• 1. Η απόλυτη οντολογική ελευθερία υπερβαίνει την επιλογή

• 2. Αυτεξούσιον και ελεύθερον. Οι δύο διαστάσεις της ελευθερίας

• 3. Η νομιναλιστική αντιστροφή στην έννοια της ελευθερίας κατά τον Ύστερο Μεσαίωνα

• 4. Η ελευθερία ως τυχαιότητα και ως «φάντασμα στη μηχανή» κατά τη νεωτερικότητα

• 5. Ο εσχατολογικός ρεαλισμός των Ανατολικών Πατέρων

• 6. Η ελευθερία έρχεται από το μέλλον

• 7. Είναι ελεύθεροι όσοι δεν έχουν ισχύ και εξουσία;

• 8. Η Ενσάρκωση ως οντολογικό έρεισμα μιας διαλογικής ηθικής αυτονομίας

• 9. Αντί επιλόγου: Προεκτάσεις για τον σύγχρονο αναστοχασμό

Η επιμονή του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή (π. 580-662) να προσπαθήσει να διατυπώσει μία κατανόηση της ελευθερίας, στην οποία δεν περιλαμβάνεται η επιλογή, αφ' ενός αποτελεί το πλέον εμβληματικό εγχείρημα να αποδοθεί μία ολόκληρη νηπτική παράδοση, η οποία θεωρούσε την ελευθερία ως κάτι διαφορετικό από το ίδιον θέλημα, και αφ' ετέρου παρουσιάζει ενδιαφέρουσες προκλήσεις ως προς την πολύ διαφορετική αντίληψη της ελευθερίας κατά τη νεωτερικότητα. Στα δύο αυτά αλληλένδετα στοιχεία θα προσπαθήσουμε να επικεντρώσουμε τη μελέτη μας¹.

1. Η απόλυτη οντολογική ελευθερία υπερβαίνει την επιλογή

Γιατί όμως ο άγιος Μάξιμος επιμένει ότι η πληρέστερη μορφή ελευθερίας είναι ανώτερη από την επιλογή²; Ο λόγος είναι ότι το αρχέτυπο αυτής της κατανόησης είναι η άκτιστη θεία ελευθερία. Η έννοια της επιλογής προϋποθέτει δεδομένα, ώστε να επιλέγει κάποιος μεταξύ αυτών. Ωστόσο, αυτή η έννοια της ελευθερίας αντιτίθεται στην άκτιστη πραγματικότητα του Θεού, στον οποίο δεν υπάρχει κανένα δεδομένο που να προϋποτίθεται σε Αυτόν, καθώς είναι άναρχος και άχρονος. Επομένως, ο Θεός είναι ελεύθερος όχι επειδή έχει απόλυτη επιλογή, άλλα ακριβώς επειδή έχει μία πιο θεμελιώδη ελευθερία η οποία προηγείται της επιλογής³. Αν το θέταμε με μία ανθρωπομορφική παρομοίωση, θα λέγαμε ότι η θεία ελευθερία δεν είναι το να μπορεί κάποιος να διαλέγει δρόμους, αλλά το να μπορεί να φτιάχνει δρόμους που δεν υπήρχαν. Θα μπορούσε βεβαίως να θεωρήσει κάποιος φιλοσοφικώς ότι ο Θεός έχει εκάστοτε μία απόλυτη απειρία επιλογών από την οποία κάθε φορά επιλέγει ένα στοιχείο από το άπειρο. Όμως, μία παρόμοια θεώρηση θα εισήγαγε ενδεχομενικότητα στο θείο είναι και γι' αυτόν τον λόγο θεωρείται ως ορθότερο ότι ο Θεός δεν θέλει επιλέγοντας μεταξύ απείρων επιλογών, αλλά ότι -αντιθέτως- η ελευθερία του είναι μία καθαρή θετικότητα που δεν περνά μέσα από την απόρριψη άλλων ενδεχομένων. Αυτή είναι και η σημασία των λόγων των όντων. Οι λόγοι των όντων είναι θελήματα του Θεού, σύμφωνα με την αρεοπαγιτική παράδοση, τα οποία δεν αποτελούν επιλογές Του για την κτίση, αλλά καθαρές θετικότητες, οιονεί εκρήξεις της αγάπης του Θεού στις οποίες δεν διαμεσολαβεί διαλογισμός⁴. Σημειωτέον, παρεμπιπτόντως, ότι οι έννοιες «ελευθερία» και «θέληση» δεν ταυτίζονται κατ' ανάγκη. Μπορεί να υπάρχει μία οντολογική έννοια της ελευθερίας, η οποία να είναι βαθύτερη από την ψυχολογική έννοια ελευθερίας που εντοπίζεται στο επίπεδο της θελήσεως. Η ελευθερία διέπει το όλο είναι του Θεού, χωρίς να ταυτίζεται οπωσδήποτε και αποκλειστικά με το κοινόν θέλημα των τριών Υποστάσεων.

Έχοντας ένα παρόμοιο θείο αρχέτυπο (ή μάλλον εσχατότυπο εφ' όσον η πλήρης αλήθεια πραγματώνεται στην εσχατολογική Βασιλεία) της ελευθερίας του, ο άνθρωπος ως κατ' εικόνα Θεού φιλοδοξεί υπαρκτικώς μία ελευθερία ανώτερη από την επιλογή. Εδώ συνίσταται και η περιπέτεια αυτού που ο άγιος Μάξιμος ονομάζει «γνωμικόν θέλημα». Το τελευταίο έχει δύο σημασίες: την κυρίως, η οποία αφορά την κτιστή πραγματικότητα χωρίς να συνδέεται κατ' ανάγκη με την αμαρτία, και μία επιγενόμενη, η οποία συνδέεται με την πτώση. Η θεμελιώδης σημασία του γνωμικού θελήματος είναι ότι αποτελεί «διάθεσιν»⁵, δηλαδή το πώς δια-τίθεται ο άνθρωπος έναντι αυτού που τον υπερβαίνει, και πιο συγκεκριμένα έναντι του Θεού ή και του περιβάλλοντος κόσμου. Αυτή η οντολογικώς θεμελιώδης σημασία του γνωμικού θελήματος δεν συνδέεται κατ' ανάγκη με την πτώση, αλλά μάλλον με την κτιστότητα. Ο άκτιστος Θεός δεν έχει γνωμικόν θέλημα, ακριβώς επειδή δεν δια-τίθεται έναντι δεδομένων που προϋπάρχουν, αλλά έχει μία θετική ελευθερία. Ακόμη και οι τρεις Θείες Υποστάσεις δεν δια-τίθενται προς αλλήλας, καθώς είναι συνάναρχες και έχουν άκτιστη αγάπη οντολογικώς πολύ πιο πρωταρχική από μία αγαπητική διάθεση. Ο άνθρωπος όμως, ακριβώς επειδή αποτελεί κτιστό πρόσωπο, οπωσδήποτε στρέφει την ελευθερία του προς τον προϋπάρχοντα προσωπικό Θεό αλλά και προς τον κόσμο που Αυτός δημιούργησε- γι' αυτό θεωρείται από τον Άγιο Μάξιμο ότι έχει ένα προπτωτικό γνωμικό θέλημα ταυτόσημο με αυτήν τη διά-θεσιν. Ωστόσο, η εσχατολογική αλήθεια του ζητήματος είναι ότι αυτό το γνωμικό θέλημα δεν αποτελεί την τελευταία λέξη του μυστηρίου της ανθρώπινης ελευθερίας, αφού ο άνθρωπος μέλλει να καταξιωθεί μιας πληρέστερης ελευθερίας που το υπερβαίνει. Η πληρέστερη αυτή ελευθερία πραγματώνεται στον Θεάνθρωπο Χριστό και εκδηλώνεται πλήρως στην εσχατολογική βασιλεία. Οπότε, κατά τον Άγιο Μάξιμο, η ελευθερία επιλογής δεν αποτελεί ουσιώδες στοιχείο της ελευθερίας⁶.

