1. Ιστορική ανασκόπηση

Ως επακόλουθο του Διαφωτισμού, ή ιστορικοκριτική έρευνα κατέστη μεγάλη πρόκληση για τις Χριστιανικές παραδόσεις, π.χ. την πίστη στη θεότητα του Ιησού και τη θεϊκή Αποστολή Του. Ο μεγάλος Γερμανός συγγραφέας Goethe έγραφε στον Faust το 1808 ότι τα θαύματα του Ιησού θεωρούνται από μερικούς ως «το αγαπημένο παιδί της πίστεως» (des Glaubens liebstes Kind)¹ – υπονοώντας ότι η Εκκλησία εκμεταλλεύεται τα θαύματα ως θεϊκή «απόδειξη» της θεότητας του Ιησού.

Στο πλαίσιο τέτοιων απόψεων, το 1870 η Α΄ Βατικανή Σύνοδος διεκήρυξε ότι τα θαύματα του Ιησού ήταν «βέβαια σημεία της θεϊκής αποκάλυψης και προσαρμοσμένα στην αντίληψη του καθενός»². Παρ’ όλα αυτά, το «αγαπημένο παιδί της πίστεως» είχε ήδη μετατραπεί σε «προβληματικό παιδί», λόγω της μη πειστικότητας στον πολύ κόσμο των διηγήσεων των βιβλικών θαυμάτων. Ενώ η Καθολική*** Εκκλησία την εποχή εκείνη προσχώρησε στην πλήρη απόρριψη των συγχρόνων ερμηνειών, η Προτεσταντική Εκκλησία αγωνιζόταν εναντίον των φιλελεύθερων ερμηνειών των περί Ιησού παραδόσεων.

Ο Hermann Samuel Reimarus (1694-1768)³ είχε αναπτύξει κριτικές απόψεις στο έργο του Apologie oder Schutzschrift für die vernunftigen Verehrer Gottes, το οποίο παρ’ όλα αυτά δεν τόλμησε να δημοσιεύσει. Ο Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) ήταν εκείνος που δημοσίευσε αποσπάσματα του έργου του Reimarus (χωρίς να κατονομάζει τον συγγραφέα) σε τρία μέρη (1774, 1777 και 1778), με τίτλο Fragmente eines Ungenannten, προκαλώντας έτσι την περίφημη διαμάχη περί των αποσπασμάτων (Fragmentenstreit). «Τα ιστορικά αρχεία της Βίβλου –υποστήριξε ο Lessing μέσω του Reimarus– δεν μπορούν πλέον να είναι η απόδειξη της διαχρονικής αλήθειας του λόγου»⁴. Κατά συνέπεια, μία διαχρονική θρησκεία λόγου (Vernunftreligion) δεν χρειάζεται ιστορική θεμελίωση.

Αυτή είναι η συχνά αναφερόμενη ως „garbage breite Graben“⁵ (φοβερή τάφρος) του Lessing, που κατά τη γνώμη του διαχωρίζει την πίστη από την ιστορία. Έτσι, οι απαρχές της «ιστορικοκριτικής εξήγησης» ήταν εντυπωσιακά αντίθετες με την ιστορικότητα!

Στην εποχή της διαμάχης περί των αποσπασμάτων (Fragmentenstreit), ο Johann Gottfried Eichhorn (1752-1827: Uber die drei ersten Evangelien, 1794)⁶ και ο Johann Gottfried Herder (1744-1803, Vom Erlöser der Menschen, 1796)⁷ προσπάθησαν να υπερασπισθούν την ιστορική αυθεντικότητα των ευαγγελίων κάνοντας λόγο για γραπτό (Eichhorn) η προφορικό (Herder) προευαγγέλιο (Urgospel). Όταν ο Karl Lachmann το 1835 (De ordine narrationum in evangeliis synopticis) απέδειξε την προτεραιότητα όχι του κατά Ματθαίον, αλλά του κατά Μάρκον, κατερρίφθη η παλιά παραδοχή μιας Αποστολικής αυθεντίας πίσω από τα ευαγγέλια. Αν ο Απόστολος Ματθαίος είχε αντλήσει το υλικό του από το ευαγγέλιο του Μάρκου, έπαυσε ο Απόστολος να είναι ο αυθεντικός μάρτυρας όπως πιστευόταν προηγουμένως. Έτσι, η έλλειψη αυτοπτών μαρτύρων στην παράδοση των ευαγγελίων δημιούργησε πολλές συγχύσεις και φόβους.

Αυτό φαίνεται αρκετά κατανοητό, αφού η ιδέα της Αποστολικής αυθεντίας χρονολογείται από την εποχή του Παπία, ο οποίος προσπάθησε να δει τα Αραμαϊκά κηρύγματα του Πέτρου να διατηρούνται στο κατά Μάρκον ευαγγέλιο, και το υποτιθέμενο αραμαϊκό πρωτότυπο του κατά Ματθαίον ευαγγελίου ως εγγύηση για την Αποστολική νομιμοποίηση⁸.

Τέτοιες ιδέες αναπτύχθηκαν περαιτέρω από τον Ωριγένη⁹, ο οποίος ήταν ο πρώτος εκκλησιαστικός συγγραφέας που υπεστήριξε ρητά την προτεραιότητα του κατά Ματθαίον ως απόδειξη της Αποστολικής αυθεντικότητας. Λίγο αργότερα, ο ιερός Αυγουστίνος¹⁰ στο De consensu evangelistarum ισχυρίσθηκε ότι μόνον οι μαρτυρίες των Αποστόλων δημιουργούν αυθεντικότητα¹¹. Οι εξηγήσεις του στρέφονταν κατά της απόκρυφης γραμματείας¹². Κατ’ αυτόν τον τρόπο, όσον αφορά και τη συγγραφή των ευαγγελίων, οι δύο υποτιθέμενοι αυτόπτες μάρτυρες Ματθαίος και Ιωάννης θα έπρεπε να στηρίξουν τους δύο μη αυτόπτες μάρτυρες, τον Μάρκο και τον Λουκά, σαν «σάντουιτς»¹³.

Αυτή η εμφανώς αδιέξοδη γραμμή επιχειρηματολογίας ήταν η βασική αξία στη συλλογιστική της Καθολικής Εκκλησίας: μία, υποτιθέμενη αδιάσπαστη γραμμή, που ξεκινούσε με τους μάρτυρες των θαυμάτων του Ιησού (ως απόδειξη της μεσσιανικότητάς του) και επεκτεινόταν μέχρι την Αποστολική συγγραφή των ευαγγελίων τους και τη χειροτονία των Επισκόπων, καθιερώνοντας μία διαρκή «αδιάσπαστη» τάξη της Εκκλησίας, που πηγαίνει πίσω μέχρι τις Αποστολικές ρίζες.

Αυτή η επιχειρηματολογία θεωρούνταν κάτι σαν κόκκινη γραμμή της Εκκλησίας στη στάση της έναντι της λεγόμενης «νεωτερικότητας», που επίσης λειτουργούσε και ως υπεράσπιση της Καθολικής διδασκαλίας έναντι του Προτεσταντισμού¹⁴. Η εν Τριδέντω Σύνοδος διασαφήνιζε τη ροή των παραδόσεων με τον ακόλουθο τρόπο: Επιμένοντας στο sine scripto traditionibus, η Σύνοδος θέλησε να υπερασπισθεί τις παραδόσεις (π. χ. τον αριθμό των επτά μυστηρίων) που δεν απαντούν στη Γραφή και γι' αυτό επικρίθηκε από τον Λούθηρο. Όλοι αυτοί οι κανόνες, συνέχιζε ο συλλογισμός της Συνόδου, καθορίσθηκαν προφορικά από τον ίδιο τον Ιησού (sine scripto traditionibus, quae ab ipsius Christi ore ab Apostolis acceptatae) και παρεδόθησαν σε μία αδιάσπαστη γραμμή παράδοσης της πίστεως.

Αυτό βεβαίως αντανακλά τον κανόνα του Αγίου ναncent de Lerins (που εκοιμήθη πριν από το 450): “quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est” (Commonitorium 2, 3). Η φράση της εν Τριδέντω Συνόδου επανελήφθη επίσης και από την Α΄ Βατικανή¹⁵ – αυτή τη φορά όμως δεν στρεφόταν εναντίον των Προτεσταντών, αλλά εναντίον των «μοντερνιστών». Τα διακυβεύματα από την αποδοχή της σύγχρονης κριτικής περιγράφονται με απόλυτο τρόπο από τον Jonathan Swift στο έργο του An Argument Against Abolishing Christianity (ένα επιχείρημα κατά της κατάργησης του Χριστιανισμού, 1708):

«… Και επομένως, οι Ελευθερόφρονες (Freethinkers) θεωρούν τη Χριστιανική πίστη ως ένα είδος οικοδομήματος, όπου όλα τα μέρη έχουν μία τέτοια αμοιβαία εξάρτηση το ένα από το άλλο, ώστε αν συμβεί να βγεί ένα μόνο καρφί, ολόκληρο το οικοδόμημα καταρρέει».

Ακόμη κι αν ο Swift υπερασπίζεται εδώ την Αγγλικανική Εκκλησία, η γραμμή αυτή επιχειρημάτων ισχύει και για τον Καθολικισμό και υπογραμμίζει τους φόβους της ηγεσίας της Εκκλησίας: Υποχωρώντας ένα μόνο βήμα, θα μπορούσε κάποιος να καταστρέψει όλο το εκκλησιαστικό οικοδόμημα. Έτσι, η εγκύκλιος Providentissimus Deus το 1893 του Πάπα Λέοντος Ιγ΄ υπερασπίσθηκε τον απόλυτα αλάνθαστο χαρακτήρα των διηγήσεων της Γραφής¹⁶ και την κατά γράμμα θεοπνευστία¹⁷, εναντίον «μιας κάποιας πρόσφατα εφευρεμένης ελεύθερης επιστήμης» και εναντίον «των ψευδώς αποκαλουμένων νέων επιστημών»¹⁸. Λίγο μετά από την εγκύκλιο αυτή, ο Πάπας Πίος Ι΄ εξέδωσε το 1910 το Sacrorum antistitum, έναν επίσημο όρκο κατά του μοντερνισμού. Αυτός ο όρκος παρέμεινε σε ισχύ μέχρι το 1967, μετά δηλαδή από τη Β΄ Βατικανή. Το απόσπασμα για την Αγία Γραφή αναφέρει:

«Ομοίως, απορρίπτω αυτή τη μέθοδο κριτικής ερμηνείας των Ιερών Γραφών, η οποία, ξεφεύγοντας από την παράδοση της Εκκλησίας, την αναλογία της πίστης και τους κανόνες της Αγίας Έδρας, υιοθετεί τις ψευδείς θεωρίες των ορθολογιστών και την χωρίς καμία σύνεση κριτική του κειμένου¹⁹, ως τον μοναδικό και υπέρτατο κανόνα»²⁰.

