Η σπουδαιότητα του περί προπατορικού αμαρτήματος δόγματος της Εκκλησίας μόλις είναι ανάγκη να τονιστεί. Χωρίς ορθής αντίληψης περί της πτώσης της ανθρωπότητας είναι αδύνατον να ερμηνευθεί ορθοδόξως το περί λύτρωσης δόγμα της Εκκλησίας.

Επίσης η Εκκλησία, ως σώμα Χριστού, υπάρχει για τον αποκλειστικό σκοπό της σωτηρίας των ανθρώπων. Θα ήταν ακατανόητη, λοιπόν, οποιαδήποτε συζήτηση περί της φύσης της Εκκλησίας και των θείων μυστηρίων χωρίς πρώτα να καθορισθεί ποια είναι η περί πτώσης και σωτηρίας διδασκαλία της Αγίας Γραφής και των Πατέρων. «Ίσως θαυμάζεις τι δήποτε, περί της ενανθρωπήσεως του Λόγου προθέμενοι λέγειν, νυν περί της αρχής των ανθρώπων διηγούμεθα. Αλλά και τούτο ουκ αλλότριόν εστι του σκοπού της διηγήσεως. Ανάγκη γαρ ημάς, λέγοντας περί της εις ημάς επιφανείας του Σωτήρος, λέγειν και περί της των ανθρώπων αρχής, ίνα γινώσκης, ότι η ημών αιτία εκείνω γέγονε πρόφασις της καθόδου, και η ημών παράβασις του Λόγου την φιλανθρωπίαν εξεκαλέσατο, ώστε και εις ημάς φθάσαι και φανήναι τον Κύριον εν ανθρώποις».¹

Η έλλειψη κατανόησης της βιβλικής διδασκαλίας περί σωτηρίας και του συνδέσμου αυτής με τη βιβλική αντίληψη περί Εκκλησίας αυτόματα οδηγεί σε εσφαλμένη ερμηνεία των ευαγγελικών χωρίων περί της εν Χριστώ μυστηριακής ένωσης ως απλώς συμβολικής και ως αποτελέσματος του προσωπικού ενθουσιασμού τού καθενός ιερού συγγραφέα², ή σαν κάποιο στοιχείο δευτερεύουσας σημασίας, το οποίο δεν εξαντλεί την έννοια της Εκκλησίας. Έτσι ο ρωμαιοκαθολικός L. Gerfaux όχι μόνο δεν κάνει καμία προσπάθεια να συνδέσει την αντίληψη του Παύλου περί σωτηρίας με την Εκκλησιολογία του, αλλ’ εξαγγέλλει ότι «το αντικείμενο της μελέτης μας δεν είναι τόσο η πραγματικότητα της Εκκλησίας, όσο η έννοιά της στη θεολογία του Παύλου»³.

Είναι γενικά αποδεκτό, ιδίως στην Ορθόδοξη και τη ρωμαιοκαθολική Θεολογία, ότι το βάπτισμα είναι το μέσο, δια του οποίου γίνεται κάποιος μέλος της Εκκλησίας. Εν τούτοις υπάρχει ριζική διαφορά μεταξύ της Ανατολικής Ορθόδοξου και της Δυτικής, είτε ρωμαιοκαθολικής είτε προτεσταντικής, αντίληψης περί της σημασίας του βαπτίσματος. Η διαφορά αυτή βασίζεται σε αντιλήψεις περί πτώσης και σωτηρίας που αποκλείνουν αμοιβαία η μία από την άλλη, οι οποίες, όπως είναι επόμενο, προσδιορίζουν τα διάφορα περί Εκκλησίας δόγματα Ανατολής και Δύσεως⁴.

Η επικρατούσα στη Δύση περί απολύτρωσης διδασκαλία είναι σε γενικές γραμμές η περί ικανοποίησης θεωρία του Ανσέλμου, η οποία δεν προϋποθέτει ως αναγκαία τη συνεχή και αδιάκοπη κοινωνία και παρουσία του Χριστού στα σώματα των πεφωτισμένων. Όπου συναντάται αυτή η προϋπόθεση για βιβλικούς λόγους, είναι δευτερεύουσας σημασίας. Εφόσον μέσω της σταυρικής θυσίας του Κυρίου ικανοποιείται η θεία δικαιοσύνη, δεν υπάρχει πλέον ουσιαστική ανάγκη της διαρκούς και πραγματικής παρουσίας Του στην Εκκλησία, προς σωτηρία των πιστών. Ο πιστός κάνει δικά του τα αγαθά της σταυρικής θυσίας είτε δια του απόλυτου προορισμού (Καλβίνος), είτε με μόνη την πίστη (Λούθηρος), είτε μέσω καλών αξιόμισθων έργων, Indulgentiae, και των μυστηρίων, από τα οποία εκπηγάζουν μεγάλες ποσότητες κτιστών «θείων χαρίτων»⁵, ενώ παρευρίσκεται ο Χριστός μόνο κατά διαλείμματα στη Θεία Ευχαριστία κατ’ επιταγήν του ιερέα (Ρώμη).

Ενώ η ρωμαιοκαθολική και προτεσταντική θεολογική Παράδοση σε συμφωνία δέχεται, ότι η σωτηρία είναι ζήτημα αλλαγής διάθεσης θείας δικαιοσύνης που ικανοποιήθηκε απέναντι στον άνθρωπο, υπάρχει οξεία διαφωνία μεταξύ Ρωμαιοκαθολικών και Προτεσταντών ως προς τα αποτελέσματα της αλλαγής αυτής πάνω στη φύση του ανθρώπου.

Οι Ρωμαιοκαθολικοί γενικά ισχυρίζονται, ότι η ανθρώπινη φύση έμεινε μετά την πτώση κατ' ουσία άθικτη, και στερήθηκε μόνο την υπερφυσική και κτιστή χάρη, η οποία αποκαθίσταται τώρα στον άνθρωπο μέσω της σταυρικής θυσίας, της οποίας οι άπειρες σε αριθμό αξιομισθίες, μαζί με τις αξιομισθίες των Αγίων, καθίστανται κτήμα των πιστών μέσω ιερατικών πράξεων (ιδίως του Πάπα), καλών έργων, indulgentiae και μυστηρίων.