Για να κατανοήσουμε ωστόσο την προβληματική αυτή, χρειάζεται να επισκοπήσουμε την εξέλιξη της έννοιας της ελευθερίας και της θελήσεως στον Άγιο Μάξιμο. Στην αρχαιότητα ο όρος θέλησις δεν ανήκε στο κανονικό λεξιλόγιο της φιλοσοφίας⁷. Οι μεν όροι εθέλω και θέλησις ανήκαν περισσότερο στο λεξιλόγιο των ποιητών και την ομηρική παράδοση αντί για την καθ' αυτήν φιλοσοφική· άλλα η τελευταία έκανε λόγο κυρίως για βούλησιν, η οποία όμως σύμφωνα με τις αριστοτελικές προδιαγραφές υπαγόταν στη νόηση και την ακολουθούσε ως παρεπόμενο της. Ο όρος θέλημα όμως υπάρχει στα ευαγγέλια στον δραματικό προσευχητικό διάλογο του Χριστού με τον Πατέρα στη Γεθσημανή και έκτοτε χρησιμοποιείται από τους Χριστιανούς θεολόγους με ιδιαιτέρως υπαρξιακό φορτίο. Ειδικά ο άγιος Μάξιμος Ομολογητής διεκδικεί μία θέση στην ιστορία της φιλοσοφίας, για τον λόγο ότι κατέστησε το θέλημα αναπόσπαστη δύναμη της ψυχής του ανθρώπου, μία σπουδαία φιλοσοφική εξέλιξη που στη Δύση έλαβε χώρα από τον ιερό Αυγουστίνο Ιππώνος⁸. Ενώ για τους αρχαίους Έλληνες η βούλησις είναι δευτερεύουσα ως προς την νόησιν και την ακολουθεί, για τον Άγιο Μάξιμο το φυσικόν θέλημα είναι μία εξαιρετικά πρωταρχική διάσταση του υπαρκτικού γεγονότος και, συνδέεται με την κίνησιν των όντων⁹, που στην πλέον οντολογική της διάσταση συνδέεται με τη ροπή τους προς τελείωση στο μέλλον.

2. Αυτεξούσιον και ελεύθερον. Οι δύο διαστάσεις της ελευθερίας

Στον Άγιο Μάξιμο βρίσκουμε κυρίως δύο ορούς για την ελευθερία: το αυτεξούσιον και το ελεύθερον¹⁰. Το αυτεξούσιον ανήκει στον λόγον της ανθρώπινης φύσεως και συνδέεται με την κίνηση. Σημαίνει ότι ειδικά ο άνθρωπος συμμετέχει με επίγνωση στην κίνηση του, η οποία τον οδηγεί στην τελείωση, σε αντίθεση προς άλλα όντα που μπορεί να κινούνται έξωθεν και να μη συμμετέχουν στην κίνηση τους προς την ολοκλήρωση (άψυχα όντα) η μπορεί να κινούνται βάσει ζωτικής ορμής (φυτά) ή αισθήσεων (ζώα) και όχι με νοερά αυτεπίγνωση. Η ελευθερία ως αυτεξούσιον έχει λοιπόν έναν δρομικό χαρακτήρα¹¹: Στον δρόμο που είναι η ζωή, ο άνθρωπος κινείται για να ολοκληρώσει τη φύση και όλο το είναι του στο μέλλον και το αυτεξούσιον έγκειται στο ότι σε αντίθεση με άψυχα όντα, φυτά και ζώα, ο άνθρωπος μετέχει νοερά στην κίνηση του. Αυτού του ειδικού χαρίσματος του Θεού στον άνθρωπο μπορεί πάντως αυτός να κάνει παράχρηση με το να παρεκκλίνει στον δρόμο της τελείωσης ή ακόμη και να σταματήσει την ευθυπορία ή και να παλινδρομήσει αντιστρέφοντας την πορεία προς το ον σε μία οπισθοβατική διαδρομή προς το μη ον. Σε κάθε περίπτωση, για τον Άγιο Μάξιμο η ελευθερία ειδικά του αυτεξουσίου είναι μία ελευθερία εν οδώ. Είναι μία ελευθερία καθ' οδόν προς ένα εσχατολογικό τέλος, δηλαδή προς έναν ορίζοντα. Και το βασικό διακύβευμα της ελευθερίας είναι αν θα οδηγήσει σε ευθυπορία ή, στην αντίθετη περίπτωση, σε κάποια μάταιη ακύρωση αυτής της ροπής προς την εσχατολογική τελειότητα. Ο ορός ελεύθερον από την άλλη χρησιμοποιείται κυρίως για να δηλώσει την απελευθέρωση του ανθρώπου από περιορισμούς είτε λόγω αμαρτίας είτε και λόγω ακόμη, και της κτιστότητας, μία απελευθέρωση που επιτυγχάνεται από τη χάρη του Θεού¹².

3. Η νομιναλιστική αντιστροφή στην έννοια της ελευθερίας κατά τον Ύστερο Μεσαίωνα

Σε κάθε περίπτωση αυτό που μπορούμε να διακρατήσουμε είναι ότι αυτή η κατανόηση της ελευθερίας στη νηπτική παράδοση, όπως συγκεφαλαιώνεται από τον Άγιο Μάξιμο Ομολογητή, δεν είναι μία αδιάφορη ελευθερία χωρίς ορίζοντα, όπως βλέπουμε συχνά στη νεωτερική έννοια της ελευθερίας¹³. Η νεωτερική κατανόηση της ελευθερίας κατάγεται από το φιλοσοφικό κίνημα του νομιναλισμού στον ύστερο Μεσαίωνα. Ο νομιναλισμός είναι ένα φιλοσοφικό ρεύμα που συμπλέκεται με τη βουλησιαρχία και τη μηχανοκρατία και αντιτίθεται αντιστοίχως στον ρεαλισμό, τη νοησιαρχία και την τελεολογία που επικρατούσαν πιο πριν στη μεσαιωνική σκέψη¹⁴. Ο ρεαλισμός αποτελεί μία απάντηση στο οντολογικό ερώτημα και σημαίνει ότι οι καθολικές έννοιες, όπως λ.χ. η ανθρωπότητα, η δικαιοσύνη ή ένα ζωικό είδος είναι πραγματικές (realia). Συνδέεται με τη νοησιαρχία στο γνωσιολογικό επίπεδο, το οποίο σημαίνει ότι τις καθολικότητες αυτές μπορεί να τις προσεγγίσει η νόηση, και με την τελεολογία, η οποία σημαίνει ότι οι καθολικότητες έχουν εγγενείς σκοπούς, τους οποίους συλλαμβάνει η νόηση. Η μεγάλη αντιστροφή που συνέβη στον Ύστερο Μεσαίωνα είναι ότι ο ρεαλισμός αντικαταστάθηκε από τον νομιναλισμό, ένα κίνημα που πρεσβεύει στο οντολογικό επίπεδο ότι οι καθολικότητες (λ.χ. η ανθρωπότητα ή η δικαιοσύνη ή ένα ζωικό είδος) είναι απλά ονόματα (nomind) χωρίς οντολογικό έρεισμα, ενώ η αλήθεια έγκειται στα άτομα. Ο νομιναλισμός συνδέεται με τη βουλησιαρχία με την έννοια ότι το κάθε άτομο έχει μία δική του αυθαίρετη βούληση, η οποία είναι ανεξέλεγκτη ως προς μία υπέρτερη καθολικότητα. Το ρεύμα του νομιναλισμού απορρίπτει την τελεολογία: αφού δεν πιστεύει στις καθολικότητες, δεν δέχεται ούτε ότι υπάρχουν σκοποί-τέλη προσιδιάζοντες σε αυτές. Γι' αυτό και συνετέλεσε εν τέλει σε μία μηχανιστική κατανόηση του κόσμου: Αν το μόνο που υπάρχει οντολογικώς είναι τα άτομα, τότε η κυρίως αιτιότητα είναι η μηχανική, δηλαδή το πώς τα άτομα αλληλεπιδρούν μεταξύ τους (αναφερόμαστε εδώ κυρίως στα άτομα της φυσικής, άλλα κατ' επέκταση και της κοινωνίας των ανθρώπων), συνενώνονται, συγκρούονται, συνωθούνται κ.ο.κ. Κατ' αυτόν τον τρόπο, συνδέθηκε η νομιναλιστική άρση της τελεολογίας με την ενιαία φυσικομαθηματική επιστήμη που ανέτειλε στην αυγή της νεωτερικότητας κυρίως από τον 16ο αιώνα.