Σε αυτό το πλαίσιο, η Ποντιφική Βιβλική Επιτροπή διαδραμάτισε σημαντικό ρόλο. Σε εκ των προτέρων ερωτήσεις που συνέταξαν τα μέλη της, κατεδίκαζαν τα πορίσματα της σύγχρονης περί Δύο Πηγών θεωρίας²¹. Στη διατύπωση σχετικά με όσους «υιοθετούν την αποκαλούμενη υπόθεση δύο πηγών» (“amplectuntur hypothesim vulgo duorum fontium nuncupatam”), μπορεί κανείς να αισθανθεί τη φρίκη της ονομασίας της απεχθούς υπόθεσης. Η απάντηση: «αρνητική και στα δύο της σκέλη». Απορρίπτει πρώτον την περί Δύο Πηγών θεωρία και δεύτερον την εξάρτηση του Ματθαίου και του Λουκά «από μία λεγόμενη συλλογή λογίων του Κυρίου» (“sic dicta sermonum Domini”), δηλαδή την Πηγή των Λογίων. Επίσης, εδώ η διατύπωση “sic dicta” εκφράζει την απέχθεια των συντακτών σε τέτοιες σύγχρονες και εύφάνταστες επιστημονικές κατασκευές.

Κατά τη διάρκεια του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου, ο Πάπας Πίος Ιβ΄ εξαπολύει το 1943 (πενήντα χρόνια μετά από την Providentissimus Deus) την εγκύκλιο Divino Afflante Spiritu²². Εδώ διαφαίνεται μία πιο αισιόδοξη στάση έναντι της σύγχρονης έρευνας με την υπογράμμιση μιας συγκεκριμένης διπολικότητας, ότι δηλαδή η διδασκαλία της επισημης Εκκλησίας και οι σύγχρονες επιστήμες πρέπει να συνεργάζονται (άρθρο 398). Παρ’ όλα αυτά, ο κύριος στόχος αυτής της εγκυκλίου ήταν η Παλαιά Διαθήκη, και όχι τόσο η Ερμηνεία της Καινής Διαθήκης. Πιο συγκεκριμένα, οι διηγήσεις της δημιουργίας του κόσμου στη Γένεση (§ 396) δεν έπρεπε πλέον να ερμηνεύονται ως αφηγήματα ιστορικής αξίας. Οι Καθολικοί μελετητές έχουν πλέον την άδεια να ανιχνεύσουν το dicendi forma seu litterarum genus (§ 399) πίσω από τέτοια κείμενα.

Παρ’ όλα αυτά, οι παραδόσεις της Καινής Διαθήκης παρέμειναν ως επί το πλείστον άθικτες από τις παραχωρήσεις αυτής της εγκυκλίου.

Σχετικά με το ακανθώδες ζήτημα της θεοπνευστίας, η Divino Afflante Spiritu επιχειρεί ελαφρά ανοίγματα παραθέτοντας τον Θωμά Ακινάτη (§ 398): «Στη Γραφή, τα θεία πράγματα μας παρουσιάζονται με τρόπο που είναι κοινός για τους ανθρώπους»²³. Έτσι, «ο θεόπνευστος συγγραφέας, κατά τη σύνταξη του ιερού βιβλίου, είναι το ζωντανό και έλλογο όργανο του Αγίου Πνεύματος … Που ωθείται από τη θεία κίνηση, χρησιμοποιώντας και τις ικανότητες και τις δυνάμεις του, ώστε από το βιβλίο που συνέγραψε όλοι εύκολα να συμπεράνουν τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του για τον καθένα, αλλά και την προσωπική σφραγίδα του συγγραφέα».

Εν τούτοις, η πραγματική επανάσταση επήλθε μόνο με τη Β΄ Βατικανή, που διήρκεσε από το 1962 έως το 1965. Η απόφαση της Συνόδου Dei Verbum χρονολογείται το 1965, αλλά το κείμενο είχε μακρά πορεία, καλύπτοντας όλη τη διάρκεια της Συνόδου²⁴. Η πρώτη έκδοση, που συζητήθηκε στην ολομέλεια (οι προτάσεις C, A και B ήσαν απλά σχέδια) χρονολογείται το 1962. Το κείμενο προετοιμάσθηκε από εξαιρετικά συντηρητικές ομάδες, που αντετίθεντο στις μεταρρυθμίσεις, και προκάλεσε έντονες αντιδράσεις στην ολομέλεια. Το κείμενο έγραφε:

«από αυτή την επέκταση της θεοπνευστίας σε όλα τα πράγματα, συμπεραίνεται άμεσα και αναγκαστικά ότι υπάρχει απόλυτο αλάνθαστο ολόκληρης της Αγίας Γραφής. Γιατί διδάσκουμε από την αρχαία και σταθερή πίστη της Εκκλησίας ότι είναι εντελώς λάθος να δεχθούμε ότι η ίδια η Αγία Γραφή έχει σφάλματα, αφού η θεία έμπνευση για τον εαυτό της αποκλείει αναγκαστικά και απορρίπτει κάθε λάθος σε θρησκευτικά η κοσμικά θέματα, καθώς ο Θεός είναι αδιαμφισβήτητα η υπέρτατη αλήθεια και δεν μπορεί να είναι συντάκτης οποιουδήποτε σφάλματος»²⁵.

Εδώ το αλάθητο επεκτείνεται “ad omnia … Religiosa vel profana”, όχι μόνο στη διατύπωση της θρησκευτικής αλήθειας, ενώ ακυρώνεται και η επιστημονική αλήθεια (η περίπτωση της δημιουργίας του κόσμου σε επτά ημέρες κ.λπ.). Έτσι το κείμενο υστερούσε ακόμη και σε σύγκριση με το Divino Afflante Spiritu του Πίου Ιβ΄. Στη συζήτηση που ακολούθησε ο Καρδινάλιος KÖnig από τη Βιέννη της Αυστρίας υπογράμμισε ότι τέτοιες αντιλήψεις δεν θα διεσφάλιζαν το κύρος των Αγίων Γραφών, και επί πλέον θα εξέθεταν την Εκκλησία σε γελοιοποίηση. Έτσι τον Νοέμβριο του 1965 (λίγο πριν από το τέλος της Συνόδου), όχι νωρίτερα από την έκδοση F, παρουσιάστηκε ένα τελείως αναδιατυπωμένο κείμενο για έγκριση.

Εν τω μεταξύ, ο πάπας Παύλος Ϛ΄ είχε ήδη δημοσιεύσει την Αποστολική εντολή του Sancta Mater Ecclesia (1964). Το κείμενο αυτό αναφέρεται στην tria tempora traditionis (Dh 4404): Christus Dominus (Dh 4404), Apostoli (Dh 4405), auctores sacri (Dh 4406). Οι «ιεροί συγγραφείς», σύμφωνα με αυτό το κείμενο, είχαν γράψει τα βιβλία τους «όχι κυριολεκτικά, αλλά διαφορετικά, διατηρώντας μόνο το νόημα» (“non ad liteteram, sensu tamen retento, diversimodo”). Αυτή η ιδέα υπογραμμίζει έναν νέο ορισμό της βιβλικής θεοπνευστίας και του αλάνθαστου: κανένας αυτόπτης μάρτυρας δεν είχε γράψει το κείμενο, αλλά πρέπει να ληφθεί υπ' όψιν μία ορισμένη εξέλιξη. Αυτό βοήθησε στην τελική έκδοση του Dei Verbum το 1965²⁶. Εδώ διαβάζουμε ότι το περί αλάνθαστου του βιβλικού κειμένου αφορά μόνο την αλήθεια που αναφέρεται στη σωτηρία μας και όχι τις επιστημονικές έννοιες (π.χ. τη δημιουργία του κόσμου σε επτά ημέρες): «αυτή είναι η αλήθεια που ο Θεός ήθελε να θέσει σε ιερά γραπτά για χάρη της σωτηρίας» (“veritatem, quam Deus nostrae salutis causa Litteris Sacris consignari voluit”). Η § 12 του κειμένου καθιέρωσε επίσης την ελευθερία της ακαδημαϊκής έρευνας:

«Ωστόσο, καθώς ο Θεός μιλάει στην Αγία Γραφή μέσω των ανθρώπων και με ανθρώπινο τρόπο, ο ερμηνευτής της Αγίας Γραφής, για να δει καθαρά τι θέλει ο Θεός να μας μεταφέρει, θα πρέπει προσεκτικά να ερευνήσει τι εννοούν πραγματικά οι ιεροί συγγραφείς και τι ήθελε ο Θεός με τα λόγια τους. Για να αναζητηθεί η πρόθεση των ιερών συγγραφέων, έπρεπε να δοθεί προσοχή, μεταξύ άλλων, στις “φιλολογικές μορφές”.

Διότι η αλήθεια εκτίθεται και εκφράζεται διαφορετικά σε κείμενα ιστορικά, προφητικά, ποιητικά η άλλων μορφών λόγου. Ο ερμηνευτής πρέπει να διερευνήσει το νόημα του ιερού συγγραφέα που σκόπευε να εκφράσει και στην πραγματικότητα εξέφρασε σε συγκεκριμένες περιστάσεις, χρησιμοποιώντας σύγχρονες φιλολογικές μορφές σύμφωνα με την κατάσταση του δικού του χρόνου και πολιτισμού. Για την ορθή κατανόηση του τι θέλησε να ισχυριστεί ο ιερός συγγραφέας, πρέπει να δοθεί η δέουσα προσοχή στα συνήθη και χαρακτηριστικά στύλ αίσθησης, ομιλίας και αφηγήσεων που επικρατούσαν κατά την εποχή του ιερού συγγραφέα και στα πρότυπα που συνήθως χρησιμοποιούσαν εκείνη την περίοδο στις καθημερινές τους συναλλαγές μεταξύ τους»²⁷.