Οι Διαμαρτυρόμενοι απέρριψαν την επιπόλαια αυτή ερμηνεία της πτώσης και προσοικείωσης της σωτηρίας, και προσπάθησαν να εξηγήσουν το προπατορικό αμάρτημα ως πτώση αυτής της ίδιας τής ανθρώπινης φύσης. Επειδή όμως είχαν κληρονομήσει από τη λατινική Παράδοση τη δικανική άποψη του Αυγουστίνου, κατά την οποία η επικράτηση στην ανθρωπότητα των αποτελεσμάτων της πτώσης του Αδάμ έγινε διά της ενοχοποίησης και τιμωρίας του ανθρώπινου γένους από τη θεία δικαιοσύνη, αυτόματα περιεπλάκησαν στα αγκάθια του προβλήματος περί απόλυτου προορισμού. Ασχέτως όμως του τρόπου, κατά τον οποίο τα θεολογικά συστήματα της Δύσης εξηγούν πώς επηρεάζεται αμέσως ή εμμέσως η ανθρώπινη φύση κάτω από την αλλαγή αυτής της θείας διάθεσης προς τον άνθρωπο, καθόλου δεν αναγνωρίζεται από αυτούς ως απολύτως ουσιαστική η ανάγκη (κατά την ευαγγελική και πατερική διδασκαλία), της συνεχούς, πραγματικής και ζωοποιού ενέργειας του Χριστού στα σώματα των πιστών, αφού ο άνθρωπος είναι φύσει αθάνατος και αφού σώζεται διά δικανικής πράξεως, στην οποία η πραγματική με τη Σάρκα του Χριστού ένωση είναι δευτερεύουσας σημασίας ή έχει εντελώς συμβολική έννοια.

Οι Ρωμαιοκαθολικοί παραδέχονται ότι η μόνη διαφορά μεταξύ της θείας Ευχαριστίας και των λοιπών μυστηρίων, είναι ότι, ενώ δια των άλλων μυστηρίων παρέχονται στους πιστούς (κτιστές) θείες χάριτες, μέσω της θείας Ευχαριστίας παρέχονται βέβαια χάριτες, επί πλέον όμως είναι παρών αυτός ο Κύριος, του οποίου μυστηριακά και πραγματικά γίνεται πάλι η σταυρική θυσία⁶. Δεν παραδέχονται τον Χριστό να ενεργεί την αθανασία στους πιστούς, εφόσον δέχονται την ψυχή ως φύσει αθάνατη⁷, αλλά απλώς ως παρόντα κάτω από την ιδιότητα του θύτη και του θύματος, για να ανανεωθεί η σταυρική θυσία και να εκπηγάσουν από αυτή δια του πολλαπλασιασμού των θείων χαρίτων στους πιστούς και στο εκκλησιαστικό ταμείο τα σχετικά αγαθά, και για να προσφέρουν οι πιστοί την λατρεία τους σε Αυτόν⁸.

Αντίθετα οι Προτεστάντες λαμβάνοντας ως εσφαλμένες τις παραπάνω αντιλήψεις περί ανανέωσης της σταυρικής θυσίας και παροχής κτιστών θείων χαρίτων, αποδέχτηκαν (πλην ορισμένων ομάδων) τα μυστήρια εν γένει και ιδίως τη θεία Ευχαριστία απλώς ως συμβολικές πράξεις. Αυτό ήταν επόμενο, αφού πίστευαν, ότι ο άνθρωπος είναι φύσει αθάνατος και ότι η απολύτρωση είναι ζήτημα ικανοποίησης της θείας δικαιοσύνης και αλλαγής της θείας διάθεσης προς τον άνθρωπο. Αυτό δε έγινε μία φορά, μέσω της σταυρικής θυσίας του Κυρίου. Επομένως η προσοικείωση των αγαθών που πηγάζουν από τη θυσία αυτή, γίνεται μόνο με την πίστη ή μέσω τού απόλυτου προορισμού. Ο τρόπος αυτός της σωτηρίας είναι ατομικός και αφορά μόνο τον έχοντα πίστη ή τον προορισμένο ως άτομο καθ' εαυτό. Στην πατρίδα μας νοείται ότι οι προτεσταντικές αυτές θεωρίες οδηγούν αναπόφευκτα στην άρση του ορατού στοιχείου της Εκκλησίας, όπως το δέχεται η δική μας Ορθόδοξη Εκκλησία^9. Για τους Δυτικούς εν γένει η πραγματική παρουσία του Κυρίου στη θεία Ευχαριστία και στα σώματα των πιστών δεν προσθέτει απολύτως τίποτε στη σωτηρία¹⁰

Είναι πολύ φυσικό, λοιπόν, να ερμηνεύονται από τους Προτεστάντες, τα χωρία περί κοινωνίας θείας ζωής μέσω της σαρκός του Κυρίου, απλώς ως συμβολικές εκφράσεις, ή συναισθηματικά ως αποτελέσματα προσωπικού ενθουσιασμού των ιερών συγγραφέων, ή ορθολογιστικά ως ειδωλολατρικά στοιχεία που παρεισέφρησαν στην Χριστιανική λατρεία.

Η διδασκαλία των παπικών περί κτιστής σωστικής χάριτος οφείλεται όχι μόνο σε εσφαλμένη αντίληψη περί απολύτρωσης, αλλά και σε αιρετική διδασκαλία περί Θεού. Οι Έλληνες Πατέρες διδάσκουν την χωρίς διάσταση διάκριση άκτιστης θείας ουσίας και άκτιστης θείας ενέργειας και πιστεύουν ότι οι άξιοι μετέχουν μόνο της άκτιστης ενεργείας του Θεού, αφού η θεία ουσία είναι αμέτοχος. Αντίθετα οι Δυτικοί εν γένει ταυτίζουν την άκτιστη ουσία και την άκτιστη ενέργεια του Θεού ισχυριζόμενοι ότι ο Θεός είναι actus purus. Ως εκ τούτου αδυνατούν να παραδεχθούν πραγματική κοινωνία της άκτιστης θείας ενέργειας, επειδή αυτό θα σήμαινε ότι η θεία ουσία μετέχεται από κτίσματα. Για να αποφύγουν, λοιπόν, τον πανθεϊσμό, δηλαδή την πραγματική κοινωνία θείας ουσίας από τα κτίσματα, παραδέχονται την σωστική θεία χάρη που μετέχεται στον κόσμο ως κτιστή. Παρ’ όλα αυτά διδάσκουν μία σχετική κοινωνία της θείας ουσίας με αυτούς που έχουν ήδη σωθεί, ισχυριζόμενοι ότι οι άγιοι έχουν μία ευδαίμονα ενόραση της θείας ουσίας, πράγμα απαράδεκτο για τους Έλληνες Πατέρες. Αλλ’ αφού οι Παπικοί πιστεύουν ότι στα μυστήρια κοινωνούν θεία κτίσματα προς σωτηρία, δεν πρέπει να φαίνεται παράδοξη η απόρριψη τέτοιων αντιλήψεων από τους Διαμαρτυρόμενους, οι οποίοι αρκούνται στην ευμένεια του Θεού για τη σωτηρία τους.¹¹

