είναι Πρόσωπο, όχι επειδή είναι Ουσία.

Διαφυλάσσοντας, λοιπόν, θεολογικά την ουσία της θεότητας από το σκάνδαλο του εγκιβωτισμού της στον πεπερασμένο ανθρώπινο νου, διατύπωσαν έναν θεολογικό προβληματισμό με τη μορφή φιλοσοφικού συστήματος και μάλιστα στηριγμένου στον Ελληνικό Λόγο. Το σύστημα αυτό ήταν οντολογικό όσον αφορά την ουσία του ανθρώπου και υπαρκτικό ηθικό-γνωσιολογικό όσον αφορά τον Θεό και τον Άνθρωπο.

Γι' αυτό, στο εξής η φιλοσοφική σκέψη κατέστη κυρίως αριστοτελική, όχι γιατί οι Πατέρες δεν γνώριζαν τον Πλάτωνα ή τους προσωκρατικούς. Αντιθέτως, επειδή είχαν αναδεχθεί σε βάθος το πλατωνικό σύστημα, είχαν αντιληφθεί το γνωστικό του αδιέξοδο και θέλησαν να το υπερβούν. Η αριστοτελική σκέψη δεν στάθηκε γι'αυτούς ένα απλό ερμηνευτικό όργανο (πράγμα που δεν θα ήταν διόλου ευκαταφρόνητο ως επιστημονική προσπάθεια). Έγινε δομικό όργανο διατύπωσης μιας νέας θεολογικής (για τον Θεό) σύλληψης, αλλά και μιας νέας φιλοσοφικής (για τον Άνθρωπο) θέσης.

Η αγάπη, έτσι, από αφηρημένο συναίσθημα γίνεται μια φιλοσοφική έννοια χωρίς όμως να χάσει το συναισθηματικό της βάρος. Αξίζει να αναφερθεί ότι η λέξη αγάπη χρησιμοποιείται για πρώτη φορά στην ελληνική γραμματεία από τη χριστιανική σκέψη ως παράγωγο του ρήματος αγαπώ που απαντάται ήδη στον Όμηρο (Οδ. Φ' 289). Ας σημειωθεί ότι ήδη κατά τη χριστιανική χρήση του όρου, αυτός προσκτά κοινωνικό περιεχόμενο: Αγάπες καλούνταν στους πρωτοχριστιανικούς χρόνους τα κοινά δείπνα των ομοπίστων.

Ο συναφής όρος «έρως» σχετίζεται περισσότερο με την κορπορατική (σωματική) πραγμάτωση του συναισθήματος της αγάπης. Χρησιμοποιείται από τον Όμηρο (Οδ. Σ' 212) και σε όλες τις αναφορές ή εκδοχές του δηλώνει τη σαρκική έλξη και το συναίσθημα που την υποβαθρώνει. Αυτή τη δράση έχει και ο ομώνυμος Θεός που προσωποποιείται τόσο χαρακτηριστικά κυρίως στους ελληνιστικούς χρόνους.

Στην ευαγγελική ορολογία προτιμάται ο όρος αγάπη ως γενικότερος και λιγότερο εξαρτημένος από τη σωματική λειτουργία, άρα ευκολότερα συνδεόμενος προς τον Θεό, ο οποίος είναι «πνεύμα».

Η αγάπη, λοιπόν, είναι για τα θεϊκά πρόσωπα μια αυτόβουλη εκδήλωση, πράξη κοινωνίας μεταξύ τους. Αυτόβουλη με την έννοια ότι επιλέγεται ελεύθερα από το κάθε πρόσωπο καθώς δεν επιβάλλεται από την ουσία του Θεού, αφού η ουσία αυτή καθ' εαυτή δεν «μπορεί» να έχει βούληση. Η βούληση προϋποθέτει τη διαδικασία του αυτοκαθορισμού και ο Θεός ως ουσία δεν «μπορεί» να αντιδιασταλεί προς τίποτα, ώστε να αυτοκαθοριστεί, καθώς ο Αριστοτέλης διδάσκει.

Συγκεκριμένα, η ουσία του Θεού ως προαιώνια, υπέρχρονη και καθολική δεν εγγράφεται σε οποιαδήποτε διαλεκτική σχέση προς ένα έτερον, αφού δεν υπάρχει ούτε ανάλογο ούτε όμοιο ούτε αντίθετο της. Αυτή είναι η πηγή του «είναι». Ο αυτοκαθορισμός, όμως, προϋποθέτει σημείο αναφοράς, αλλά σημείο αναφοράς εκτός αυτής της πηγής δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς να την ακυρώνει, αφού έτσι θα υπήρχε «κάτι» επέκεινα του Θεού. Πρόκειται για το γνωστό (αριστοτελικό) επιχείρημα τον «τρίτου ανθρώπου» με το οποίο ο Σταγειρίτης υπονόμευσε καίρια το φιλοσοφικό κύρος της Πλατωνικής θεωρίας των Ιδεών.