2. Η περίοδος μετά από τη Β΄ Βατικανή Σύνοδο

Την περίοδο μετά από τη Β΄ Βατικανή Σύνοδο οι Καθολικοί επιστήμονες έπρεπε να αντιμετωπίσουν ένα μεγάλο αίτημα που εκκρεμούσε στον τομέα της βιβλικής έρευνας. Τους είχε βεβαίως επιτραπεί να διεξάγουν σε βάθος έρευνες σε κοινωνιολογικά θέματα σχετικά με την αρχέγονο ανατολικό πολιτισμό, αλλά δεν είχαν ακόμα την ευκαιρία να επεκτείνουν τα πορίσματά τους από αυτές τις μελέτες στην κοινωνιολογία του κινήματος του Ιησού. Αυτοί οι περιορισμοί πλέον είχαν καταργηθεί – τουλάχιστον εν μέρει. Η εμπειρία ενός πολύ στενού διαδρόμου ελευθερίας στην έρευνα και τη θεολογία δεν διαμόρφωσε εκείνη μόνο τη γενιά, αλλά παρέμεινε σθεναρή και για τις επόμενες. Αυτό μπορεί ο καθένας να το διαπιστώσει με σιγουριά, διαβάζοντας τα πορίσματα των εξηγητών εκείνης της περιόδου, σε σύγκριση με τα πορίσματα και τις τάσεις εκείνης της εποχής. Οι γενιές μετά από το 1968 είχαν σίγουρα έντονη επιθυμία για ανεξαρτησία και ελευθερία στην έκφραση και τον τρόπο ζωής. Τα ίδια πρότυπα λειτουργούσαν και στη ζωή της Εκκλησίας, τόσο στον Καθολικισμό όσο και τον Προτεσταντισμό. Έτσι, σε κάποιο βαθμό, η απεικόνιση του Ιησού και της αρχέγονης Εκκλησίας ακολουθούσαν πάντοτε (και όχι μόνον εκείνη την εποχή) τις πολιτιστικές προεκτάσεις. Αυτό γενικά δεν είναι αποτρεπτικό από μόνο του, αλλά οι ερευνητές καλούνται πάντοτε να προβληματίζονται για τέτοιες προεκτάσεις. Έτσι π.χ. οι έννοιες περί «περιοδεύοντος ριζοσπαστισμού», που εισηγήθηκε ο Gerd Theißen το 1972, απερρίφθησαν ως απλή προέκταση του πνεύματος της γενιάς του 1968²⁸. Θα τολμούσα να υποστηρίξω ότι η κριτική αυτή ήταν υπερβολική για δύο λόγους:

Πρώτον, αποτελεί αβεβαιότητα ότι όλοι μας επιχειρούμε τις δικές μας προεκτάσεις. Αυτό σίγουρα θα πρέπει να μας αποτρέπει από το να καταλήγουμε σε ακραία συμπεράσματα, αλλά δεν πρέπει να οδηγήσει σε επιστημολογικό σκεπτικισμό που να εμποδίζει την εξαγωγή συμπερασμάτων.

Δεύτερον, οι προεκτάσεις δεν πρέπει απαραιτήτως να θεωρούνται αδιαμφισβήτητα λανθασμένες.

Ίσως μάλιστα να είναι και χρήσιμο να διατυπώνουμε παραλληλισμούς μεταξύ της σύγχρονης εποχής και των χρόνων του Ιησού. Γενετικά, η ανθρωπότητα δεν έχει αλλάξει πολύ στα 2000 χρόνια: οι κοινωνιολογικές τάσεις (και τρόποι ζωής) παρέμειναν ουσιαστικά οι ίδιες, τουλάχιστον με άλλη επιχειρηματολογική μεταμφίεση. Σεβόμενοι την επιφύλαξη της αυτοκριτικής, τέτοιες προσεγγίσεις μπορεί να νομιμοποιούνται, πέραν του ότι δεν έχουμε εναλλακτικές λύσεις, αν δεν θέλουμε να αποκηρύξουμε εντελώς την ανάγκη ιστορικής ανασύνθεσης του παρελθόντος.

Τα όσα ακολουθούν μπορούν να γίνουν κατανοητά βάσει αυτών των προκαταρκτικών παρατηρήσεων.

3. Οι Προεκτάσεις των Καθολικών για την Πηγή των Λογίων

Κατά τη διάρκεια των τελευταίων ετών, ρωτήθηκα επανειλημμένως από τον J. Kloppenborg και τον G. Theissen γιατί σήμερα τόσοι πολλοί Καθολικοί ερευνητές ειδικεύονται στην αποκατάσταση της Πηγής των Λογίων²⁹. Πιστεύω –τουλάχιστον από τη δική μου οπτική– ότι αναμφίβολα εδώ λειτούργησε η ευχή για μία ανοικτόμυαλη Εκκλησία με αδελφικούς δεσμούς με τις κοινωνικές επιστήμες. Όταν ο Martin Ebner (επίσης Καθολικός μελετητής της Πηγής των Λογίων) στο συνέδριο στο Βερολίνο παρουσίασε το βιβλίο του Die Stadt als Lebensraum der ersten Christen: Konturen des Urchristentums, του 2012, το ερώτημα που ανέκυψε ήταν εάν η διατύπωση „Urchristentum“ μπορεί να μην υπονοεί την «αδιάσπαστη ενότητα». Ήταν ο Stefan Alkier πράγματι, ο οποίος πρότεινε ότι το γερμανικό πρόθεμα „Ur“ υποδεικνύει μία μη κριτική δοξασία των εκκλησιαστικών απαρχών, που τώρα αναχρονιστικά τοποθετείται σε αντιπαράθεση προς τις υπάρχουσες εκκλησιαστικές δομές. Με τον τρόπο αυτό, τα μοντέλα ρόλων της παρούσας Εκκλησίας επικροτούνται η καταδικάζονται με βάση τη συμφωνία η διαφωνία τους με τον αρχέγονο Χριστιανισμό (Urchristentum)³⁰.

Ακριβώς με αυτόν τον τρόπο, ο Johann Bernhard Basedow (1723-1790)³¹, ένας φίλος του Reimarus, είχε χρησιμοποιήσει τον όρο „Urchristentum“ στην αντιπαράθεση με την προτεσταντική εκκλησιαστική ορθοδοξία. Γι' αυτόν, ο αρχέγονος Χριστιανισμός υποδηλοί την αρχική πρόθεση του Ιησού και των Αποστόλων του, που σύμφωνα με την άποψή του έχει παραμορφωθεί από τη θεσμική Εκκλησία. Μετά από την προειδοποίηση του Alkier, μία έντονη συζήτηση ξέσπασε για το αν θα πρέπει να επιτραπεί η περαιτέρω χρήση του όρου "Ur-Christentum“ (αρχέγονος Χριστιανισμός)³². Πίσω από τη συζήτηση κρύβεται το πιο θεμελιώδες ερώτημα σχετικά με το εάν η ιστορία μπορεί να ανασυσταθεί (τουλάχιστον εν μέρει), και έτσι να γίνει σημείο αναφοράς. Ειδικά η Πηγή των λογίων (Q) φαίνεται να έχει προσελκύσει μελετητές, Προτεστάντες καθώς και Καθολικούς, να χρησιμοποιήσουν τις παραδόσεις που σώζονται στην Q για την ανακάλυψη της αυθεντικής διδασκαλίας του υποτιθέμενου «Ιστορικού Ιησού».

Έτσι άλλωστε ο Adolf von Harnack είχε χρησιμοποιήσει την Πηγή των Λογίων για να υπερασπισθεί την ιστορικότητα της παράδοσης του Ιησού, όταν ο William Wrede το 1901 με το έργο του Das Messiasgeheimnis in den Evangelien είχε εκθρονίσει το κατά Μάρκον ευαγγέλιο ως εγγύηση για τη διδασκαλία του Ιστορικού Ιησού, υπογραμμίζοντας τις εκδοτικές τάσεις του δευτέρου ευαγγελίου και καταλήγοντας στο συμπέρασμα ότι ο συγγραφέας του δεν είχε γνώση της ζωής του ιστορικού Ιησού („Markus hat keine wirkliche Anschauung mehr vom geschichtlichen Leben Jesu“, σ. 129). Ως απάντηση λοιπόν, ο Harnack με το έργο του Sprüche und Reden Jesu: Die zweite Quelle des Matthäus und Lukas το 1907, έκανε χρήση της Πηγής των Λογίων (Q) και προχώρησε στην πρώτη πλήρη ανασύνθεση του κειμένου της.

Στην Πηγή των Λογίων –κατά Harnack, στο έργο του Das Wesen des Christentums (σε επάλληλες εκδόσεις από το 1900 ως το 1929, κάθε φορά και περισσότερο διευρυμένες με περαιτέρω παρατηρήσεις)– η πρωτογενής παράδοση του Ιησού („primäre Überlieferung“, σελ. 67) έχει μέχρι σήμερα επιβιώσει αμετάβλητη³³. Στην Καθολική Εκκλησία, τέτοιες σκέψεις έγιναν δεκτές μόνο μετά από τη Β΄ Σύνοδο του Βατικανού, η οποία έχει επιτρέψει ελευθερία στην επιστημονική έρευνα.

Για το θέμα αυτό δεν ήταν άλλος από τον διάσημο Ρωμαιοκαθολικό μελετητή της Πηγής των Λογίων (Q) Paul Hoffmann, ο οποίος (ακριβώς την ίδια χρονιά με τον Gerd Theissen, το 1972³⁴), υπεστήριζε μία φιλειρηνική και χαρισματική Εκκλησία των πτωχών. Στη μελέτη του Studien zur Theologie der Logienquelle, υπογράμμιζε ότι οι αρχές πίσω από την Πηγή των Λογίων ήταν περιοδεύοντες χαρισματούχοι, που ζούσαν σε ένα εμβληματικό ήθος φτώχειας και μη βίας. Τα συμπεράσματα αυτά σίγουρα δεν μπορεί να δικαιολογηθούν ότι απλώς αντανακλούν τις αξίες της γενιάς του ’68, αλλά αποτελούν απεικόνιση μιας αντίρροπης πραγματικότητας στην υπάρχουσα θεσμική Εκκλησία. Παρεμπιπτόντως, ο P. Hoffmann πέτυχε «μ’ ένα σμπάρο δυο τρυγόνια» με αυτή τη γραμμή επιχειρημάτων του. Όταν υπογράμμιζε επανειλημμένα την «ιστορική σχετικότητα» των ανακατασκευών μας, δεν ελάμβανε υπ’ όψιν του μόνο τη σχετικότητα των δικών του ιδεών, αλλά και ότι αυτό θα μας προστατεύσει από μία «φονταμενταλιστική παρερμηνεία των δογματικών παραδόσεων»³⁵.