Έχοντας οι δυτικοί Θεολόγοι τις προϋποθέσεις του Αυγουστίνου περί Θεού και κόσμου, εκλαμβάνουν το θάνατο και τη φθορά ως αποτέλεσμα της απόφασης του Θεού να θεωρήσει ένοχη την ανθρωπότητα και να την τιμωρήσει. Ορισμένοι μάλιστα Προτεστάντες δέχονται το θάνατο ως ένα απλό φυσικό γεγονός. Και οι μεν και οι δε θεωρούν τον Θεό ως αίτιο του θανάτου. Κατ' ακολουθία σαφώς διακρίνουν μεταξύ της αμαρτίας και του θανάτου. Ο θάνατος είναι γι' αυτούς αποτέλεσμα κληρονομικής ενοχής ή ένα φυσικό γεγονός. Η αμαρτία είναι ζήτημα μόνο της ανθρώπινης βούλησης¹². Εδώ ακριβώς είναι το πεδίο διαμάχης μεταξύ Προτεσταντών και Ρωμαιοκαθολικών, από τους οποίους οι περισσότεροι από τους πρώτους υποστηρίζουν την αδυναμία της βούλησης να θελήσει το καλό χωρίς τη θεία Χάρη, οι δε άλλοι τονίζουν τη δυνατότητα του ανθρώπου και χωρίς υπερφυσική βοήθεια όχι μόνο να θελήσει το καλό, αλλά και να το πράξει.

Με την εισήγηση, πάλι, του Αυγουστίνου, έπαψε πλέον στη Δύση να θεωρείται ο σατανάς ως πράγματι αντιτιθέμενος προς τον Θεό και ότι έχει το κράτος του θανάτου, όντας ο ίδιος αίτιός του. Η κοσμολογία του Αυγουστίνου δεν επέτρεπε να υπάρχουν βουλήσεις αντίθετες προς τη θεία θέληση. Επομένως όχι μόνο ο θάνατος, αλλ' ακόμη και η πτώση του ανθρώπου στα χέρια του διαβόλου είναι τιμωρία από τον Θεό¹³. Αυτός λοιπόν που προηγουμένως είχε το κράτος του θανάτου και σφοδρότατα πολεμά τον Θεό και τον άνθρωπο, γίνεται τώρα υπηρέτης του Θεού για την τιμωρία και ταλαιπωρία της ανθρωπότητας.

Επειδή για την μετά τον Αυγουστίνο λατινική θεολογία ο θάνατος και η πτώση του ανθρώπου στα χέρια του διαβόλου θεωρείται ως αποτέλεσμα τιμωρητικής απόφασης της θείας δικαιοσύνης, αυτόματα δημιουργείται πρόβλημα περί του σκοπού της ενσάρκωσης του Λόγου. Αφού ο Θεός θεωρείται αίτιος του θανάτου και έχει τον σατανά υπηρέτη Του, διερωτάται κανείς, Γιατί ο Λόγος «μετέσχε των αυτών (σαρκός και αίματος) ίνα δια του θανάτου κατάργηση τον το κράτος έχοντα του θανάτου, τουτέστι τον διάβολον»¹⁴; στον λατινικό θεολογικό κόσμο δόθηκαν διάφορες λύσεις στο πρόβλημα, οι οποίες έμειναν για εύλογες αιτίες ξένες προς την ελληνική πατερική σκέψη.

Για να δικαιολογήσει την παραδεδομένη διδασκαλία περί της καταπάτησης του διαβόλου και του θανάτου δια του θανάτου και της ανάστασης του Κυρίου, ο Αυγουστίνος εισήγαγε μία παράδοξη θεωρία, η οποία απετέλεσε χαρακτηριστικό γνώρισμα της Λατινικής θεολογίας μέχρι την εποχή του Βερνάρδου εκ Clairvaux (1090-1153), ο οποίος συστηματικά ανέπτυξε την θεωρία αυτή του Αυγουστίνου εναντίον του Αβελάρδου (1079-1142)¹⁵. Ισχυρίσθηκε ο Αυγουστίνος, ότι ο σατανάς, έχοντας από τον Θεό τη δικαιοδοσία επί των νεκρών, υπερέβηκε τα όριά της και παραβίασε την τάξη της δικαιοσύνης, όταν αποπειράθηκε να συλλάβει τον Υιό του Θεού και να τον φέρει εντός της δικαιοδοσίας του, δηλαδή, στον θάνατο. Έτσι ο διάβολος έγινε ένοχος άδικης απόπειρας κατά δικαίου, γι’ αυτό και ο Θεός τιμωρώντας τον, αφαίρεσε από τη δικαιοδοσία του, τους κρατούμενους νεκρούς¹⁶.

Κατά αυτής της περί απολύτρωσης διδασκαλίας αντιτάχθηκε ο Αβελάρδος, ο οποίος έχοντας τις προϋποθέσεις των άλλων Λατίνων σχετικά με τον θάνατο ότι προέρχεται από τον Θεό και σχετικά με τον σατανά ότι είναι υποταγμένος σε Αυτόν, διερωτάται, «Γιατί ο Θεός δεν μπορεί δια μόνης της ενέργειας της βούλησής Του να συγχωρήσει τις αμαρτίες των ανθρώπων και να τους ελευθερώσει από τη δύναμη του σατανά; Ποια ανάγκη υπήρχε των παθών του Κυρίου προς τον σκοπό αυτόν»¹⁷; Τη λύση των ερωτημάτων αυτών βρήκε ο Αβελάρδος στην ηθικιστική και συναισθηματική εξήγηση της εμφάνισης του Σωτήρα. Σκοπός της εμφάνισης αυτής ήταν, κατά τον Αβελάρδο, η απόδειξη της θείας αγάπης προς τον άνθρωπο και η διέγερση αντιστοίχου αγάπης στην καρδιά του ανθρώπου¹⁸. Η ενσάρκωση, δηλαδή, δεν έγινε για να καταστραφεί ο σατανάς και να απαλλαγεί ο άνθρωπος από το κράτος του θανάτου. Εφόσον ο Θεός είναι ο απόλυτος κυρίαρχος των πάντων μπορεί απλώς μέσω της θελήσής Του να αποκαταστήσει τον άνθρωπο. Η ενανθρώπηση του Λόγου, λοιπόν, είχε σωτηριολογικό σκοπό μόνο υπό την έννοια, ότι αυτός ήλθε στον κόσμο για να δώσει το καλό παράδειγμα της αγάπης και της υπακοής, δια των οποίων ο άνθρωπος ενώνεται με τον Θεού και σώζεται.