Οι αλλαγές αυτές επηρέασαν βαθύτατα την κατανόηση της ελευθερίας. Η προνεωτερική τελεολογική κατανόηση της ελευθερίας είχε μία σύνδεση με έναν ορίζοντα σκοπού ή τέλους. Ο άνθρωπος εθεωρείτο ελεύθερος να ακολουθήσει τη φορά των σκοπών που ενυπάρχουν στην καθολικότητα της φύσης του και του νοήματος της ή να παρεκκλίνει από αυτήν ή και να παλινδρομήσει. Αντιθέτως, το νεωτερικό άτομο του νομιναλιστικού κόσμου, του κόσμου δηλαδή όπου οι καθολικότητες είναι απλά ονόματα χωρίς οντολογικό υπόβαθρο, διεκδικεί μία ελευθερία χωρίς ορίζοντα. Είναι μία ελευθερία του παρόντος, όπου το άτομο ως κυρίαρχο επιλέγει, χωρίς αναφορά σε έναν άξονα άξιων.

4. Η ελευθερία ως τυχαιότητα και ως «φάντασμα στη μηχανή» κατά τη νεωτερικότητα

Εδώ προκύπτουν πάντως δύο κρίσιμα αλληλένδετα ζητήματα για τη νεωτερική έννοια της ελευθερίας. Το πρώτο ζήτημα είναι ότι μία παρόμοια ελευθερία είναι δύσκολο να διακριθεί από την τυχαιότητα. Αν η ελευθερία του ατόμου δεν είναι σε διάλογο ούτε με έναν Δημιουργό ως ποιητικό αίτιό του, ούτε με έναν ορίζοντα νοήματος, ούτε με μία συλλογικότητα ή καθολικότητα της φύσης του, τότε δύο τινά συμβαίνουν: ή δεν υπάρχει ελευθερία, καθώς όλα καθορίζονται με τρόπο ντετερμινιστικό από τη μηχανική φύση του άτομου, ή, αν υπάρχει ελευθερία, αυτή συμβαίνει εις πείσμα της μηχανικής ατομικής φύσεως. Σε αυτήν όμως την περίπτωση η ελευθερία είναι κάτι άπιαστο, σαν ένα «φάντασμα στη μηχανή», και δύσκολα μπορεί να διακριθεί από την άλογη αυθαιρεσία ή εν τέλει από την τυχαιότητα. Τελικά, η ελευθερία κατά τη νεωτερικότητα προσέλαβε όλα αυτά τα χαρακτηριστικά: Καθώς η φύση έγινε κατανοητή ως ένας μηχανισμός αλληλεπίδρασε ως ατομικών στοιχείων, τον οποίο αποκρυπτογραφεί η νέα ενιαία φυσικομαθηματική επιστήμη, η ελευθερία μπορεί να κατανοηθεί μόνον ως δύο από τα παρακάτω: ή ως μία ψευδαίσθηση, που οφείλεται σε προσωρινή άγνοια των νόμων που διέπουν το μηχανιστικό αυτό κοσμοείδωλο, ή ως ένα φάσμα, που παραδόξως διαφεύγει των νόμων της μηχανικής. Στην τελευταία περίπτωση κατανοείται ως μυστήρια απόδραση από τον κόσμο της επιστήμης. Σε αυτήν την περίπτωση επίσης δεν μπορεί να εντοπισθεί το σε τι διαφέρει η ελευθερία αυτή από την ακραία ενδέχομενικότητα, από κάτι τόσο απόλυτα αυθαίρετο που εν τέλει είναι τυχαίο.

Βεβαίως υπήρξαν φιλόσοφοι οι οποίοι προσπάθησαν να ανα-διατυπώσουν το Χριστιανικό όραμα ελευθερίας εντός της νομιναλιστικής νεωτερικότητας. Αναφέρουμε τα χαρακτηριστικά παραδείγματα δύο ιδρυτών της νεωτερικότητας στη φιλοσοφία: Ο Καρτέσιος [René Descartes (1596-1650)] συνέλαβε την ελευθερία ως μία ενορατική προφάνεια σε ένα αναστοχαζόμενο υποκείμενο που αποδιδράσκει από τον κόσμο της εκτατής υλης, αναφέροντας εν τέλει την προφάνεια αυτή στον Θεό. Ο Καντ [Immanuel Kant (1724-1804)] επανέφερε το στοιχείο του μέλλοντος και του ορίζοντα στην κατανόηση της ελευθερίας. Η ελευθερία θεωρήθηκε όμως με νεωτερικό τρόπο όχι ως ένα αυτεξούσιο σε διάλογο με την τελεολογία της φύσεως, αλλά ως ένα αίτημα νοήματος, που το φέρνει μία ηθική σε διάσταση με τον κόσμο της επιστήμης. Και οι δύο Χριστιανοί ιδρυτές της νεωτερικότητας είναι μετα-νομιναλιστές: Στον μεν Καρτέσιο, η ελευθερία είναι σαν μία άυλη προφάνεια, ένα φάντασμα στη μηχανή, υποκειμενικώς προσβάσιμο, αλλά αδύνατο να επηρεάσει τον υλικό κόσμο, αν δεν μεσολαβήσει ένας «από μηχανής θεός». Στον δε Καντ, ο οποίος πάντως πρέπει να ομολογήσουμε ότι έκανε μία από τις πλέον επιτυχημένες προσπάθειες να επαναφέρει το στοιχείο του μέλλοντος στη θεώρηση του αυτεξουσίου, η ελευθερία είναι ένα αίτημα της ηθικής, που συγκρούεται με τον κόσμο της φύσεως και της επιστήμης που την κατανοεί. Πρόκειται για μία ελευθερία εγγενώς συγκρουσιακή ως προς τη φύση, που είναι πιο μεγαλειώδης αν αντιτίθεται προς τον φυσικό κόσμο και αν του ασκεί ηθική βία. Η νομιναλιστική κατανόηση της ελευθερίας διέπει λίγο-πολύ όλη τη νεωτερικότητα, κορυφούμενη κατ' εξοχήν στον υπαρξισμό. Στην πραγματικότητα η φιλοσοφία του παραλόγου δηλώνει ακριβώς έναν κόσμο, όπου έχουν αφαιρεθεί οι σκοποί από τη φύση και η ελευθερία ταυτίζεται με την έλλειψη λόγου.