Έτσι, θα μπορούσαμε να εντοπίσουμε δύο βασικά στοιχεία στην πρόσφατη ενασχόληση των Ρωμαιοκαθολικών στην αναζήτηση της Πηγής των Λογίων: Πρώτον, την επιθυμία για έναν πρόσχαρο και ελκυστικό τρόπο για να βιωθούν οι παραδόσεις του Ιησού στη σύγχρονη Εκκλησία. Εδώ, οι κοινωνιολογικές μελέτες υιοθετούνται για την έρευνα του κινήματος του Ιησού και χρησιμεύουν ως μέσο διεκδίκησης μεταρρυθμίσεων και καλλιέργειας ανοιχτού πνεύματος εντός του εκκλησιαστικού χώρου. Δεύτερον, οι ιδέες μιας πολύ περίπλοκης διαδικασίας εξέλιξης των παραδόσεων του Ιησού βοηθούν στην εγκατάλειψη ενός υπερβολικά μονολιθικού εκκλησιαστικού δόγματος.

Για να είμαι ειλικρινής με τον εαυτό μου, πρέπει να παραδεχθώ ότι και τα δύο αυτά στοιχεία διαδραμάτισαν σημαντικό ρόλο στη δική μου διδακτορική διατριβή, που δημοσιεύθηκε το 2001. Εκείνη την εποχή ήμουν ακόμη Φραγκισκανός μοναχός³⁶ και στη διατριβή μου δεν δίστασα να κάνω παραλληλισμούς μεταξύ των περιπλανώμενων χαρισματούχων της Πηγής των Λογίων (Q) με τους περιπλανώμενους ασκητές κατά την εμφάνιση του μοναχισμού στη Συρία (βλέπε π.χ. τις Ψευδοκλημέντειες επιστολές Ad ναrgines και τις Πράξεις Θωμά τον τρίτο αιώνα), και την αναβίωση τέτοιων ιδεών ως αντίδραση στην εκκλησιαστική αυθεντία κατά τη μεσαιωνική περίοδο, από τον 12ο έως τον 13ο αιώνα, την οποία υποκίνησε ο Φραγκίσκος της Ασίζης³⁷.

Η θέση της διατριβής μου ήταν ότι ένα παρόμοιο κοινωνικό περιβάλλον λειτουργεί ως καταλύτης για παρόμοια πρότυπα συμπεριφοράς. Τα βιβλικά κείμενα δουλεύουν με τον ίδιο τρόπο: Ο αναγνώστης αναγνωρίζει γνωστά κοινωνικά πρότυπα στα κείμενα και έπειτα μεταφέρει αυτές τις οδηγίες και κατευθυντήριες γραμμές στον δικό του χρόνο. Αυτή η αντίληψη δεν είναι παρά η παλαιά άποψη, ότι η Βίβλος ερμηνεύεται από τη Βίβλο, όπως έλεγε ο Λούθηρος: Η θεοπνευστία της Γραφής συμπίπτει με τη θεοπνευστία του αναγνώστη, ο οποίος ταυτίζεται με το κείμενο και έτσι έχει σωστή διαίσθηση για να προσαρμοσθεί στις κατευθυντήριες γραμμές του κειμένου³⁸. Μία τέτοια ερμηνεία δεν πρέπει να απορριφθεί ως υποθετική «προέκταση», αλλά λειτουργεί με έναν συγκεκριμένο παράγοντα αναγνώρισης. Ο αναγνώστης προσδιορίζει τον εαυτό του με το κείμενο και αντλεί κατευθύνσεις από τις βιβλικές προοπτικές προς τη δική του ζωή.

Αυτή είναι σίγουρα μία ζωντανή περιγραφή της διαδικασίας της βιβλικής αναπαράστασης, η οποία είναι εγγενής στην ίδια τη βιβλική θεολογία: Δεν υπάρχει Βίβλος χωρίς την επανάληψη της ανάγνωσης και επαναπροσδιορισμό των παλαιών παραδόσεων. Η χρήση εκ νέου των βιβλικών παραδόσεων στην Π. Δ. (π.χ. Τα βιβλία των Χρονικών), η μετάφραση των Εβδομήκοντα, η θεολογία του Κουμράν και τέλος η ίδια η Καινή Διαθήκη αποδεικνύουν μία τέτοια πρόσβαση στη βιβλική θεολογία. Παρ’ όλα αυτά, εδώ η ιστορικοκριτική εξήγηση λειτουργεί ως μία κριτική διαιτητική διαδικασία ανάμεσα σε αποκλίνουσες ερμηνευτικές έννοιες. Οι αλληλοσυγκρουόμενες απόψεις σχετικά με το πώς οι Εκκλησίες πρέπει να ανταποκριθούν σε μέγιστο βαθμό στα βιβλικά παραδείγματα οδήγησαν στην αναζήτηση του «ιστορικού Ιησού» τον 18ο αιώνα. Συντηρητικές και φιλελεύθερες ομάδες ερευνητών χρησιμοποίησαν για εκμετάλλευση την υποτιθέμενη «αυθεντικότητα» των ερμηνειών τους προς ίδιον όφελος. Επομένως, παραμένει το ερώτημα εάν και κατά πόσον μία ιστορική προσέγγιση φαίνεται εφικτή και εάν τα αποτελέσματά της εξακολουθούν να έχουν διαμορφωτική ισχύ για το σήμερα.

Επανέρχεται επομένως το ερώτημα εάν η «αρχέγονη Εκκλησία» (Urkirche) έχει η όχι σήμερα κανονιστική αξία για μας. Εδώ, ο Martin Ebner, στην προαναφερθείσα συζήτηση στο Βερολίνο, επέμενε στην αναγκαιότητα των ιστορικών ανασυνθέσεων. Ακόμη και αν αυτές οι ανασυνθέσεις παραμένουν πάντοτε υποθετικές, η κριτική επιστημονική έρευνα πρέπει να καθορίζει ποιοτικά κριτήρια για τον κριτικό έλεγχο των περί Ιησού παραδόσεων. Αυτό ισχύει ως διορθωτική στάση ενάντια στον φονταμενταλισμό που υπάρχει στις Εκκλησίες μας, αλλά και ενάντια στις περισσότερες φανταστικές απεικονίσεις του Ιησού στα μέσα μαζικής ενημέρωσης. Την εποχή των ψεύτικων ειδήσεων (fake news), μερικά αντικειμενικά κριτήρια πρέπει να θεωρούνται απαραίτητο desideratum.

4. Η Αναζήτηση της Ιστορικής Αυθεντικότητας

Κατά τις πρόσφατες δεκαετίες η έρευνα για τον ιστορικό Ιησού φαίνεται πως στράφηκε στο κατά πόσον μπορεί να επιτευχθεί εν γένει η ιστορική αυθεντικότητα. Στην περιεκτική μονογραφία του το 2010 Jesus and the Historians (Ο Ιησούς και οι ιστορικοί), ο Alexander Wedderburn υπογράμμισε τις μετανεωτερικές παγίδες της έρευνας για τον «Ιστορικό» Ιησού. Μολονότι αναγνωρίζει ότι δεν μπορεί ποτέ να ανασυντεθεί επακριβώς η ιστορία, προκρίνει «ένα στοιχείο ‘γνωστικής αυτουπέρβασης’», με την έννοια ότι «επιζητείται να ληφθεί υπ' όψιν αυτή η ιστορική οικείωση και να τεθεί αυτοκριτικά το πώς επηρέασε και πιθανώς διέστρεψε τον τρόπο με τον οποίο βλέπουμε τα πράγματα»³⁹. Η, όπως το έθεσε ο G. Theißen: «Ακόμη και αν οι πηγές μας ποτέ δεν θα μπορέσουν να παρουσιάσουν την ιστορία εντελώς αντικειμενικά, παρ’ όλα αυτά δεν μπορούν και να διαστρέψουν ολοκληρωτικά την πραγματικότητα»⁴⁰.

Παρ’ ό,τι δεν είναι δυνατή η ανασύνθεση του παρελθόντος, οι ιστορικοί μπορούν τουλάχιστον να καθορίσουν κριτήρια πιθανότητας.

Ως προς αυτό, ο G. Theißen εισήγαγε το διπλό κριτήριο της „Wirkungsplausibilitat“ (αληθοφάνεια της βεβαίωσης) και της „Kontextplausibilität“ (αληθοφάνεια της συνάφειας)⁴¹. Το πρώτο κριτήριο εστιάζει στις πολλαπλές και ανεξάρτητες βεβαιώσεις εντός των πηγών μας, ενώ το δεύτερο εστιάζει στο πλαίσιο του πρώιμου Ιουδαϊσμού.

Αντίστοιχα, ο Ch. Heil εξέδωσε το 2014 την προγραμματική συλλογή άρθρων του με τίτλο Das Spruchevangelium Q und der historische Jesus (Το ευαγγέλιο της Πηγής των Λογίων [Q] και ο ιστορικός Ιησούς).

Στο άρθρο του „Dichtung und Wahrheit“ (Ποίηση και Αλήθεια) αναγνωρίζει τα οφέλη του κουςτρουκτιβισμού/εποικοδομητισμού (constructivism), αλλά προκρίνει τις «μεθοδολογικά ελεγχόμενες υποθέσεις»⁴² σχετικά με τον Ιστορικό Ιησού. Εν τούτοις, «…η κριτική εξέταση του ιστορικού υλικού δεν οδηγεί από μόνη της σε μία “αυθεντική” εικόνα του παρελθόντος», όπως υποστηρίζει ο Jens Schroter.

Όπως συμπεραίνει, θα αποτελούσε εσφαλμένη κατανόηση, αν προσπαθούσαμε να εντοπίσουμε τον «αληθινό» Ιησού κρυμμένο πίσω από τις πηγές μας⁴³:

«… ιστορία σημαίνει πάντοτε την ενδελεχή εξέταση των πηγών ως επιλεκτικών, συχνά ελλιπών, υπολειμμάτων του παρελθόντος. Δεν σημαίνει ποτέ την αναζήτηση πίσω από τις πηγές των “πραγματικών” γεγονότων. Συνεπώς, το όφελος από την επιδίωξη της έρευνας για τον ιστορικό Ιησού ως ιστορικό εγχείρημα είναι το πορτραίτο που σχηματίζεται με βάση την κριτική ενδελεχή εξέταση των πλέον πρώιμων αφηγήσεων, έχοντας ως προϋπόθεση την παρούσα γνώση και τους κανόνες δεοντολογίας».