Είναι φανερό ότι η θεωρία περί κατάχρησης από τον σατανά της δοθείσης σε αυτόν εξουσίας δεν ήταν ικανή πλέον ν' αντέξει στις διαλεκτικές μεθόδους και φιλοσοφικές απαιτήσεις των διανοουμένων της εποχής του Αβελάρδου και του Ανσέλμου (1033-1109), προκλήθηκε δε με αυτόν τον τρόπο ρεύμα σκεπτικισμού όσον αφορά το απολυτρωτικό δόγμα¹⁹. Η δυτική θεολογία είχε κληρονομήσει τη διδασκαλία ότι «ο Λόγος σαρξ εγένετο» κάτω από την θεσπισθείσα μορφή στις Οικουμενικές Συνόδους και τα συγγράμματα των Πατέρων, είχε όμως παύσει πλέον να εννοεί τις βιβλικές και Πατερικές προϋποθέσεις του δόγματος περί ενανθρώπησης. Έτσι κατέστη πολύ προβληματική η φανέρωση του Θεού στους ανθρώπους. Χαρακτηριστικός είναι ο τίτλος του βιβλίου του Ανσέλμου Cur Deus Homo²⁰. Διά του έργου αυτού η σχολαστική θεολογία βρήκε μία ορθολογιστική αιτιολογία της διδασκαλίας περί της θεότητας του Σωτήρα της παράδοσης και πρόλαβε κάπως τις τάσεις προς τον ηθικιστικό νεστοριανισμό των θεολόγων και φιλοσόφων του τύπου του Αβελάρδου. Πάντως μετά τον Αβελάρδο και τον Άνσελμο ουσιωδώς αλλοιώθηκε πλέον η παραδεδομένη διδασκαλία περί της καταπάτησης του διαβόλου δια του θανάτου και της ανάστασης του Κυρίου²¹. Ο ρωμαιοκαθολικός J. Phole ισχυρίζεται ότι ο Αβελάρδος και κυρίως ο Άνσελμος «ελευθέρωσαν τη θεολογία από μία πεπαλαιωμένη διδασκαλία, η οποία είχε γίνει πλέον περιττή, εάν όχι πράγματι επικίνδυνη. Η θεωρία περί κατάχρησης της εξουσίας υποχώρησε προ της δικανικής θεωρίας περί ικανοποίησης του Ανσέλμου, η οποία, αφού καθαρίστηκε από τον άγιο Θωμά (τον Ακινάτη) από τα τραχιά της σημεία, έγινε η πλέον κοινή διδασκαλία των σχολαστικών»²².

Η μετά τον Αυγουστίνο επικίνδυνη εξέλιξη της περί απολύτρωσης διδασκαλίας στη Δύση, δηλώνεται πλέον σαφώς και από την ομοιότητα των προϋποθέσεων της λεγόμενης φυσικής θεολογίας των Σχολαστικών και της καθαρά ανθρωπιστικής φιλοσοφίας της Αναγέννησης καθώς και της θεολογίας των φιλελευθέρων Προτεσταντών. Και οι τρεις αυτές σχολές σκέψης δέχονται την ψυχή ως φύσει αθάνατη και τον σωματικό θάνατο ως θέλημα Θεού, ασχέτως εάν είναι αποτέλεσμα τιμωρίας ή απλώς ένα φυσικό φαινόμενο.

Η μόνη από σωτηριολογικής απόψεως διαφορά, μεταξύ αυτών, συνίσταται στη διαφορετική από αυτές αντίληψη περί θείας δικαιοσύνης. Η μία, δηλαδή, παραδέχεται τον Θεό ως τιμωρό και απαιτητή άπειρης ικανοποίησης, την οποία μόνο ο ίδιος μπορεί να δώσει, ενώ η άλλη απορρίπτει τις αυγουστίνειες και μεσαιωνικές περί κληρονομικής ενοχής αντιλήψεις και δέχεται τον Θεό ως κυρίως αγάπη, η οποία κρίνει τους ανθρώπους κατά τις δικές τους πράξεις²³. Περί της διαφοράς αυτής μαρτυρά εμμέσως ο J. Phole, όποιος ομολογεί, ότι «η ενσάρκωση μπορεί να εννοηθεί ως αναγκαίος όρος της απολύτρωσης, μόνο κάτω από την προϋπόθεση ότι ο Θεός απαίτησε επαρκή (δηλ. άπειρη) ικανοποίηση για τις αμαρτίες των ανθρώπων»²⁴. Ο Χριστός είναι Θεός, επειδή μόνο ως Θεάνθρωπος μπορούσε να προσφέρει άπειρη ικανοποίηση. Παρομοίως και ο Ε. Brunner, για να καταπολεμήσει την νεστοριανίζουσα γραμμή των φιλελευθέρων θεολόγων του τελευταίου αιώνα, αναγκάζεται να καταφύγει στη δικανική θεωρία του Ανσέλμου²⁵. Χωρίς την περί ικανοποίησης θεωρία, δύο οδοί ανοίγονται στη δυτική θεολογία, η μεν οδηγούσα σε ένα είδος νεστοριανισμού, η δε άλλη σε τυφλή και χωρίς κατανόηση πίστη στη θεότητα του Σωτήρος²⁶.

Είναι φανερό ότι οι θεωρίες του Αβελάρδου και του Ανσέλμου περί σωτηρίας, έχοντας τις βάσεις τους στη θεολογία του Αυγουστίνου, άνοιξαν τις θύρες στα νεώτερα περί του Χριστού και των Αγίων Γραφών κριτικά προβλήματα. Χαρακτηριστική, παραδείγματος χάρη, είναι η παράδοξη παρατήρηση του J. Phole περί της ανάστασης του Κυρίου: «Εξεταζόμενη από την άποψη της σωτηριολογίας, η ανάσταση του Χριστού δεν ήταν η κύρια, ούτε καν η συνοδεύουσα αιτία της απολύτρωσής μας… Η Καθολική Εκκλησία θεωρεί την ανάσταση ως ένα αναφαίρετο, αλλ’ όχι ως ουσιαστικό στοιχείο της απολύτρωσης»²⁷. Η παρατήρηση του ρωμαιοκαθολικού θεολόγου ευσταθεί, μόνο όταν παραδεχθεί κάποιος τη δικανική θεωρία του Ανσέλμου (ή ακόμη και την ηθικιστική του Αβελάρδου). Εφόσον ικανοποιηθεί η θεία δικαιοσύνη, η απολύτρωση συντελέστηκε.