5. Ο εσχατολογικός ρεαλισμός των Ανατολικών Πατέρων

Σημαίνουν αυτές οι διαπιστώσεις ότι πρέπει να επιστρέψουμε σε μία προνεωτερική εποχή όπου δεν είχε ακόμη αναδυθεί η νομιναλιστική έννοια της ελευθερίας; ευτυχώς, οι Ανατολικοί Πατέρες δεν είχαν θέσει με οξύτητα το δίλημμα μεταξύ ρεαλισμού και νομιναλισμού και είχαν στοιχεία και από τις δύο γραμμές σκέψεως, γεγονός που τους καθιστά ακόμη επίκαιρους σήμερα. Λ.χ. στη σκέψη του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού βρίσκουμε μία ριζοσπαστική θέση υπέρ της σημασίας της συγκεκριμένης ύπαρξης, ότι αν εξαφανισθούν όλες οι υποστάσεις ενός γενικού είδους, τότε εξαφανίζεται και το είδος μαζί τους, οπότε εν τέλει κατά τρόπο αριστοτελικό η «προηγουμένη», δηλαδή η πρωταρχική ύπαρξη, ανήκει στο άτομο ενώ μόνον η δευτερεύουσα στο γενικό¹⁵. Μία παρόμοια θέση, αν τη χαρακτήριζε κάποιος αναχρονιστικά, είναι πιο κοντά στον νομιναλισμό. Από την άλλη, βλέπουμε και τη θέση ότι ο λόγος, που αποτελεί την αρχή και την καθολικότητα των όντων, δεν συνδιατέμνεται με αυτά, άλλα παραμένει ενιαίος και καθολικός παρά τη διάδοση του σε πολλά άτομα¹⁶. Η παραπάνω θέση είναι πιο κοντά στον ρεαλισμό, καθώς δείχνει να δέχεται μία καθολικότητα της λογικής Αρχής, η οποία δεν επηρεάζεται από τη διανομή της στα άτομα, άλλα έχει μία οιονεί ανεξάρτητη πραγματική ύπαρξη έναντι τους¹⁷.

Αν κρίνουμε αυτές τις θέσεις του Αγίου Μαξίμου Ομολογητού (παρόμοιες βρίσκουμε και στον Άγιο Ιωάννη Δαμασκηνό και τον Μ. Φώτιο Κωνσταντινουπόλεως)¹⁸ από τη σκοπιά της μεταγενέστερης ιστορίας της δυτικής σκέψεως, η συνύπαρξή τους φαίνεται παράδοξη. Στην πραγματικότητα δεν υπάρχει καμία αντίφαση, γιατί ο άγιος Μάξιμος θέτει το ζήτημα της καθολικότητας και της ατομικότητας σε ένα τελείως διαφορετικό εννοιολογικό πλαίσιο, ώστε μπορεί κάποιος να πει ότι είναι πιο κοντά σε μία αυθεντικώς Χριστιανική φιλοσοφία. Στον Άγιο Μάξιμο Ομολογητή, ο οποίος εκφράζει εν προκειμένω μία ευρύτερη νηπτική παράδοση, η τελεολογία καθορίζεται από την εσχατολογία. Αυτό σημαίνει ότι τα τέλη και οι σκοποί της φύσεως δεν έχουν μία αυτόνομη νατουραλιστική ή βιολογική υπόσταση, αλλά πραγματώνονται μόνον εν Χριστώ και εκδηλώνονται για όλη την ανθρωπότητα και την κτίση στα έσχατα, τώρα δε προληπτικώς. Η εσχατολογική εκδοχή της τελεολογίας σημαίνει επίσης μία φυσική ασυνέχεια μεταξύ της αρχής της φύσεως και του σκοπού της, που αποτελεί τη φιλοσοφική έκφραση του μυστηρίου του Σταυρού. Με άλλα λόγια, η φύση μπορεί να έχει σκοπούς τεθειμένους από τον Θεό, οι οποίοι την καθοδηγούν προς έναν ορίζοντα νοήματος. Όμως την πραγμάτωση των σκοπών αυτών δεν μπορεί να την πετύχει η ίδια, όπως στον Αριστοτελισμό, αλλά μόνο μία υπερφυσική κατά χάριν τροποποίηση της. Αυτό όμως καθιστά καίρια μία αυτοπαράδοση της φύσεως στον Θεό, η οποία μάλιστα σε μία πτωτική συνάφεια δεν μπορεί παρά να είναι ουσιαστική, να περνάει δηλαδή μέσα και από μία ετοιμότητα θανάτου και αυτοκατάργησης (όχι εκβιαστικά, όπως στην αίρεση του Δονατισμού, αλλά με εμπιστοσύνη στον Θεό για τη στιγμή και τον τρόπο του μαρτυρίου). Αυτή η ασυνέχεια ανάμεσα στην αρχή και το τέλος, που είναι η μεταφυσική έκφραση του μυστηρίου της Σταυρώσεως, είναι εν ταυτώ και η διαφορά ανάμεσα σε μία εσχατολογική εκδοχή της τελεολογίας έναντι μιας απλής τελεολογίας σαν αυτή που βλέπουμε στον Αριστοτέλη ή στη Χριστιανική εκδοχή του στον Θωμά τον Ακινάτη.

Η άλλη διάσταση της εσχατολογικής τελεολογίας είναι ο εσχατολογικός ρεαλισμός. Οι λόγοι των όντων είναι ρεαλιστικοί όχι με τη μεταφυσική έννοια ότι αποτελούν ένα ιδεατό πράγμα (res) ανεξάρτητο από την εφαρμογή τους στα επιμέρους ένυλα άτομα. Είναι ρεαλιστικοί με την έννοια ότι παραπέμπουν σε μία πραγμάτωση στο μέλλον, που βασίζεται στην εγκαινιασθείσα ενσάρκωση του Λόγου Χριστού, της οποίας τις πλήρεις οντολογικές εκδηλώσεις προσδοκούμε στην εσχατολογική Παρουσία. Ο λόγος π.χ. της ανθρωπότητας είναι η ανθρώπινη φύση του Χριστού, δηλαδή και το πώς θα είναι η δική μας φύση στα έσχατα. Αλλά το ίδιο ισχύει και με όλες τις φυσικές Ιδιότητες, λ.χ. ζώων, φυτών, ακόμη και άψυχων/άβιων όντων που η κτιστή φύση τους αναλαμβάνεται από τον Χριστό. Οι λόγοι -κατά την αλεξανδρινή και αρεοπαγιτική παράδοση- είναι θελήματα του Θεού, που σημαίνει ότι μέσα στην ιστορία του κτιστού δεν είναι απηρτισμένα πράγματα, όπως στη θύραθεν μεταφυσική, αλλά δυναμικοί οδοδείκτες που συνοδεύουν το κτιστό ον στην πορεία του, καθώς αποτελούν υπομνήσεις του πώς θέλει ο Θεός να είναι τα όντα στο μέλλον.