Δύο συμπεράσματα μπορούν να εξαχθούν από αυτό: Πρώτον, όπως ήδη ανέφερε ο J. Schroter: «… η έρευνα για τον ιστορικό Ιησού θα πρέπει να επιδιώκεται ως ιστορικό εγχείρημα, διότι αφορά ιστορικό υλικό και αποσκοπεί στην ανασύνθεση της ζωής και της δράσης ενός αρχαίου Ιουδαίου εντός του ιστορικού του πλαισίου»⁴⁴. Μία απλώς «αναμνησιακή προσέγγιση», με την ακραία έννοια ότι όλες οι «αναμνήσεις» μας σχετικά με τον Ιησού είναι ιστορικά άχρηστες, θα αποτελούσε ανιστορική αυτοάρνηση να αποποιηθούμε τον σχηματισμό του πλαισίου συνθηκών εντός του οποίου θα μπορούσε να λάβει χώρα μία λογική έρευνα για τον ιστορικό Ιησού. Είναι βεβαίως αληθές ότι δεν έχουμε στη διάθεσή μας «γεγονότα» (με την έννοια των αδιαμφισβήτητων και επιστημονικά αποδεδειγμένων δεδομένων) σχετικά με τον Ιησού. Διαθέτουμε μόνον «αναμνήσεις». Εν τούτοις, θα πρέπει να διαχωρισθούν οι «αναμνήσεις περί Ιησού», που είναι καλά θεμελιωμένες στην ιστορική έρευνα, από τις «αναμνήσεις περί Ιησού», που αποτελούν απλώς προϊόντα της φαντασίας. Η αποποίηση των ποιοτικών κριτηρίων για την ενδελεχή εξέταση των «αναμνήσεων περί Ιησού» που διαθέτουμε θα δημιουργούσε ένα τοπίο ανεξέλεγκτης εξάπλωσης των ιστοριών περί του Ιησού.

Σε μία τέτοια περίπτωση, ένα best seller του τύπου «σεξ και έγκλημα» σχετικά με τον Ιησού και τη Μαρία Μαγδαληνή θα μπορούσε να περιληφθεί στην ίδια κατηγορία ιστορικής αληθοφάνειας, με ευθύνη ασφαλώς των ερευνητών περί του Ιστορικού Ιησού. Είναι αξιέπαινο το γεγονός ότι οι ιστορικοί κατά την πρόσφατη πεντηκονταετία ανέπτυξαν την απαραίτητη αυτοκριτική για να θέσουν υπό αίρεση τα ίδια τα συμπεράσματά τους για το κατά πόσον αυτά δεν αποτελούν προεκτάσεις η ευσεβείς πόθους. Παρ’ όλα αυτά, ο σκεπτικισμός που επιχειρείται εδώ έχει φθάσει εν τω μεταξύ σε ένα εξαιρετικά μη κριτικό επίπεδο στον χώρο εκτός του επιστημονικού διαλόγου. Επιτρέπει σε πολιτικούς, όπως π.χ. ο Donald Trump, να απορρίπτουν επιστημονικά δεδομένα σχετικά με το κλίμα ως fake news (ψεύτικες ειδήσεις) και να παρουσιάζουν τις δικές τους εκδοχές ως εξίσου καλά τεκμηριωμένες.

Η «μετααληθινή πολιτική» (posttruth politics, γνωστή και ως «μεταπραγματική πολιτική») έχει εμπνεύσει τον πολιτικό πολιτισμό μας: καλύτερα να προωθούνται έντονα συναισθηματικές απόψεις παρά να βασιζόμαστε σε αδύναμα επιχειρήματα!

Αυτή η στάση προφανώς υιοθετείται από φονταμενταλιστικές ομάδες και εντός των Εκκλησιών μας (Καθολικής, Ορθόδοξης, Προτεσταντικής).

Αποτελεί καλή είδηση το γεγονός ότι στην αρχή του έτους (31. 01. 2019) ο διαβόητος αρνητής του Ολοκαυτώματος, ο Επίσκοπος Richard Williamson, μετά από δέκα χρόνια (!) προσφυγών στα δικαστήρια καταδικάσθηκε από το ευρωπαϊκό Δικαστήριο Δικαιωμάτων του Ανθρώπου⁴⁵: Το αίτημά του, σύμφωνα με το οποίο η άρνηση του Ολοκαυτώματος θα έπρεπε να θεωρείται ως θεμιτή ελευθερία έκφρασης, τελικά απερρίφθη. Ευτυχώς παραμένουμε ακόμη ικανοί να διακρίνουμε μεταξύ ανόητων φαντασιοκοπημάτων και ιστορικής αληθοφάνειας.

Το ίδιο επίσης ισχύει και για τη δική μας εξηγητική: θα μπορούσαμε ακόμη να κατηγορούμε «τους Ιουδαίους» για την έκχυση του αίματος του Ιησού (παράβαλλε: «πας ο λαός είπεν· το αίμα αυτού εφ’ ημάς και επί τα τέκνα ημών», Ματθαίος 27, 25), αν η ιστορικoκριτική εξηγητική δεν είχε φανερώσει τις θεολογικές προθέσεις πίσω από την επεξεργασία του συγγραφέα του Κατά Ματθαίον και δεν είχε προσπαθήσει να αντικαταστήσει τέτοιες αντιλήψεις με μία πιο πιθανή ανασύνθεση της ιστορίας.

Αυτές οι περιπτώσεις ισχύουν και όταν κάνουμε λόγο για τους εκκλησιαστικούς κανόνες: Θα πρέπει να τιμωρείται με αφορισμό το διαζύγιο και ο δεύτερος γάμος, μόνο και μόνο επειδή ο Ιησούς επεσήμανε το αδιάλυτο του γάμου; Τα δύο κριτήρια που αναφέρθηκαν πιο πάνω από τον G. Theißen θέτουν την εικόνα σε ένα ευρύτερο πλαίσιο: Η αληθοφάνεια της βεβαίωσης φανερώνει ότι αυτό το λόγιο του Ιησού μεταδόθηκε σε πολύ διαφορετικές αποδόσεις, οι οποίες σε κάποιες περιπτώσεις δεν υποστήριζαν πλέον το αδιάλυτο του γάμου⁴⁶.

Κατά παρόμοιο τρόπο, στην αληθοφάνεια της συνάφειας εντάσσεται η διδασκαλία του Ιησού σχετικά με τον δεύτερο γάμο στις πολύπτυχες συζητήσεις του πρώιμου Ιουδαϊσμού, ανασυνθέτοντας έτσι την κύρια πρόθεση αυτού του λογίου, η οποία κατά πάσα πιθανότητα γίνεται φανερή στην απόρριψη της «σκληροκαρδίας», όπως τίθεται στο Μάρκος 10, 5. Η «σκληροκαρδία» είναι πλέον μία από τις κατηγορίες που προσάπτονται σε συντηρητικές ομάδες εντός της Καθολικής Εκκλησίας, οι οποίες υπερηφανεύονται ότι εξακολουθούν να τηρούν το «αληθινό» νόημα των λόγων του Ιησού, επιμένοντας στον αφορισμό των διαζευγμένων ζευγαριών που ξαναπαντρεύονται.

Έτσι, η μηχανική τήρηση της διδασκαλίας του Ιησού θα μπορούσε να υπονομεύσει την κύρια πρόθεσή του. Ασφαλώς είναι ορθό ότι δεν μπορούμε να ανασυνθέσουμε με βεβαιότητα εκατό τοις εκατό τις αληθινές προθέσεις του Ιησού. Παρ’ όλα αυτά, κάποιες ανασυνθέσεις είναι περισσότερο αληθοφανείς, ενώ κάποιες άλλες θα πρέπει απλώς να απορριφθούν.

5. Οι προοπτικές στη βιβλική έρευνα των Καθολικών

Προσωπικά, τόσο ως καθολικός Ιερέας όσο και ως καθολικός ερευνητής, εκπλήσσομαι από το γεγονός ότι πολλές από τις προαναφερθείσες εκτιμήσεις για την Πηγή των Λογίων από Καθολικής πλευράς έχουν εν τω μεταξύ επαληθευθεί. Τώρα δεν είναι άλλος από τον ίδιο τον Πάπα Φραγκίσκο, ο οποίος είναι υπέρμαχος μιας ταπεινής και με κατανόηση Εκκλησίας. Στην εγκύκλιό του Amoris Laetitia (που δημοσιεύθηκε στις 19. 03. 2016), γράφει στην § 308:

«Καταλαβαίνω εκείνους που προτιμούν μία αυστηρότερη ποιμαντική φροντίδα που δεν αφήνει περιθώρια σύγχυσης. Αλλά ειλικρινά πιστεύω ότι ο Ιησούς θέλει μία Εκκλησία που δίνει προσοχή στην καλοσύνη που το Άγιο Πνεύμα σπέρνει μέσα από την ανθρώπινη αδυναμία, μία Μητέρα που, ενώ εκφράζει σαφώς την αντικειμενική της διδασκαλία, “πάντοτε κάνει ό,τι μπορεί, ακόμη κι αν στην προσπάθειά της αυτή, τα παπούτσια της λερώνονται από τη λάσπη του δρόμου” (Evangelii Gaudium § 45). Οι ποιμένες της Εκκλησίας, προτείνοντας στους πιστούς το πλήρες ιδεώδες του ευαγγελίου και της διδασκαλίας της Εκκλησίας, οφείλουν παράλληλα να τους βοηθούν να αντιμετωπίζουν τους αδυνάμους με συμπόνια, αποφεύγοντας την επιδείνωση η τις υπερβολικά σκληρές η βιαστικές κρίσεις. Το ίδιο το ευαγγέλιο μας λέει ότι δεν πρέπει να κρίνουμε ή να καταδικάζουμε (βλέπε Ματθαίος 7, 1· Λουκάς 6, 37). Ο Ιησούς “αναμένει από μας να σταματήσουμε να αναζητούμε εκείνες τις προσωπικές η κοινοτικές θέσεις που μας απομακρύνουν από τη δίνη της ανθρώπινης δυστυχίας, και αντ’ αυτού να συμμεριζόμαστε στην πραγματικότητα της ζωής των άλλων ανθρώπων και να γινόμαστε κοινωνοί της δύναμης της τρυφερότητας. Κάθε φορά που το κάνουμε αυτό, η ζωή μας γίνεται αξιοθαύμαστα περίπλοκη” (Evangelii Gaudium § 270)».