Η ανάσταση μπορεί να είναι μόνο ένας επίλογος με απολογητική αξία, ή να σημαίνει απλώς την επιβράβευση της θυσίας του Κυρίου²⁸. Δεν είναι, λοιπόν, παράδοξη η δήλωση του Emil Brunner στους φιλελεύθερους κριτικούς της Βίβλου, κατά την οποία αυτός δεν ενδιαφέρεται πλέον εάν το σώμα του Κυρίου πράγματι αναστήθηκε ή απλώς σάπισε εντός του μνήματος, εφόσον ικανοποιήθηκε η θεία δικαιοσύνη. Ό,τι τον ενδιαφέρει είναι η φανέρωση του Κυρίου διά της πίστεως προς τους μαθητές²⁹.

Επίσης η αντίληψη του Αυγουστίνου σχετικά με τον θάνατο ότι είναι από τον Θεό τιμωρία όλων των ανθρώπων και σχετικά με τον σατανά ότι αποτελεί τιμωρό όργανό Του, όπως και οι σωτηριολογικές θεωρίες του Αβελάρδου και του Ανσέλμου, οδήγησαν τελικά στη σύγχρονη γνώμη των φιλελεύθερων βιβλικών θεολόγων, ότι η βιβλική δαιμονολογία, δεν έχει κανένα εσωτερικό σύνδεσμο προς την ουσία του ευαγγελικού κηρύγματος, αλλά αποτελεί προϊόν της περσικής αγγελολογίας³⁰, αυτή της εποχής του πολυδαιμονισμού³¹, και εισάχθηκε στην Καινή Διαθήκη μαζί με τα άλλα εσχατολογικά στοιχεία,  ξένα προς την καθαρά πνευματική θρησκεία του Ναζωραίου³². Εφ’ όσον όμως ο θάνατος και η κατάσταση του ανθρώπου στα χέρια του σατανά είναι θέλημα Θεού, γιατί οι ευαγγελιστές, μάς παρουσιάζουν τον Χριστό δια πολυάριθμων θαυμάτων, να θεραπεύει τους ασθενείς, να διώχνει δαιμόνια, και να εγείρει νεκρούς; Ασφαλώς, λένε οι νεότεροι αυτοί κριτικοί: "για να αποδείξουν οι ευαγγελιστές τις δικές τους αντιλήψεις σχετικά με τον Χριστό". Τίθεται επομένως το ερώτημα: έχουμε περί του Χριστού πιστές μαρτυρίες; ή μήπως έχουμε επεξεργασίες των ιουδαϊζόντων μαθητών, οι οποίοι μεταμόρφωσαν ήδη μυθοποιημένες προφορικές παραδόσεις σύμφωνα με δικές τους εσχατολογικές αντιλήψεις, αναμεμιγμένες με ελληνιστικά φιλοσοφικά στοιχεία³³;

Με αυτόν τον τρόπο καθένας ερευνητής της Βίβλου μπορεί να χρησιμοποιεί στην κριτική του εργασία ένα προσφιλές λεξικό της φιλοσοφίας και να ερμηνεύει τα πάντα κατά τις δικές του ορέξεις και προκαταλήψεις, αλλά ό, τι βιβλικό διαφωνεί προς τις θεωρίες του, να το χαρακτηρίζει, είτε ως επουσιώδες είτε ως παρεξήγηση από μέρους αυτών των ιδίων Αποστόλων.

Πρώτοι εφάρμοσαν την ερμηνευτική αυτή μέθοδο οι Γνωστικοί, μετά από αυτούς την εφάρμοσαν κάποιοι από τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς, ιδιαίτερα ο Ωριγένης. Στη Δύση δια του ιερού Αυγουστίνου παρεισέφρησαν σχεδόν ανεξέλεγκτα και υπερίσχυσαν ορισμένα ξένα προς τον Χριστιανισμό φιλοσοφικά στοιχεία, δια των οποίων η Δύση απομακρύνθηκε από την Ορθόδοξη πίστη και περιέπεσε στις γνωστές πλάνες της. Πολύ σωστά παρατηρεί περί του Αυγουστίνου ο Α. Harnack ότι «αυτός είναι ο Πατήρ της ρωμαϊκής Εκκλησίας και της Μεταρρύθμισης, των Βιβλιστών και των Μυστικών»³⁴. Οι Έλληνες Πατέρες όμως επειδή γνώριζαν καλά τη δική τους φιλοσοφική παράδοση, ήταν σε θέση να διακρίνουν σαφώς μεταξύ βιβλικής θεολογίας και φιλοσοφικών θεωριών, που μπορούσαν να υπονομεύσουν τα θεμέλια της πίστεως, και έτσι φύλαξαν ακλόνητα δια μέσου των αιώνων την παρακαταθήκη της πίστεως.

Σημειώσεις

1. Μεγάλου Αθανασίου, Λόγος περί της ενανθρωπήσεως του Λόγου και της δια σώματος προς ημάς επιφανείας αυτού, 4. Migne, P. G., 25, 104.