Ωστόσο, υπάρχει ένας «προσδοκώμενος ρεαλισμός» τών λόγων, καθώς η Ενσάρκωση μας φανερώνει το θέλημα του Θεού για τις φύσεις των όντων και η Θεία Ευχαριστία αποτελεί μία διαρκή βίωση του εντός της Ιστορίας. Παρομοίως, έχουμε και μία εσχατολογική νοησιαρχία ή μάλλον θεωρία της νοήσεως. Ο νους στη νηπτική παράδοση δεν είναι μόνον η απλή δύναμη που θεάται τις ιδέες, όπως στην αρχαία Ελληνική παράδοση. Και σαφώς δεν είναι η κτητική συνείδηση της μετέπειτα δυτικής και νεωτερικής εννοιοκρατίας, που αδράχνει ένα μέρος από τα όντα, δημιουργώντας ένα απερριμμένο υπόλοιπο από ό,τι απωθεί στο ασυνείδητο. Ο νους στη νηπτική παράδοση είναι μία απλή δύναμη που δίνει τον βασικό προσανατολισμό του προσώπου, είτε προς τον Θεό είτε προς τον κόσμο, και στην πρώτη περίπτωση παίρνει μαζί του ολόκληρο το ψυχοσωματικό συναμφότερο προς μία μεταμορφωτική εξομοίωση με την απλοείδεια του έλκοντος Θεού. Η αλήθεια της νοήσεως εκδηλώνεται καλύτερα στη νοερά προσευχή¹⁹, στην οποία ο νους υπερβαίνει τα φάσματα του κόσμου, ακολουθώντας την απλότητα του Θεού, η οποία όμως στη Χριστιανική παράδοση δεν είναι η απλότητα της ελληνικής μεταφυσικής, που θέλει το απλό να εξηγεί το πολλαπλό, αλλά ταυτίζεται με την απάθεια της αγάπης.

6. Η ελευθερία έρχεται από το μέλλον

Σε αυτή λοιπόν τη συνάφεια κατανοείται και η ελευθερία ως διαλεγόμενη με έναν ορίζοντα μέλλοντος. Ο Θεός δημιουργεί τις κτιστές φύσεις με τους λόγους Του, οι οποίες τις παραπέμπουν σε μία μελλοντική ολοκλήρωση τους εν τω Λόγω Χριστώ. Η ελευθερία του ανθρωπίνου προσώπου είναι, όπως είδαμε, κατ' αρχήν το αυτεξούσιον, το οποίο σημαίνει ότι μετέχει ο άνθρωπος εν επιγνώσει στην κίνηση που οδηγεί τη φύση του προς την τελείωσή της. Η ελευθερία αυτή διανοίγει και την παρενέργεια του κακού, που είναι κυρίως μία παρέκκλιση από την ευθυπορία ή μία παλινδρόμηση στην άλογη κτηνωδία²⁰. Σε κάθε περίπτωση, πρόκειται για μία ελευθερία δια-λόγου με το μέλλον, καθώς ο πεπερασμένος ανθρώπινος λόγος δια-λέγεται με το μέλλον που έχει ετοιμάσει για εμάς ο Θεός. Δεν πρόκειται όμως για μία κλειστή τελεολογία, όπως στον μεταφυσικό δυτικό Μεσαίωνα, γιατί ο λόγος της φύσεως δεν είναι απλώς μία εντελέχεια της κτιστής φύσεως. Στην ανατολική παράδοση, η φύση έχει τη δίψα και την παρακολουθεί ο λόγος του Θεού, που είναι μία υπόσχεση για μελλοντική ανάπαυση από τη δίψα αυτή. Κυρίως είναι μία δίψα για αθανασία. Ο λόγος όμως δεν εγκλείεται στη φύση, αλλά αντιθέτως είναι μία κλήση για μία ελεύθερη έκσταση από τον παρόντα τρόπο της φύσεως προς έναν άλλο τρόπο της φύσεως, ο οποίος όμως θα εκπληρώνει καλύτερα τα αιτήματα και αυτού του τρόπου. Με αυτήν την έννοια κάθε έκσταση είναι εν ταυτώ και μία υπόσταση²¹· δηλαδή κάθε έκσταση από έναν τρόπο της φύσεως είναι μία μεταφορά σε έναν άλλον τρόπο, ο οποίος όμως συνιστά μία προσωπική υποστασιοποίηση των ιδίων φυσικών δυνάμεων.

Για να φέρουμε το καίριο υπαρξιακό παράδειγμα, η φύση έχει μία δίψα για απερίσταλτη ζωή, αλλά ο λόγος αυτής της δίψας είναι η αγάπη, η οποία αποτελεί τη μόνη δυνατότητα για αθάνατη πληρότητα κραταιοτέρα θανάτου²². Όμως η αγάπη είναι ένα υπερφυσικό συμβάν. Την ποθεί η φύση, αλλά δεν εμπερικλείεται στη φύση, η οποία καθ' εαυτήν, αν αποκοπεί από τον λόγο της, μάλλον εγκλείεται σε μία μάταιη προσπάθεια επιβίωσης που πυροδοτεί θανατερούς φαύλους κύκλους. Σημειωτέον επίσης ότι και η καθολικότητα δεν είναι απλώς η ιδέα μιας φύσεως, όπως σε μία πλατωνιζουσα «ρεαλιστική» μεταφυσική. Η καθολικότητα είναι ένα ομοούσιο αγάπης κατά το τριαδικό αρχέτυπο, που για τα κτιστά είναι ένα διαρκές άθλημα με ασκητική διάσταση. Το αυτεξούσιον επομένως είναι η ελευθερία του ανθρώπου να συντονισθεί με μία κίνηση προς ένα μέλλον απερίσταλτης πλήρους οντότητος. Και συμπληρώνεται στην ορολογία του Αγίου Μαξίμου από το ελεύθερον, που είναι η απελευθέρωση από τα προσωρινά όρια που θέτει το κτιστό και κυρίως από την εγκύστωση σε αυτό που είναι η αμαρτία. Το ελεύθερον είναι μία απελευθέρωση εξ αίτιας της χάριτος του Θεού, η οποία όμως οντολογικώς προηγείται της φύσεως. Όποτε και το ελεύθερον είναι μία εκστατική ελευθερία από το μέλλον, χάριν αυτής όμως έχει κτισθεί η φύση στην αφετηρία της. Με αυτήν την κατανόηση έχουμε στην πατερική παράδοση μία ελευθερία που ελκύει προς το μέλλον. Άλλα είναι ένα μέλλον ανοικτό και όχι κλειστό, όπως στη μεταφυσική τελεολογία του δυτικού Μεσαίωνα, η οποία απορρίφθηκε κατά τη νεωτερικότητα. Και είναι και ένας ρεαλισμός ανοικτός, καθώς σημαίνει μία συν-ενεργητική αλήθευση της ανθρώπινης φύσεως μαζί με τον Ενσαρκωθέντα Λόγο, που βίωσε εκ των ένδον την ανθρώπινη συνθήκη και με τον οποίο συνεχώς διαλεγόμαστε. Είναι και μία σύνθεση νου και θελήσεως, που δεν έχει ούτε τον καταναγκαστικό και κομφορμιστικό χαρακτήρα της μεταφυσικής νοησιαρχίας, αλλά ούτε και τη φίλαυτη αυθαιρεσία της νεωτερικής βουλησιαρχίας.