Και στην Evangelii Gaudium (που δημοσιεύuηκε στις 24. 11. 2013), διαβάζουμε στην § 24:

«Μία ευαγγελιζόμενη κοινότητα με λόγια και έργα μετέχει στην καθημερινή ζωή των ανθρώπων, γεφυρώνει τις Αποστάσεις, είναι διατεθειμένη να υποβαθμισθεί εάν είναι απαραίτητο, και αγκαλιάζει την ανθρώπινη ζωή, αγγίζοντας τη δυστυχισμένη σάρκα του Χριστού σε άλλους. Έτσι, ως ευαγγελιστές νιώθουμε την “οσμή των προβάτων” και τα λογικά πρόβατα είναι πρόθυμα να ακούσουν τη φωνή μας. Μία εύαγγελιζόμενη κοινότητα επίσης υποστηρίζει και στέκεται δίπλα στους ανθρώπους σε όλη τη διαδρομή, ανεξάρτητα από το πόσο δύσκολη η μακρινή μπορεί αυτή να αποδειχθεί».

Σε αυτό το πλαίσιο (στην § 40), ο ίδιος ο Ποντίφικας απευθύνεται στους «ερμηνευτές και τους θεολόγους», αλλά και στις «κοινωνικές επιστήμες», προκειμένου να βοηθήσουν «στο να ωριμάσει η κρίση της Εκκλησίας». Οι απαγορευμένες παλαιότερα συμπεριφορές έχουν πλέον ανατραπεί στο ανώτατο επίπεδο της διοίκησης της Εκκλησίας.

Η διατύπωση περί βοήθειας προκειμένου να ωριμάσει η κρίση της Εκκλησίας προέρχεται από την εγκύκλιο Providentissimus Deus του Πάπα Λέοντα Ιγ΄ (1893). Το “ut quasi praeparato studio, iudicium Ecclesiae maturetur” εκείνης της εγκυκλίου εδώ επικεντρώνεται στο έργο των ερμηνευτών κατά τρόπο που είναι ακόμη συγκεντρωτικός. Η εκκλησιαστική αυθεντία ρυθμίζει την κατεύθυνση στην οποία πρέπει να ακολουθεί η ακαδημαϊκή ερμηνευτική. Μόνο σε πολύ λίγες περιπτώσεις –όπου το δόγμα της Εκκλησίας εξακολουθεί να είναι ανοικτό– μπορεί η κρίση να ωριμάσει. Είναι αξιοσημείωτο ότι την ίδια διατύπωση χρησιμοποίησε και η Β΄ Βατικανή στο Dei Verbum (§ 12), αλλά εδώ παρέχει ελευθερία έρευνας στους βιβλικούς ερευνητές να αναπτύξουν το δόγμα του “vivae totius Ecclesiae Traditionis” (στο ίδιο). Εδώ το δόγμα της Εκκλησίας δεν φαίνεται πλέον ως στερεότυπη επανάληψη των θεωρημάτων, αλλά ως μία ζωντανή ροή των παραδόσεων που πρέπει να είναι συνεχώς προσαρμόσιμη. Εκείνη τη στιγμή η Β΄ Βατικανή έκανε ανοίγματα στις κοινωνικές επιστήμες. Έτσι, στο Gaudium et Spes (§ 52) δηλώνεται σχετικά με την εκκλησιαστική διδασκαλία περί γάμου ότι όχι μόνο «τα πρόσωπα που είναι εμπειρα στις ιερές επιστήμες έχουν πολλά να συμβάλουν», αλλά και «εκείνοι που είναι εξειδικευμένοι σε άλλες επιστήμες, στην ιατρική, τη βιολογία, την κοινωνιολογία και την ψυχολογία, μπορούν να προωθήσουν σημαντικά την ευημερία του γάμου». Εδώ παρουσιάζεται η πρώτη απόπειρα ανοικτού διαλόγου με τις ανθρωπιστικές επιστήμες.

Ομοίως, στην εγκύκλιο Amoris Laetitia, στην οποία ο Πάπας Φραγκίσκος αποδέχεται διαζευγμένα και από δεύτερο γάμο ζευγάρια στη θεία κοινωνία υπό ειδικές συνθήκες, το κείμενο υπογραμμίζει ότι αυτή η διδασκαλία είναι σύμφωνη με τις ιδέες του Ιησού και δεν παραβιάζει τη θεϊκή αλήθεια. Στην § 311 μπορούμε να διαβάσουμε:

«Η ηθική θεολογική διδασκαλία δεν πρέπει να παραλείψει να ενσωματώσει αυτές τις σκέψεις, διότι αν και είναι αλήθεια ότι πρέπει να επικεντρώνεται το ενδιαφέρον στην ακεραιότητα της ηθικής διδασκαλίας της Εκκλησίας, θα πρέπει πάντοτε να δίδεται ιδιαίτερη έμφαση και να ενθαρρύνονται ανώτερες και πιο κεντρικές αξίες του ευαγγελίου, ιδιαίτερα η υπεροχή της φιλανθρωπίας ως ανταπόκριση στην εντελώς δωρεάν παροχή της αγάπης του Θεού. Κάποιες φορές είναι δύσκολο να κάνουμε χώρο για την αγάπη του Θεού άνευ όρων στην ποιμαντική μας δραστηριότητα. Βάζουμε τόσες πολλές προϋποθέσεις στη φιλανθρωπία, που τελικά της αφαιρούμε το συγκεκριμένο νόημα και την πραγματική σημασία της. Αυτός είναι ο χειρότερος τρόπος του κηρύγματος του ευαγγελίου. Είναι αλήθεια, για παράδειγμα, ότι το έλεος δεν αποκλείει τη δικαιοσύνη και την αλήθεια, αλλά πρωτίστως πρέπει να πούμε ότι το έλεος είναι η πληρότητα της δικαιοσύνης και η πιο ακτινοβόλος εκδήλωση της αλήθειας του Θεού».

Η εμμονή της Καθολικής Εκκλησίας στη διατήρηση της «δικαιοσύνης και της αλήθειας» του Θεού, με την αυστηρή εφαρμογή του Κανονικού Δικαίου, εδώ απορρίπτεται με αναφορά στις «περισσότερο κεντρικές αξίες του ευαγγελίου». Αυτό θυμίζει κάπως την προσφυγή στις «αυθεντικές» παραδόσεις του Ιστορικού Ιησού, κατά τη διάρκεια του Διαφωτισμού, ως μέσου να ξεπερασθούν οι αυστηρές θέσεις της Εκκλησίας. Μετά από διακόσια και πλέον χρόνια έντονου διαλόγου, τέτοιες ιδέες έφθασαν τελικά στα κορυφαία επίπεδα της Καθολικής Εκκλησίας. Πρέπει οι Καθολικοί να είναι ευχαριστημένοι που αυτές οι εξελίξεις έφθασαν τελικά στους εσωτερικούς κύκλους της Εκκλησίας τους ή θα πρέπει να λυπηθούμε που χρειάστηκε τόσος πολύς χρόνος;

Ανεξάρτητα από την απάντηση στο ερώτημα αυτό, πρέπει να εκτιμήσουμε θετικά τη δύναμη της επιστημονικής έρευνας να θέτει πρότυπα. Είναι αλήθεια ότι ποτέ δεν θα μπορέσουμε να προβούμε σε πλήρη ανασύνθεση των γεγονότων του παρελθόντος, αλλά αυτό σε καμία περίπτωση δεν πρέπει να μας αποτρέπει από το να προσπαθούμε να αναζητούμε τις πιο λογικές απαντήσεις στα ερωτήματα που ανακύπτουν στις κοινωνίες μας. Οι επιστήμονες φέρουν ευθύνη για την κοινωνία, όπως οι θεολόγοι για την Εκκλησία. Κάτι τέτοιο βέβαια θα πρέπει να μας κάνει προσεκτικούς, ώστε να μην προβάλλουμε τις δικές μας ιδέες στις «ιστορικές» ανασυνθέσεις, αλλά δεν πρέπει να μας εμποδίζει να συμμετέχουμε θαρραλέα στις συνεχιζόμενες συζητήσεις, παρέχοντας αξιόπιστα κριτήρια για την αλήθεια των οραμάτων μας.

Βιβλιογραφία

Πρωτογενής βιβλιογραφία: Αρχαιότητα Augustine of Hippo. Latin: De Consensu Evangelistarum Libri Quatuor (Pl 34), Paris 1865, 1041-1230.

Eusebius. Greek: J. E. L. Oulton/ H. J. Lawlor/ W. Heinemann (εκδ.), Eusebius, The Ecclesiastical History. Vol 1-2, London 1926-1932.

Vincent of Lérins Latin: Sancti ναncentii Lirinensis Commonitorium, Ingolstadt 1823, Ηλεκτρονική έκδοση (προσπέλαση: 15. 02. 2019): ΕΔΩ.

Πρωτογενής βιβλιογραφία: 19ος αιώνας μέχρι το 1960 Eichhorn J. G., Über die drei ersten Evangelien (Eichhorn’s allgemeine Bibliothek der biblischen Litteratur [sic] 5/6, σελ. 937-996) (Leipzig: Weidmann, 1794).

Ηλεκτρονική έκδοση (προσπέλαση: 13. 02. 2019): ΕΔΩ.

Harnack A. Von, Das Wesen des Christentums. Sechzehn Vorlesungen vor Studierenden im Wintersemester 1899/1900 an der Universität Berlin gehalten (σχολιασμένη επανέκδοση της έκδοσης του 1929 υπό T. Rendtorff), Gütersloh 1999.

Harnack A. Von: Sprüche und Reden Jesu: Die zweite Quelle des Matthäus und Lukas.

Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament 2; Leipzig: Hinrichs, 1907.

Lachmann K., “De ordine narrationum in evangeliis synopticis“, in: Thstkr 8 (1835), σσ. 570–590. Ηλεκτρονική έκδοση (προσπέλαση: 15. 02. 2019): ΕΔΩ.

Lessing G. E., Ueber den Beweis des Geistes und der Kraft (1777), έκδοση K. Lachmann, dritte Neuauflage durch Fr. Muncker (εκδ.), Gotthold Ephraim Lessings sämtliche Schriften. Bd. 13, Leipzig 1897, σσ. 1-8. Ηλεκτρονική έκδοση (προσπέλαση: 13. 02. 2019): ΕΔΩ.