2. W. Sanday and A. C. Headlam, The Epistle to the Romans, Edinburgh 1925.

3. La Theologie de l'Εglise suivant saint Paul, edition du Cerf, Paris 1948, σελ. VI.

4. Αρκεί προς το παρόν να παρατηρήσουμε, ότι για τους Ρωμαιοκαθολικούς μεν το βάπτισμα είναι άρση της προπατορικής ενοχής και αποκατάσταση στον νεοφώτιστο υπερφυσικών κτιστών θείων χαρίτων, για δε τους Προτεστάντες εν γένει, ένα ασήμαντο εξωτερικό και συμβολικό σημείο σε δήλωση μιας ήδη τετελεσμένης εσωτερικής πραγματικότητας. Κατά τον δικανικό ηθικισμό της Δύσης το βάπτισμα καθόλου δεν είναι οντολογική εξαφάνιση της αρχής του θανάτου στον άνθρωπο μέσω της πραγματικής εν τη σαρκί του Κυρίου ζωοποιού ενέργειας του Θεού, όπως σαφώς μαρτυρεί η Ακολουθία του Βαπτίσματος και ιδίως του Αγίου Μύρου, στο οποίο προσευχόμαστε, να γίνει αυτό «ένδυμα αφθαρσίας… ίνα ώσι (οι χρισθέντες) Λάος περιούσιος, βασίλειον ιεράτευμα, έθνος άγιο, εσφραγισμένοι του αχράντου Μυστηρίου αυτού, και τον Χριστόν σου εν ταις καρδίαις αυτών φέρωσι σε κατοικητήριον σου τού Θεού και Πατρός εν Αγίω Πνεύματι». Η άποψη αυτή πολύ διαφέρει από τη σχολαστική αντίληψη του Ακινάτη, κατά την οποία όλοι οι άνθρωποι, βεβαπτισμένοι και μη, είναι φύσει ναοί του Αγίου Πνεύματος, καθ' ότι «το λογικόν κτίσμα μέσω της λειτουργίας του νοός και της αγάπης φθάνει τον Θεόν τον Ίδιον… » (Summa Theologica, μέρος Α', κεφ. 43, αρθρ. 3). Το Πνεύμα, δηλαδή, κατοικεί στους πιστούς κατά ιδιαίτερο τρόπο μόνο καθ' ότι αυτό γίνεται μέσω κτιστής θείας Χάριτος (στο ίδιο). Αντίθετα η θεία Χάρη κατά τους Έλληνες Πατέρες δεν είναι κτίσμα, αλλ’ αυτή καθαυτή η άκτιστη και ζωοποιός ενέργεια του Θεού (Βλέπε Ι. Ν. Καρμίρη, Δογμ. Συμβ. Μνημεία, Αθήναι 1953, τόμ. Β', σελ. 867), η οποία δια του Κυρίου δικαιώνει και σώζει αυτούς που τον πιστεύουν. Η όλη βάση της Πατερικής θεολογίας είναι το γεγονός, ότι ο Θεός δημιουργεί και σώζει όχι δια κτιστών μέσων, αλλά μέσω της δικής του άκτιστης ενέργειας (Βλέπε παρακάτω κεφ. Β').

5. Μεταχειριζόμαστε εδώ τον ασυνήθιστο στην Ελληνική Θεολογία πληθυντικό αριθμό, επειδή έτσι χρησιμοποιείται από τους Λατίνους, οι οποίοι πιστεύουν ότι η θεία Χάρη είναι κτιστή όπως είναι και αριθμητή και μπορεί να επαυξάνεται. (Η εν Τριδέντω Σύνοδος, Συνεδρίαση VI, Κανόνες 11 και 24. Βλέπε W. Farrell, Divine Grace, Summa Theologica, New York 1948, τόμ. 3, σελ. 3287, σημ. 2, III, 3· V, 1).

6. Εν προκειμένω ο Νικόλαος Καβάσιλας εκθέτει σαφώς την Ορθόδοξη διδασκαλία σχετικά με την θυσία που γίνεται στη θεία Ευχαριστία ως εξής: «Επεί γαρ ου τύπος θυσίας ουδέ αίματος εικών, αλλά αληθώς σφαγή και θυσία, ζητώμεν τι το θυόμενον, ο άρτος ή το του Κυρίου σώμα; δηλονότι πότε τα δώρα θύεται, προ τού αγιασθήναι, ή μετά το αγίασθήναι; Και ει μεν ο άρτος το θυόμενον, πρώτον μεν τις άρτου θυσία γένοιτ' αν; Έπειτα, ου τούτο ημίν εστι το μυστήριον, άρτον ιδείν σφαττόμενον, αλλά τον Αμνόν του Θεού, τον αίροντα τη σφαγή την αμαρτίαν του κόσμου. Ει δε αυτό θύεται το Κυριακόν σώμα, μάλιστα μεν ουδέ δυνατόν· ουδέ γαρ σφαγήναι έτι ή πληγήναι δύναται, ακήρατον ήδη και αθάνατον γενόμενον. Ει δε εξήν τι τοιούτον αυτό ενεγκείν, έδει και τους σταυρούντας είναι, και τ' άλλα συνελθείν άπαντα, ά τη θυσίαν εκείνην ειργάσαντο· είγε ου τύπος σφαγής, αλλά σφαγή αληθής υπόκειται είναι. Έπειτα πώς ο Χριστος άπαξ απέθανε, και εγερθείς, ουκέτι αποθνήσκει, και άπαξ έπαθεν επί συντελεία του αιώνος, και άπαξ λέγεται προσενεχθείς, εις το πολλών ανενεγκείν αμαρτίας; Ει γαρ καθ' εκάστην τελετήν αυτός θύεται, καθ' εκάστην αποθνήσκει. Τι ουν προς ταύτα έστιν ειπείν; Η θυσία ούτε προ τού αγιασθήναι τον άρτον, ούτε μετά το αγιασθήναι τελείται, αλλ’ εν αυτώ τω αγιάζεσθαι. Ούτω γαρ ανάγκη πάντας συντηρείσθαι τους περί αυτής πιστευομένους λόγους, και μηδένα πίπτειν. Τίνας δη λέγω λόγους; Το τη θυσία ταύτην μη εικόνα και τύπον είναι θυσίας, αλλά θυσίαν αληθινήν, το μη άρτον είναι το τεθυμένον, αλλ’ αυτό το του Χριστού σώμα· και προς τούτοις, το μίαν είναι την τού Αμνού του Θεού θυσίαν, και άπαξ γεγενημένην. Και πρώτον ίδωμεν, ει μη τύπος, αλλά πράγμα θυσίας η τελετή. Τις γαρ η του προβάτου θυσία, η από του μη έσφαγμένου πάντως εις το εσφαγμένον μεταβολή, τούτο και ενταύθα γίνεται. Ο γαρ άρτος άθυτος ων μεταβάλλει τότε εις το τεθυμένον. Μεταβάλλει γαρ από του άρτου μη εσφαγμένου εις αυτό το σώμα του Κυρίου το σφαγέν αληθώς. Όθεν καθάπερ επί τού προβάτου η μεταβολή θυσίαν αληθώς εργάζεται, ούτω και ενταύθα, δια την μεταβολήν, θυσία το τελούμενον αληθές· μεταβάλλει γαρ ουκ εις τύπον, αλλ' εις πράγμα σφαγής, εις αυτό το σώμα του Κυρίου το τεθυμένον. Αλλ’ ει μεν άρτος μένων εγένετο τεθυμένος, ο άρτος αν ην ο δεξάμενος την σφαγήν, και ήν αν η σφαγή τότε άρτου θυσία. Επεί δε αμφότερα μετεβλήθη, και το άθυτον και ο άρτος, και γέγονεν αντί μεν αθύτου τεθυμένος, αντί δε άρτου το σώμα Χριστού, δια τούτο η σφαγή εκείνη ουκ εν τω άρτω, αλλ’ ως εν υποκειμένω θεωρουμένη τω σώματι του Χριστού, ου του άρτου, αλλά του Αμνού του Θεού θυσία και έστι και λέγεται. Φανερόν δε ότι ούτων υποκειμένων, ουδέν αναγκάζει πολλάς γίνεσθαι τας προσαγωγάς του Κυριακού σώματος. Επεί γαρ η θυσία αυτή γίνεται, ου σφαττομένου τηνικαύτα του Άμνού, αλλά τού άρτου μεταβαλλομένου εις τον σφαγέντα Αμνόν, πρόδηλον ως η μεν μεταβολή γίνεται, η δε σφαγή ου γίνεται τότε, και ούτω το μεν μεταβαλλόμενον, πολλά, και η μεταβολή πολλάκις· το δε εις ό μεταβάλλεται, ουδέν κωλύει, έν και το αυτό είναι, καθάπερ σώμα έν και ούτως του σώματος σφαγήν μίαν». Ερμηνεία της θείας Λειτουργίας, λβ', Migne, P. G., 150, 440-441.