7. Είναι ελεύθεροι όσοι δεν έχουν ισχύ και εξουσία;

Το τελευταίο σημείο χρειάζεται περισσότερη συζήτηση. Το μεγάλο υπαρξιακό ζήτημα είναι αν η ελευθερία συνδέεται με την ισχύ. Στη νομιναλιστική κατανόηση της ελευθερίας ως κέντρο της ελευθερίας τίθεται η αυθαιρεσία του άτομου. Σημειωτέον ότι, όταν ομιλούμε για «αυθαιρεσία», δεν το εννοούμε με την ιδιαιτέρως αρνητικά φορτισμένη σημασία που έχει στην καθομιλουμένη, αλλά κυρίως με μία ετυμολογικώς συνειδητή και φιλοσοφική σημασία της «ιδίας αφέσεως», της ιδίας επιλογής. Με αυτήν τη φιλοσοφική σημασία, η αυθαιρεσία μπορεί να θεωρηθεί ως μία πολιτισμική κατάκτηση, εφ' όσον ομιλούμε για τη δυνατότητα ενός άτομου να αποφασίζει το ίδιο, όντας ελεύθερο από μία υπέρτερη καταδυναστευτική εξουσία. Ωστόσο, παραμένει ένα υπαρξιακό πρόβλημα ότι αυτή η σύνδεση της ελευθερίας με την ιδίαν αίρεσιν την προσεγγίζει προβληματικά προς την εξουσία. Και όντως στην ιστορία της δυτικής σκέψεως η νομιναλιστική έννοια ελευθερίας οδήγησε σε μία νεωτερική αντίληψη της ελευθερίας, που συνδέθηκε με τη βουλησιαρχία και κατέληξε στη θεωρία της θελήσεως του Arthur Schopenhauer (1788-1860) ή στην αντίστοιχη θέληση για δύναμη του Friedrich Nietzsche (1844-1900). Η τελευταία μπορεί να θεωρηθεί ως μία ώριμη αυτογνωσία²³ της δυτικής βουλησιαρχίας που είχε ήδη αρχίσει από τον Αυγουστίνο Ιππώνος, ο οποίος κατέστησε τη βούληση ως ενοποιό στοιχείο της προσωπικότητας, η οποία όμως κατέληξε σε μία θέληση του ατομικού υποκειμένου για επέκταση της ισχύος του. Αλλά ακόμη και αν λάβουμε περισσότερο Χριστιανικές και ασκητικές εκδοχές της νεωτερικής ελευθερίας, όπως λ.χ. αυτή του Καντ, θα παρατηρήσουμε ότι και πάλι η νεωτερική ελευθερία θεωρείται σε αντίθεση προς την ετερονομία, είτε η τελευταία αφορά το θετό δίκαιο μιας θεσμικής εξωτερικής αυθεντίας, είτε αφορά τη μηχανιστική φύση και τα ένστικτά της. Το αποτέλεσμα είναι ότι, ακόμη και στην ηθική και ασκητική θεώρησή της, η ελευθερία κατανοείται ως εξουσία. Αφ' ενός δηλαδή θεωρείται ως αυτοκαθορισμός που αψηφά τις εξωτερικές νομικές και θεσμικές αυθεντίες και αφ' ετέρου ως εξουσία επί του εαυτού και της φύσεώς του, που δύναται να αίρεται πάνω από τη φύση, η οποία κατανοείται μηχανοκρατικώς, και να την κατεξουσιάζει οδηγώντας τη με βία προς την ηθική τελείωση. Αυτό που πανηγυρίζεται σε αυτήν τη νεωτερική ηθική καντιανού και μετακαντιανού τύπου είναι η ελευθερία ως ισχύς του αυτόνομου υποκειμένου επί της φύσεως (του εαυτού του κατ' αρχάς, αλλά κατ' επέκταση και της υπόλοιπης εξωτερικής φύσεως), επί της οποίας είναι εγκρατής και την οποία μπορεί να ελέγχει. Κατ' αυτόν τον τρόπο όμως η νεωτερική έννοια της ελευθερίας ταυτίζεται με την εξουσία πρώτα επί του εαυτού και της φύσεως του και κατ' επέκταση επί της φύσεως του περιβάλλοντος κόσμου.

Θα ήταν για τον λόγο αυτό υπαρξιακώς επίκαιρο αν μπορεί η ελευθερία να συνδεθεί αντιθέτως με την αδυναμία και την ταπεινοφροσύνη. Μπορεί ο άνθρωπος που είναι αδύναμος και δεν έχει έλεγχο επί του εαυτού του και του περιβάλλοντος του να θεωρηθεί ελεύθερος; Βεβαίως, κατά ειρωνικό τρόπο, το σημαίνον που δήλωνε στην ανατολική παράδοση την ελευθερία, ήτοι το αυτεξούσιον, παραπέμπει ετυμολογικώς ακριβώς σε αυτό ήτοι στην εξουσία επί του εαυτού. Ωστόσο, το σημαινόμενο, όπως είδαμε, αναφέρεται περισσότερο στον διάλογο της προσωπικής υποστάσεως με την τελειωτική κίνηση της φύσεως που η ίδια υπόσταση διαπραγματεύεται. Μία παρόμοια κατανόηση της ελευθερίας αφήνει περισσότερο χώρο για μία συνύπαρξη της ελευθερίας, της αδυναμίας και της ταπεινοφροσύνης. Ένας άνθρωπος που δεν φιλοδοξεί να έχει ισχύ μπορεί παρ' όλα αυτά να είναι ελεύθερος, με την έννοια ότι διερωτάται ταπεινά για το νόημα της φύσεως, τόσο του εαυτού του όσο και του περιβάλλοντος κόσμου, και διαλέγεται με το θέλημα του Θεού για το μέλλον της. Βεβαίως αυτή η ελευθερία μπορεί να λάβει και τη μορφή της εγκράτειας, που αν την εννοήσουμε ετυμολογικώς, σημαίνει ένα κράτος, μία ισχύ δηλαδή επί του εαυτού και της φύσεώς του. Ωστόσο, το βαθύτερο νόημα της νηπτικής ασκητικής είναι να αφεθούμε με υπαρξιακή απαλότητα σε ένα νόημα του Θεού που έρχεται από το μέλλον -αυτό είναι οι λόγοι των όντων -, και με το οποίο μπορεί κατά χάριν να συντονιζόμαστε, ενώ παραμένει καθ' εαυτό αποφατικώς αδιάγνωστο στη βαθύτερη υφή του. Αυτή η κατανόηση της ελευθερίας είναι μία ελευθερία μετοχής και όχι κατοχής. Είναι η ελευθερία του να μετέχουμε στην κίνηση της φύσεως μας, χωρίς να την κατέχουμε. Πρόκειται για μία ελευθερία που δεν δεσμεύεται από κτιστές νόρμες, καθώς δεν είναι νόρμα ούτε η κτιστή φύση (όπως στην αριστοτελική και ακινάτειο φυσιοκρατία), άλλα ούτε και η αυθαιρεσία του ιδίου θελήματος (όπως στην αντίθετη νομιναλιστική βουλησιαρχία). Με τον τρόπο αυτόν αποδομείται ένα φαύλο δίπολο, στην κατεύθυνση όχι μιας άλλης νόρμας, που θα σήμαινε μία εναλλακτική εξουσία, αλλά σε αυτήν μιας συνοικοδομήσεως του μέλλοντος μαζί με τον Θεό.