Lessing G. E., Fragmente eines Ungenannten. Online έκδοση: ΕΔΩ (προσπέλαση: 13. 02. 2019).

Swift J., An Argument Against Abolishing Christianity, 1708. Online έκδοση: ΕΔΩ  (προσπέλαση:13. 02. 2019).

Wrede W., Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. 4., unveränd. Aufl., Göttingen 1969, ηλεκτρονική έκδοση (προσπέλαση: 13. 02. 2019): ΕΔΩ.

Πρωτογενής βιβλιογραφία: Κείμενα της Διδασκαλίας της Καθολικής Εκκλησίας Denzinger H. / Hünermann P. (εκδ.), Kompendium der Glaubensbekenntnisse und krichlichen Lehrentscheidungen, Freiburg i. Br. 371991 [εφ' εξής Dh]. Για την αγγλική μετάφραση των κειμένων που περιέχονται στο παραπάνω Kompendium βλέπε ΕΔΩ (προσπέλαση: 14. 02. 2019).

Amoris Laetitia (English, προσπέλαση: 15. 02. 2019): ΕΔΩ

Dei Verbum (English, προσπέλαση: 14. 02. 2019): ΕΔΩ

Dei Verbum (Latin, προσπέλαση: 14. 02. 2019): ΕΔΩ

Divino Afflante Spiritu (Latin): E. Lora/R. Simonati (ed.), Enchiridion delle Encicliche Bd. 6, Bologna 1995.

Divino Afflante Spiritu (German edition with subdivisions and paragraphs): A. Rohrbasser (ed.), Heilslehre der Kirche, Freiburg i. Ü. 1953, σσ. 210-240.

Divino Afflante Spiritu (English, προσπέλαση: 14. 02. 2019): ΕΔΩ

Evangelii Gaudium (English, accessed: 15. 02. 2019): ΕΔΩ

Gaudium et Spes (English, accessed: 15. 02. 2019): ΕΔΩ

The Interpretation of the Bible in the Church (English, accessed 15. 02. 2019): ΕΔΩ

Oath against modernism (English, προσπέλαση: 14. 02. 2019): ΕΔΩ

Pontifical Biblical Commission (Statements, προσπέλαση: 14. 02. 2019): ΕΔΩ

Providentissimus Deus (Latin, προσπέλαση: 14. 02. 2019): ΕΔΩ

Providentissimus Deus (English, προσπέλαση: 14. 02. 2019): ΕΔΩ

Δευτερογενής βιβλιογραφία Alkier S., Urchristentum. Zur Geschichte und Theologie einer exegetischen Disziplin (Bhth 83), Tübingen 1993.

Ebner M., Die Stadt als Lebensraum der ersten Christen. Das Urchristentum in seiner Umwelt I (Gnt 1, 1), Göttingen 2012.

Frevel Ch., „Alles eine Sache der Auslegung. Zum Verhältnis von Schriftverständnis und Schriftauslegung,” στο: J. Rist / Ch. Breitsameter (εκδ.), Wort Gottes. Die Offenbarungsreligionen und ihr Schriftverständnis, Münster 2013, σσ. 25-52.

Frey J., “Herder und die Evangelien“ στο: M. Keßler / V. Leppin (ed.), Johann Gottfried Herder. Aspekte seines Lebenswerks, Berlin 2005, σσ. 47-91.

Grillmeier A., Drittes Kapitel. Kommentar, στο: H. Vorgrimmler (Hg.), Das Zweite Vatianische Konzil (Lthk. E), Freiburg i. Br. 1967, σσ. 528-559.

Groetsch U. ., Hermann Samuel Reimarus (1694-1768). Classicist, Hebraist, Enlightenment Radical in Disguise (Bsih 237), Leiden 2015.

Heil Ch., „Dichtung und Wahrheit. Der historische Jesus und die Geschichtstheorie“ στο: Ch. Heil (εκδ.), Das Spruchevangelium Q und der historische Jesus (Sbab 58), σσ. 215-239.

Hoffmann P., „Wer war Jesus von Nazareth? Die Bedeutung der Spruchquelle Q für das christologische Bekenntnis“ στο: Imprimatur 3 (2004), σσ. 116-122.

Hoffmann P. ., Tradition und Situation. Studien zur Jesusüberlieferung in der Logienquelle und den synoptischen Evangelien (Nta. Nf 28), Münster 1995.

Hoffmann P., Studien zur Theologie der Logienquelle (Nta. Nf 8), Münster 31983 (πρώτη έκδοση 1972).

Junker L., Rekonstruktion und Interpretation des Logions Q 16, 18 vor dem Hintergrund frühjüdischer Reinheitsvorstellungen, Dissertation, Univ. Duisburgessen, 2018.

Koch D. A., Geschichte des Urchristentums, Göttingen 2013.

Körtner U. H., Papiasfragmente, στο: U. Körtner / M. Leutzsch (εκδ.), Papiasfragmente.

Hirt des Hermas (Suc 3), Darmstadt 2011, σσ. 1-103.

Maurer E., Art. Inspiration, in: Wibilex (erstellt: Februar 2009). Ηλεκτρ. Εκδ.: ΕΔΩ (προσπέλαση 27. 01. 2019).

Mulzer M., Art. Eichhorn, Johann Gottfried, in: Wibilex 2009, permalink: ΕΔΩ (προσπέλαση: 13. 02. 2019).

Öhler M., Geschichte des frühen Christentums, Göttingen 2018.

Schröter J., “The Criteria of Authenticity in Jesus Research and Historiographical Method” στο: Ch. Keith / A. Le Donne (εκδ.), Jesus, criteria, and the Demise of Authenticity, London 2012, σσ. 49-70.

Semmelroth O. / Zerwick M., Vatikanum Ii über das Wort Gottes. Die Konstitution „Dei Verbum“: Einführung und Kommentar, Text und Übersetzung (Sbs 16), Stuttgart 1966.

Theißen G., „Kynische und urchristliche Wandercharismatiker. Zu W. Stegemann:

Hinterm Horizont geht’s weiter“, στο: G. Theißen (εκδ.), Von Jesus zur urchristlichen Zeichenwelt. „Neutestamentliche Grenzgänge“ im Dialog, Göttingen 2011, σσ. 101-116.

Theißen G., Die Jesusbewegung. Sozialgeschichte einer Revolution der Werte, Gütersloh 2004, σσ. 33-98.

Theißen G., „Wir haben alles verlassen“ (Mc. X, 28). Nachfolge und soziale Entwurzelung in der jüdischpalästinischen Gesellschaft des 1. Jahrhunderts n.

Chr. (πρώτη έκδοση 1977), στο: G. Theißen (εκδ.), Studien zur Soziologie des Urchristentums (Wunt 19), Tübingen 31989, σσ. 106-141.

Theißen G., “Wanderradikalismus. Literatursoziologische Aspekte der Überlieferung von Worten Jesu im Urchristentum“ (πρώτη έκδοση 1973), του ιδίου (εκδ.), Studien zur Soziologie des Urchristentums (Wunt 19), Tübingen 31989, σσ. 79-105.

Theißen G. / Merz, A., Der historische Jesus, Göttingen 21997.

Theißen G. / Winter D., Die Kriterienfrage in der Jesusforschung. Vom Differenzkriterium zum Plausibilitätskriterium (Ntoa 34), Göttingen 1997.

Theobald M., „Jesu Wort von der Ehescheidung. Gesetz oder Evangelium?“, Thq 175 (1995), σσ. 109‒124.

Tiwald M., Kommentar zur Logienquelle, Stuttgart, 2019.

Tiwald M., Die Logienquelle. Text, Kontext, Theologie, Stuttgart 2016.

Tiwald M., “The Brazen Freedom of God’s Children: ‘Insolent Ravens’ (Q 12:24) and ‘Carefree Lilies’ (Q 12:27) as Response το Masspoverty and Social Disruption?” στο: M. Tiwald (εκδ.), Q in Context II. Social Setting and Archeological Background of the Sayings Source (Bbb 173), Bonn 2015, σσ. 111–131.

Tiwald M., Wanderradikalismus. Jesu erste Jünger – ein Anfang und was davon bleibt (ÖBs 20), Frankfurt am Main 2002.

Wedderburn A. J. M., Jesus and the Historians (Wunt 269), Tübingen 2010.

Summary

The Scholarly Research of the Roman Catholics with the Two Sources Theory and with the “Sayings Source Q” By Markus Tiwald Professor of New Testament, University of ναenna (Austria) In the wake of the Enlightenment, historicalcritical research became a major challenge το Christian traditions. Thus, J. G. Eichhorn and J. G. Herder tried το defend the historical authenticity of the Gospels by referring το a written (Eichhorn) or oral (Herder) Urgospel, which Adolf von Harnack tried το identify with the “Sayings Source Q”. Subsequently, Q became a projection surface of diverging scholarly wishes and perspectives in the search for the “authentic” Jesus. Sometimes this served the purpose of defending extant church doctrine, sometimes it was το falsify these traditions as not conforming το the “historical Jesus”. Nevertheless, although we cannot find the “true” Jesus hidden behind our sources, we still have το pursue the quest of the historical Jesus as a historical enterprise by critical scrutiny of the earliest narratives. A mere “memory approach”, which in its extreme form amounts το the claim that all our “memories” about Jesus are historically useless, is just as wrong as the naïve wish το reconstruct the “true” Jesus. Serious scholarship can and should distinguish between historically reliable interpretations and less reliable concepts.

Σημειώσεις

* Η παρούσα μελέτη αποτελεί επεξεργασμένη μορφή εισήγησης σε διεθνές επιστημονικό συνέδριο και τη μετάφρασή της στα Ελληνικά επιμελήθηκε ο Ομότιμος Καθηγητής του Α. Π. Θ. Πέτρος Βασιλειάδης.

** Ο Markus Tiwald είναι Καθηγητής Καινής Διαθήκης στο Πανεπιστήμιο της Βιέννης.

*** Σημ. ΟΟΔΕ: Με τον όρο "καθολική" εννοεί τη "ρωμαιοκαθολική" θρησκεία.

1. “Das Wunder ist des Glaubens liebstes Kind”, Goethe, Faust. Der Tragödie erster Teil, 1808 (Nacht, Faust mit sich allein).

2. “Divinae revelationis signa sunt certissima et omnium intelligentiae accomodata” Βλέπε Dogmatic Constitution “Dei Filius”, κεφ. 3 (Dh 3009).