7. Π. χ. J. Phole, God the Author of Nature and the Supernatural, St. Louis-London 1945, σελ. 151.

8. J. Ρhole, The Sacraments, St. Louis London 1946, τόμ. 2, σελ. 371 και εξής.

9. Εδώ ενδιαφέρουσα είναι η παρατήρηση του Α. Harnack περί τού έργου του Αυγουστίνου: «Vor allem… er hielt jeder Seele ihre Herrlichkeit und ihre Verantwortlichkeit vor, Gott und die Seele, die Seele und ihr Gott. Erfuhrte die Religion aus der Gemeinde und Kultusform in die Herzen als Gabe und Aufgabe hinein». Dogmengeschichte, Tubingen 1931, σελ. 293.

10. Κατά τις προϋποθέσεις της χριστολογίας των Ελλήνων Πατέρων η σωστική χάρις είναι άκτιστη ενέργεια τού Θεού και για τους μετέχοντες στη σωτηρία έχει πηγή (χωρίς ποτέ να χωρίζεται από την πηγή) μόνο τον αναστάντα Θεάνθρωπο. (Ι. Ν. Καρμίρη, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία, τόμος Α', σελ. 294-353, τόμ. Β', σελ. 867). Μόνο ο Θεός δια του Υιού εν Αγίω Πνεύματι μπορεί να είναι το υποκείμενο των θείων ενεργειών του δημιουργείν, τού προνοείν και του σώζειν από τον θάνατο, τον άνθρωπο. Ο Θεός δεν ενεργεί, λοιπόν, δια κτιστών μέσων. Γι’ αυτό ακριβώς η άκτιστη ενέργεια του Κυρίου μαρτυρεί περί της άκτιστης φύσης Του. (Βλέπε παρακάτω σελ. 45, σημ. 1. 55 εξ.). Αντίθετα η χριστολογία της Δύσης βασίζεται κυρίως επί της δικανικής περί ικανοποίησης θεωρίας του Ανσέλμου, κατά την οποία, σε συνάρτηση προς τις περί Θεού προϋποθέσεις της (Βλέπε κεφ. Β', β'), η θεία Χάρις μπορεί να κατέλθει προς τους πιστούς μόνο ως κτίσμα, εάν είναι πραγματική (Ρώμη) ή ως απλώς μία διανοητική διάθεση, που δεν υπάρχει έξω από τη θεία ουσία, αλλά βρίσκεται μόνο σ’ αυτή και μάλιστα και στην πρόγνωση του Θεού. (Προτεστάντες. — Παράβαλλε και τα λεγόμενα από τον Άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας: «αγιάζεσθαι μεν γαρ λέγονται τίνες ως εν προγνώσει Θεού». Περί Αγίας τε και Ομοουσίου Τριάδος, Λόγος ΣΤ', Migne, P. G., 75, 1004). Αφού μόνο ο Θεός, κατά τους Έλληνες Πατέρες, μπορεί να ενεργεί τη Σωτηρία διά Ιησού Χριστού εν Αγίω Πνεύματι, η άκτιστη αυτή σωστική θεία ενέργεια δεν μπορεί να χωριστεί από τη σάρκα του Θεανθρώπου. Για αυτό ο Χριστός πρέπει να είναι πραγματικά παρών όχι μόνο στη Θεία Ευχαριστία, αλλά πάντοτε σε όλες τις μυστηριακές πράξεις, καθώς επίσης και στα σώματα των πιστών αδιάκοπα. Αντίθετα, οι Δυτικοί, Ρωμαιοκαθολικοί και Προτεστάντες, έχουν χωρίσει τη χριστολογία τους από τη θεία Χάρη και ως εκ τούτου μπορούν να μιλούν περί μετάδοσης σωστικής χάριτος εντελώς χωριστά από το πρόβλημα περί πραγματικής ή μη παρουσίας του Χριστού. Δες Χ. Ανδρούτσου, Δογματική, Αθήναι 1907, σελ. 345 εξ.

11. Ωραιότατα συνοψίζει την περί Χάριτος Ορθόδοξη διδασκαλία το 10^ο άρθρο της Ομολογίας Πίστεως της εν Κων/λει Συνόδου του 1727 «την κοινήν χάριν Πατρός, Υιού και Πνεύματος και το φως του μέλλοντος αιώνα, κατά το οποίο και οι δίκαιοι εκλάμψουσιν όπως ο ήλιος» (Ματθαίος 13, 43), όπως και ο Χριστός προϋπέδειξεν επ’ όρους λάμψας, και απλώς πάσαν δύναμιν και ενέργεια της τρισυποστάτου θεότητας και παν το διαφέρον οπωσούν της θείας φύσης άκτιστα είναι ομολογείν, άτε μηδενός όντος προσφάτου των τώ Θεώ προσόντων φυσικώς». Ι. Ν. Καρμίρη, Τα Δογματικά Συμβ. Μνημεία, τόμ. Β', σελ. 867.