8. Η Ενσάρκωση ως οντολογικό έρεισμα μιας διαλογικής ηθικής αυτονομίας

Κατ' αυτόν τον τρόπο, αποδομείται και το έτερο φαύλο δίπολο της νεωτερικότητας, ήτοι αυτό ανάμεσα στην αυτονομία και την ετερονομία. Η βάση της απελευθερώσεως μας, του ελευθέρου δια της χάριτος, είναι ότι ο ίδιος ο Λόγος, το νόημα δηλαδή της κτιστής φύσεως, έγινε άνθρωπος, οπότε μας μιλάει ο ίδιος από ένα βάθος της ανθρώπινης αυτονομίας μας, μάς απευθύνεται μέσα από μία βαθύτερη εαυτότητά μας. Είμαστε εμείς ελεύθεροι καθώς μας δίνεται η δυνατότητα να συνομιλούμε με αυτήν την πλέον εντός μας βαθύτερη φωνή του ενσαρκωθέντος Λόγου. Αυτή η «ταπεινή ελευθερία» είναι επέκεινα του διλήμματος μεταξύ αυτονομίας και ετερονομίας. Η ελευθερία έχει οπωσδήποτε ένα στοιχείο αυτονομίας, καθώς σημαίνει -και στην Ορθόδοξη κατανόηση της- μία υποκειμενική μετοχή, η οποία αποτελεί ένα ιδιαζόντως ανθρώπινον ον, που μας διακρίνει από το ζώο ή το άψυχο ον. Όμως αυτή η αυτονομία είναι εν ταυτώ μία ετερονομία, καθώς ομιλεί μέσα μας και η φωνή του ενσαρκωθέντος Λόγου, ο Οποίος στην υπόσταση Του είναι ένα θείο Πρόσωπο και, ως τέτοιο, ένα θείο τελικό αίτιο ήτοι νόημα της φύσεως.

Σε αυτόν τον διάλογο, σε αυτήν τη συνεργεία διαδραματίζεται το μυστήριο της συνεργητικής ελευθερίας. Με αυτήν την έννοια, μπορούμε να ερμηνεύσουμε και την επιμονή του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού ότι το μυστήριο της ελευθερίας διαδραματίζεται σε έναν διάλογο ανάμεσα αφ' ενός στη φυσικήν θέλησιν, στη δίψα δηλαδή και την ορμή της φύσεως η οποία πυροδοτείται από τον θείο λόγο εντός της, και αφ' ετέρου στην προσωπική βούλησιν, στο πώς δηλαδή ένα πρόσωπο τροποποιεί και σφραγίζει με τη δική του ελευθερία τη φυσική αυτή θέλησιν.²⁴ Αντιθέτως το τρίτο επίπεδο, αυτό της γνώμης, της κυρίαρχης δηλαδή αποφάσεως και επιλογής του ατόμου, είναι κατά βάθος άσχετο από το υπαρξιακό δράμα της ελευθερίας, καθώς μάλλον φέρει εξουσιαστικές συνδηλώσεις. Και ως τέτοιο μπορεί και να παραλειφθεί από το χριστολογικό και εσχατολογικό βάθος της ελευθερίας και να θεωρηθεί ως κάτι το προσωρινό, που ισχύει μόνο εντός της Ιστορίας και των εφήμερων αποκρυσταλλώσεων εξουσίας που αυτή εμπεριέχει.

9. Αντί επιλόγου: Προεκτάσεις για τον σύγχρονο αναστοχασμό

Μία τελευταία επιλογική σημείωση: Στη συνάφεια της νηπτικής παραδόσεως το ζητούμενο της ελευθερίας είναι κυρίως η διαλογική σχέση του ανθρώπου με τη φύση του και τα θεία νοήματα που αυτή φέρει.

Όμως στη συνάφεια της νεωτερικότητας, είναι εξαιρετικά σημαντικός και ο διάλογος με τους ιστορικούς θεσμούς, οπότε η ελευθερία είναι η δυνατότητα να τιθέμεθα κριτικά απέναντι σε απολιθωμένες εξουσιαστικές μορφές του παρελθόντος και να τις αλλάζουμε, είτε με τον στοχασμό είτε και με την επιτελεστικότητα της ιστορικής πράξεως. Σε αυτό το πλαίσιο, είναι σημαντικό και με την αφορμή των 200 ετών από την ίδρυση του Ελληνικού κράτους, να στοχασθούμε την ελευθερία εκείνη την οποία υμνεί ο Διονύσιος Σολωμός, την «απ' τα κόκκαλα βγαλμένη / των Ελλήνων τα ιερά». Θα μπορούσε και μία παρόμοια πολιτική ελευθερία, όπως αυτή που εξασφάλισε η Ελληνική Επανάσταση, να έχει χαρακτηριστικά όπως αυτά της νηπτικής κατανόησης της ελευθερίας που εκθέσαμε; να μπορεί να είναι μία ελευθερία των αδυνάμων και των ταπεινοφρόνων και όχι μόνο μία ελευθερία ως ισχύς που αντικαθιστά απλώς μία εξουσία με μία άλλη; Θεωρούμε κατ' αρχάς ότι, ανατρέχοντας στα απομνημονεύματα των αγωνιστών του 1821, μπορούμε να ανιχνεύσουμε μία παρόμοια ταπεινόφρονα ελευθερία, εμπιστοσύνης και αυτοπαράδοσης του νοήματος της Ιστορίας στα χέρια του Θεού, μία ελευθερία όχι ως κυριαρχική απόφαση, αλλά ως σεμνή εμπιστοσύνη στο μέλλον. Στο παρόν άρθρο προσπαθήσαμε να αναδείξουμε ορισμένες θεολογικές προϋποθέσεις μιας παρόμοιας μη εξουσιαστικής κατανόησης της ελευθερίας, η οποία σε μία νεωτερική συνάφεια θα μπορούσε να θεωρηθεί και στα συγκείμενα της ιστορίας, των θεσμών και της πολιτικής.

Σημειώσεις

1. Η προσπάθεια αυτή προϋποθέτει και αποτελεί τρόπον τινά τη συνέχεια της εκτενούς ανάλυσης της έννοιας του γνωμικού θελήματος που είχαμε κάνει στη μελέτη μας: «Πρόσωπο, Άτομο και Γνώμη στη σκέψη του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή», Θεολογία 84, 3 (2013), σσ. 65-110. Στο παρόν άρθρο αναφέρουμε εκ νέου τα βασικώτερα στοιχεία της έννοιας του γνωμικού θελήματος, άλλα για μία πλήρη ανάλυση της διαδικασίας του θελήματος κατά τον Άγιο Μάξιμο Ομολογητή ο αναγνώστης παραπέμπεται στην προαναφερθείσα ανάλυση μας υπό πατρολογικής επόψεως, η οποία εδώ προϋποτίθεται προκειμένου να επιμείνουμε περισσότερο στα επίκαιρα υπαρξιακά διακυβεύματα για το σήμερα.

2. Για μία πολύ διαφωτιστική και φιλοσοφικός ενδελεχή εξήγηση του θέματος βλέπε I. Mc Farland, "The Theology of the Will", στο: Pauline Allen, N. Bronwen (επιμ.), The Oxford Handbook of Maximus the Confessor, Oxford University Press, Oxford 2015 σσ. 516-532.