Ακριβώς την ίδια συλλογιστική χρησιμοποίησαν στην οντολογική περί Θεού σύλληψή τους οι Πατέρες. Αυτό δεν σημαίνει ότι κατασκεύασαν μια ιδέα για τον Θεό. Το πρόβλημα δεν ήταν να κατασκευάσουν ένα ορθολογιστικό θεολογικό σύστημα. Η πατερική σκέψη δεν είναι πρωτότυπη φιλοσοφική σύνθεση. Είναι ερμηνευτική προσπάθεια. Έπρεπε τον Λόγο του Θεού, όπως περιλαμβάνεται στα Ευαγγέλια, να τον εκλογικεύσουν, όσο ήταν δυνατό, ώστε να γίνει συλληπτός και άρα βιωματικός. Χρησιμοποίησαν, λοιπόν, το μόνο αξιόλογο φιλοσοφικό όργανο της εποχής τους, τον Ελληνικό Λόγο.

Αυτής της προσπάθειας καρπός είναι η εισαγωγή ή μάλλον η επίκληση των θείων προσώπων. Οι Καππαδόκες, μάλιστα, Πατέρες ταύτισαν τον όρο «πρόσωπο» με τον όρο «υπόσταση», θεωρώντας με βάση τη διαθέσιμη και εύχερη αριστοτελική ορολογία ότι το «πρόσωπο» είναι αυτό που παρέχει υπόσταση (ύπαρξη) στην ουσία.

Αν, λοιπόν, η ουσία του Θεού δεν έχει για τα δικά μας νοητικά μέτρα βούληση, τα πρόσωπα του Θεού έχουν, γιατί αυτοκαθορίζονται σε μια διαδικασία σχέσεως του ενός προς το άλλο. Βούλονται, λοιπόν, να είναι τέτοια δηλαδή πρόσωπα. Έως εδώ ο Θεός «έχει πετύχει» με βάση τους Πατέρες να είναι ον αναγκαίο, δηλ υποτασσόμενο στην ανάγκη (ως προς την ουσία του) και ελεύθερο (ως προς το πρόσωπο του) ξεπερνώντας το πλατωνικό αδιέξοδο του δούλου -στη Μοίρα- Θεού.

Δεν έχει, όμως, ακόμα πετύχει την ενότητα και έτσι καραδοκεί η πιθανότητα της πολυθεΐας...

Το οντολογικό αυτό πρόβλημα οι Πατέρες το λύνουν με την επίκληση της υπαρκτικής διάστασης της αγάπης, καθώς τα θεία πρόσωπα βούλονται, επιλέγουν δηλαδή ελεύθερα, να αγαπούν το ένα το άλλο και έτσι να κοινωνούν. «Κοινωνία» δεν σημαίνει απλώς «επικοινωνία», αλλά «συνύπαρξη» και -προκειμένου για τον Θεό- κοινωνία σημαίνει παράγοντα συγκρότησης της μιας ουσίας, αφού ο Θεός υπάρχει με τη μορφή προσώπων και όχι της ουσίας.

Η μεγάλη οντολογική ανατροπή που έφεραν οι Πατέρες εισάγοντας την έννοια της Αγάπης ως υπαρκτής κατηγορίας στο οπλοστάσιο του ελληνικού φιλοσοφικού Λόγου είναι ότι η ουσία (η αναγκαιότητα) υπάρχει με τον τρόπο που επιλεγεί το πρόσωπο και δεν είναι αυτή που καθορίζει την ύπαρξη του προσώπου, αφού δεν «μπορεί» χωρίς αυτό να υπάρχει, καθώς αυτή καθεαυτή δεν «βούλεται» να υπάρχει.

 

Συνεχίζεται με το θέμα: "Αγάπη και Τριαδικότητα"

 

 Απόσπασμα από το Περιοδικό "Τρίτο Μάτι "Δεκεμβρίου 2004, Νο 128, σελ. 22-26. Άρθρο του Βασίλη Μπακούρου, με τον γενικό τίτλο: "Σοσιαλιστική Κοινωνική Αλληλεγγύη και Χριστιανική Αγάπη".

 

Το άρθρο αυτό στα Αγγλικά