12. Ο Αυγουστίνος συμφωνεί με τον Πελάγιο ότι το προπατορικό αμάρτημα προέρχεται από την ανθρώπινη βούληση μόνο. Ισχυρίζεται ότι κατά κάποιον τρόπο η βούληση του Αδάμ κληρονομείται από τους απογόνους του. De Gratia Christi et de Peccato Originali, Βιβλίο II, κεφ. 48.

13. Στο ίδιο. II, 30, 33. Δες Α. Gandel, Peche Originel, "Dict, de Theol. Cath". Paris 1937, τόμ. 12α, σελ. 426· J. F. Bethune-Baker, Introduction to the Early History of Christian Doctrine, London 1951, σελ. 350· F. C. Baur, Dogmengeschichte, Leipzig 1866, τόμ. 2, σελ. 378 εξ.

14. Εβρ. 2, 14-15.

15. Α. Neander, General History of the Ghristian Religion and Church, Boston 1872, τόμ. 4, σελ. 501 εξ. · J. Ρhοle, Soteriology St. Louis-London 1946, σελ. 53.

16. J. F. Βethune- Βaker, όπου παραπάνω, σελ. 350 εξ.· J. Riviere, Redemption, «Dict, de Theol. Cath. » Paris 1937, τόμ. 13b, κολ. 1939 και εξής Η προσπάθεια του Riviere (όπως και πιο πάνω.) να ερμηνεύσει τον Χρυσόστομο (Ερμηνεία στην προς Ρωμαίους, Ομιλία ιγ', Migne, P. G. 60, 514) και τον Θεοδώρητο (De inc. Dom, ια', Migne, P. G. 75, 1433- 1436) ως παραδεχόμενους τη θεωρία του Αυγουστίνου περί κατάχρησης της εξουσίας του σατανά είναι αστήρικτη, επειδή δεν συναντούμε σ' αυτούς τη βασική προϋπόθεση της θεωρίας αυτής, δηλαδή την Αυγουστίνεια διδασκαλία περί κληρονομικής ενοχής και τής από Θεού τιμωρίας όλων των ανθρώπων μέσω της εκ γενετής καταδίκης τους στα χέρια και την εξουσία του διαβόλου. Όταν λοιπόν μιλούν (ο Χρυσόστομος και ο Θεοδώρητος) περί άδικης απόπειρας του σατανά κατά του δικαίου Υιού του Θεού και περί τιμωρίας της αδικίας αυτής μέσω της δικαίωσης ή ζωοποίησης του Χριστού και των μετανοημένων αμαρτωλών, περιγράφουν απλώς ένα γεγονός, χωρίς όμως ουσιαστική σχέση προς τη θεωρία του Αυγουστίνου.

17. Α. Neander, όπου παραπάνω., τόμ. 4, σελ. 501.

18. Στο ίδιο σελ. 502· Nathaniel Micklem, The Doctrine of our Redemption, New York 1948, σελ. 121-122.

19. Α. Νeander, όπου πριν, τόμ. 4, σελ. 500.

20. Τόσο πολύ αγνοούσε ο Άνσελμος την Ελληνική Πατερική Θεολογία, ώστε νόμιζε ότι οι Έλληνες δέχονταν στη θεότητα ένα πρόσωπο και τρεις υποστάσεις. Δές G. L. Prestige, God in Patristic Thought, London 1952, σελ. 239.

21. Μεταξύ των νεωτέρων Ρωμαιοκαθολικών θεολόγων ο Μ. Schmaus καταβάλλει αξιόλογη προσπάθεια, να επαναφέρει την περί καταπάτησης του διαβόλου σωτηριολογική διδασκαλία της αρχαίας Εκκλησίας, συνδυάζοντάς την όμως, με την περί ικανοποίησης θεωρίας του Ανσέλμου και ισχυριζόμενος ότι και οι δύο θεωρίες είναι του Αποστόλου Παύλου. Katholische Dogmatik, Munchen 1955, τόμ. 2, μέρ. 2, σελ. 320 και μετά.

22. J. Phole, Soteriology, St. Louis London 1946, σελ. 54.

23. D. Μ. Baillie, God was in Christ, New York 1948, σελ. 172.

24. Όπως παραπάνω, σελ. 22.

25. The Mediator, Philadelphia 1947, σελ. 458 και μετά.

26. Οι δυτικοί Θεολόγοι στην προσπάθειά τους να εξηγήσουν γιατί η Δύση, κατά παρέκκλιση από την κεντρική σωτηριολογική γραμμή της Ελληνικής Θεολογίας, έτεινε προς την περί ικανοποίησης θεωρία, καθόλου δεν λαμβάνουν υπ’ όψιν την αλλοίωση που έγινε από τον Αυγουστίνο της περί διαβόλου, θανάτου, κοσμολογίας και Θεού αντίληψης των Ελλήνων Πατέρων π. χ. Η. Ε. W. Turner, The Patristic Doctrine of Redemption, London 1952, σελ. 96-113.

27. Όπως παραπάνω, σελ. 102. Την ίδια παρατήρηση δες και στο Α. Αλιβιζάτου, Η Ελληνική Ορθόδοξη Εκκλησία, εν Αθήναις 1955, σελ. 114.

28. J. Ρhοle, Όπως παραπάνω. σελ. 101-102. Δες και Χ. Ανδρούτσου, Δογματική, σελ. 203.

29. Όπως παραπάνω, σελ. 576 και μετά.

30. Μ. S. ΕnsIin, Christian Beginnings, New York 1938, σελ. 5.

31. Μ. Lοehr, A History of Religion in the Old Testament, New Υork 1936, σελ. 20-29· Π. Ι. Μπρατσιώτου, Επίτομος Εισαγωγή εις την Παλαιάν Διαθήκην, εν Αθήναις 1955, σελ. 12.

32. Ο F. Βaur π. χ. ισχυρίζεται, ότι «… in dem Glauben der Kirchenlehrer selbst fand der Polytheismus in der Form und Hulle des Glaubens an Engel und Damonem vielfachen Eingang». Dogmengeschichte, τόμ. Ι, σελ. 542 και μετά.

33. Το όλο πρόβλημα συζητείται λεπτομερώς από τον Α. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus, New Υork 1948. Πολύ ενδιαφέρουσα για τους Ορθοδόξους είναι η υπό τού D. Cullmann γενομένη κριτική τού Schweitzer: Christ et Le Temps, Paris 1947, σελ. 20, 21, 59, 105, 119, 151, 174.

34. Dogmengeschichte, σελ. 299.