3. Για τη σημασία της διακρίσεως μεταξύ κτιστού και Ακτίστου για το ζήτημα της ελευθερίας βλέπε J. D. Zizioulas, Lectures in Christian Dogmatics, T&T Clark, London & New York 2008, σα 91-98.

4. Για τη θεώρηση αυτή των λόγων ως θελημάτων του Θεού βλέπε Προς Θαλάσσιον, Corpus Christianorum Series Graeca (στο εξής CCSG) 7, 95, 8, PG 90, 296A. Για το θέμα αυτό στα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα βλέπε Περί θείων ονομάτων, 5, 8, PG 3, 824C. Παράβαλλε Beate Regina Suchla, Corpus Dionysiacnm I. De Divinis Nominibus, De Gruyter, Berlin, New York 1990, σ. 188, 6-10. Για την επίδραση της Αλεξανδρινής παράδοσης σε αυτήν τη θεώρηση βλέπε P. Sherwood, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, Rome 1955, σσ. 175-176.

5. Για τον ορισμό του γνωμικού θελήματος ως διαθέσεως βλέπε Έργα Θεολογικά και Πολεμικά 1, PG 91, 17C.

6. Για τη θεωρία της θελήσεως στον άγιο Μάξιμο Ομολογητή στηριζόμαστε κυρίως στα παρακάτω έργα (μεταξύ πολλών άλλων που έχουν γραφεί επί τού ιδίου θέματος): D. Barthrellos, The Byzantine Christ. Person, Nature and Will in the Christology of St Maximus the Confessor, Oxford University Press, Oxford 2004· A. de Halleux, Patrologie et oecuménisme, Leuven 1990, σσ. 113-214· R. Α. Gauthier, «Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l'acte humain». Recherches de Théologie ancienne et médiévale 21 (1954), σσ. 51-100· J.-Cl. Larchet, La Divinisation de l' Homme selon Saint Maxime le Confesseur, Cerf, Paris 1996· J.-Cl. Larchet, Saint Maxime le Confesseur (580-662), Cerf, Paris 2003· J.- Cl. Larchet, Personne et Nature. La Trinité- Le Christ- L'homme, Cerf, Paris 2011· A. Louth, Maximus the Confessor, Routledge, London & New York 1996· P. Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism, Studia Anselmiana 36, Rome 1955· L. Thurnberg, Microcosm and Mediator, The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965· M. Törönen, Union and Distinction in the Thought of St Maximus the Confessor, Oxford University Press, Oxford 2007· J. Zizioulas, "Person and nature in the Theology of St Maximus the Confessor", στο: M. Vasilievic (επιμ.), Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection. Proceedings of the Symposium on St Maximus the Confessor, Belgrade, October 18-21, 2012, Sebastian Press, Alhambra CA 2013, σσ. 85-113.

7. Για την εξέλιξη της θεωρίας της θελήσεως στην αρχαία ελληνική σκέψη στηριζόμαστε στο: Α. Dihle, The Theory of Will in Classical Antiquity, [Sather Classical Lectures 48], University of California Press, Berkeley 1982.

8. Για την πιθανή εξάρτηση του Αγίου Μαξίμου Ομολογητού από τον Αυγουστίνο Ιππώνος, στο πλαίσιο της γενικώτερης εξαρτήσεώς του από τους Καππαδόκες Πατέρες, βλέπε G. Ch. Berthοld, The Cappadocian Roots of Maximus the Confessor, στο: F. Heinzer και Chr. Schönborn (επιμ.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2-5 septembre 1980, [Paradosis 27], Éditions Universitaires Fribourg Suisse, Fribourg 1982, σσ. 51-59.

9. Ζήτησις μετά Πύρρου PG 91, 352Α.

10. Για τη διάκριση μεταξύ αυτεξουσίου και ελευθέρου στη σκέψη του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού στηριζόμαστε κυρίως στο: M. Doucet, Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus. Introduction, texte critique et notes, Διδακτορική Διατριβή, Πανεπιστήμιο του Μόντρεαλ, Ινστιτούτο Μεσαιωνικών Σπουδών, Montreal 1972, σσ. 181-190.

11. Αναπτύσσουμε εκτενώς τι σημαίνει αυτή η «δρομική» οντολογία στο: D. Skliris, On the Road το Being. Saint Maximus the Confessor's Synodical Ontology, Sebastian Press, Alhambra CA 2018.

12. Βλέπε λ.χ. Επιστολή Θ', PG 91, 448C.

13. Βλέπε McFarland, "The Theology of the Will", ό.π., σ. 520.

14. Γι' αυτήν την επισκόπηση βασιζόμαστε κυρίως στα εξής έργα: Π. Κονδύλης, Η Κριτική της Μεταφυσικής στη Νεότερη σκέψη: από τον όψιμο Μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1983· Ch. Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Harvard University Press. Cambridge Mass, 1989· M. Μπέγζος, Νεοελληνική Φιλοσοφία της Θρησκείας, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1998· π. Νικόλαος Λουδοβίκος, Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτού: Ο μυστικισμός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1999.

15. Βλέπε λ.χ. Έργα Θεολογικά και Πολεμικά PG 91, 149Β· PG 91, 264C.

16. Βλέπε Περί διαφόρων αποριών PG 91, 1172B-D.

17.  Για την υπέρβαση του δίπολου ρεαλισμού και νομιναλισμού στη σκέψη του Αγίου Μαξίμου βλέπε J. D. Zizioulas, Person and Nature in the Thelogy of St Maximus the Confessor, στο: M. Vasilievic (επιμ.), Knowing the purpose of creation through the Resurrection. Proceedings of the Symposium on St Maximus the Confessor, Belgrade, October 18-21, 2012, Sebastian Press, Alhambra CΑ 2013, σσ. 85-113.

18. Βλέπε Sm. Markov, "Maximus' Concept of Human Will through the Interpretation of Photius of Constantinople and John Damascene", στο: M. VInzent (επιμ.), Studia Patristica LXXXIX, Papers presented at the 17th International Conference on Patristic Studies held in Oxford, S. Mitralexis (επιμ.), The Fountain and the Flood: Maximus the Confessor and Philosophical Enquiry, Τόμ. 15, Peeters, Leuvain-Paris-Bristol 2017, σσ. 215-232.

19. Βλέπε Κεφάλαια Περί Αγάπης PG 90, 977C.

20. Για τη σύνδεση του κακού με την αλογία και την κτηνωδία βλέπε λ.χ. Τη συζήτηση για τη διάκριση των φύλων στο Περί Διαφόρων Αποριών PG 91, 1309.

21. J. D. Zizioulas, Communion & Otherness. Further Studies in Personhood and the Church, Τ & Τ Clark, London & New York 2006, σ. 213.

22. Η συζήτηση αυτή γίνεται κυρίως με αφορμή την προσευχή του Χριστού στη Γεθσημανή. Βλέπε την ανάλυση στο: Fr.-M. Lethel, Théologie de l' Agonie du Christ. La Liberté Humaine du Fils de Dieu et Son Importance Sotériologique Mises en Lumière par Saint Maxime le Confesseur, Beauchesne, Paris 1979.

23. Βλέπε Π. Νικόλαος Λουδοβίκος, Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτού…, όπου πριν

24. Για την ανάλυση αυτή βλέπε Έργα Θεολογικά και Πολεμικά 1, PG 91, 9-38.