3. Περισσότερα για τον Reimarus και τις ιδέες του Διαφωτισμού πίσω από τις ιδέες του βλέπε Groetsch, Reimarus, passim.

4. "Zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von nothwendigen Vernunftswahrheiten nie werden”, Lessing, Ueber den Beweis des Geistes und der Kraft (1777), 5.

5. Ιbid, 7.

6. Για τον Eichhorn, βλέπε Mulzer, Art. Eichhorn, passim. Ο Eichhorn υπέθετε μία ιδιαίτερη πηγή για τους Ματθαίο και Λουκά, μια ιδέα που λίγο αργότερα θα αναπτυσσόταν στη θεωρία περί της Πηγής των Λογίων, Q.

7. Περισσότερα για τον Herder, βλέπε Frey, Herder, 47-91. Για τις απολογητικές τάσεις του Herder παράβαλλε Το „Wider die Evangelisten und den Helden derselben ist so ναel geredet und geschrieben, daß eine Erzählung davon selbst ein langes Antievangelium würde“ (Vom Erlöser der Menschen, 185).

8. Παράβαλλε Körtner, Papiasfragmente, 9-49, ιδιαίτερα 39.

9. Παράβαλλε Το υπόμνημα του Ωριγένους στο Κατά Ματθαίον (Eusebius He 6, 25, 4): «ότι πρώτον μεν γέγραπται το κατά τον ποτε τελώνην, ύστερον δε Απόστολον Ιησού Χριστού Ματθαίον».

10. Παράβαλλε Αυγουστίνου, De consensu evangelistarum, 1, 2, 3: “primus Matthaeus, deinde Marcus, tertio Lucas, ultimo Ioannes”.

11. “Cuius primi praedicatores Apostoli fuerunt, qui Dominum ipsum et Salvatorem nostrum Iesum Christum etiam praesentem in carne ναderunt, cuius non solum ea quae ex ore eius audita vel ab illo sub oculis suis operata, dicta et facta meminerant” (1, 1, 1).

12. “Ceteri autem homines, qui de Domini vel de Apostolorum actibus aliqua scribere conati vel ausi sunt … scriptis suis quaedam fallaciter indiderunt, quae catholica atque apostolica regula fidei et sana doctrina condemnat” (1, 1, 2).

13. “Εx numero eorum quos ante passionem Dominus elegit, primum atque ultimum locum duo tenuerunt, primum Matthaeus, ultimum Ioannes: ut relinqui duo qui ex illo numero non errant … tamquam filii amplectendi ac per hoc in loco medio constituti utroque ab eis latere munirentur” (1, 2, 3).

14. “…hanc veritatem et disciplinam contineri in libris scriptis et sine scripto traditionibus, quae ab ipsius Christi ore ab Apostolis acceptatae, aut ab ipsis Apostolis Spiritu Sancto dicante quasi per manus traditae ad nos usque pervenerunt”. Η εν Τριδέντω Σύνοδος, De Traditionibus Recipendis, 8 Aπριλίου 1546 (Dh 1501).

15. Dogmatic Constitution Dei Filius, κεφ. 2 (Dh 3006).

16. “Divinas Litteras … ab omni omnino errore esse immunes”. Καθώς το Providentissimus Deus δεν έχει υποδιαιρέσεις σε παραγράφους και στίχους, είναι αδύνατη η ακριβής παράθεση.

17. Αb ipso Spiritu dictate.

18. “Νovae cuiusdam scientiae liberae…. Novae falsi nominis scientiae”.

19. Ο όρκος χρησιμοποιεί τον όρο «κριτική του κειμένου» λανθασμένα για όλες τις μορφές της ιστορικοκριτικής εξήγησης. Η δαιμονοποιημένη έκφραση «ιστορικοκριτική μέθοδος» δεν χρησιμοποιήθηκε μέχρι το 1993 (!). Για πρώτη φορά χρησιμοποιήθηκε σε ένα επίσημο έγγραφο εκκλησιαστικής διδασκαλίας, το The Interpretation of the Bible in the Church, που υποβλήθηκε στον Πάπα Ιωάννηπαύλο Β΄ από την Ποντιφική Βιβλική Επιτροπή στις 23 Απριλίου του 1993.

20. Ds 3546.

21. Στη Δήλωση της 26ης Ιουνίου 1912 διαβάζουμε (Dh 3578): “Questio: Utrum ea quae superius statuta sunt, ii servare censeri debeant, qui, nullo fulti traditionis testimonio nec historico argumento, facile amplectuntur hypothesim vulgo duorum fontium nuncupatam, quae compositionem Evangelii graeci Matthaei et EvangelII. Lucae ex eorum potissimum dependentia ab Evangelio Marci et a collectione sic dicta sermonum Domini contendit explicare; ac proinde eam libere propugnare valeant? Responsa: Negative ad utramque partem”.

22. Επειδή το αρχικό κείμενο της εγκυκλίου δεν έχει υποδιαιρέσεις σε παραγράφους η χωρία, το παράθεμα προέρχεται από το A. Rohrbasser, Heilslehre der Kirche, Freiburg i. Ü. 1953, σσ. 210-240.

23. Comment. Ad Hebr. C. 1, lect. 4.

24. Για όσα ακολουθούν βλέπε Semmelroth/Zerwick, Wort, 10-11, 28-34, και Grillmeier, Kommentar, 528-537.

25. “Ex hac divinae Inspirationis extensionae ad omnia, directe et necessario sequitir immunitas absoluta ab errore totius Sacrae Scripturae. Antiqua enim et constanti Ecclesiae fide edocemur nefas omnio esse concedere sacrum ipsum errasse scriptorem, cum divina Inspiratio per se ipsam tam necessario excludat et respuat errorem omnem in qualibet re religiosa vel profana, quam necessarium est Deum summam Veritatem, nullius omnio erroris auctorem esse”.

26. “Cum ergo omne id, quod auctores inspirati seu hagiographi asserunt, retineri debeat assertum a Spiritu Sancto, inde Scripturae libri veritatem, quam Deus nostrae salutis causa Litteris Sacris consignari voluit, firmiter, fideliter et sine errore docere profitendi sunt” (§ 11).

27. “Cum autem Deus in Sacra Scriptura per homines more hominum locutus sit, interpres Sacrae Scripturae, ut perspiciat, quid Ipse nobiscum communicare voluerit, attente investigare debet, quid hagiographi reapse significare intenderint et eorum verbis manifestare Deo placuerit. Ad hagiographorum intentionem eruendam inter alia etiam genera litteraria respicienda sunt. Aliter enim atque aliter veritas in textibus vario modo historicis, vel propheticis, vel poeticis, vel in aliis dicendi generibus proponitur et exprimitur. Oportet porro ut interpres sensum inquirat, quem in determinatis adiunctis hagiographus, pro sui temporis et suae culturae condicione, ope generum litterariorum illo tempore adhibitorum exprimere intenderit et expresserit. Ad recte enim intelligendum id quod sacer auctor scripto asserere voluerit, rite attendendum est tum ad suetos illos nativos sentiendi, dicendi, narrandive modos, qui temporibus hagiographi ναgebant, tum ad illos qui illo aevo in mutuo hominum commercio passim adhiberi solebant”.

28. Βλέπε και την απάντηση του Theißen σε τέτοιες κριτικές στο Theißen, Wandercharismatiker, ιδίως στις σσ. 106-107.

29. Ο συνάδελφος καθ. Πέτρος Βασιλειάδης, Ορθόδοξος ερμηνευτής με μεγάλη συμβολή στα θέματα της Πηγής των Λογίων, εξήγησε γιατί στη σύγχρονη Ορθόδοξη ερμηνευτική παράδοση ακολουθήθηκε διαμετρικά αντίθετη κατεύθυνση, αυτή δηλαδή της έλλειψης ενδιαφέροντος για τη Συνοπτική Παράδοση, το Συνοπτικό Πρόβλημα και την Πηγή των Λογίων (ΕΔΩ).

30. Alkier, Urchristentum, 261: „Der Begriff konnotiert qua seines Präfixes Ur eine ungetrübte … Originalität, den unbedingten Anspruch auf Normativität …“.

31. Περισσότερες πληροφορίες για τον Basedow βλέπε Alkier, Urchristentum, 161-165.

32. Παράβαλλε Τη συλλογή επιχειρημάτων υπέρ και κατά στο Koch, Geschichte, 22-27 (που προτείνει επί πλέον τη χρήση του όρου “Urkirche”) και Öhler, Geschichte, 15 (ο οποίος την απορρίπτει).

33. „… in der dem Matthäus und Lukas gemeinsamen Quelle sowie in zahlreichen Abschnitten des Markus besitzen wir allerdings umfangreiche und wesentlich zuverlässige [sic] Sammlungen von Sprüchen und Taten Jesu“ (σ. 66).

34. Ο G. Theißen δημοσίευσε το Wanderradikalismus: Literatursoziologische Aspekte der Überlieferung von Worten Jesu im Urchristentum το 1973, και το „Wir haben alles verlassen“ (Mc. X, 28): Nachfolge und soziale Entwurzelung in der jüdischpalästinischen Gesellschaft des 1. Jahrhunderts n. Chr. ” το 1977. Για πρώτη φορά όμως η χρήση του όρου “Wanderradikalismus” (περιοδεύων ριζοσπαστισμός) έγινε στην εναρκτήρια διάλεξή του στη Βόννη το 1972 (βλέπε Theißen, Wandercharismatiker, 101 και 107).

35. „Der Aufweis der Pluralität der neutestamentlichen Jesusdeutungen soll die historische Bedingtheit und damit auch “Relativität” des in der späteren Lehrentwicklung vorherrschenden Deutungsmodells aufzeigen. In Gegenüberstellung zu der in den außerpalästinischen Gemeinden sich abzeichnenden Entwicklung möchte ich … durchaus als eine Art Alternativmodell – die Jesusrezeption in der sog. Spruchquelle Q vorstellen. ” Hoffmann, Jesus, 117. Παράβαλλε επίσης τον πρόλογό του στο Tradition und Situation (1994): “Erst die Einsicht in solche ‘historische Relativität’ schützt vor einem fundamentalistischen Mißverständnis der Tradition …”.

36. Theißen, Jesusbewegung, 20, πηγαίνει πιο πέρα: „Es ist kein Zufall, dass die gründlichste Verteidigung der These vom ‛Wanderradikalismus’ von einem Franziskaner stammt. Diese These wird freilich weder durch diese noch durch eine andere Perspektive wahrer oder falscher“.

37. Cf. Tiwald, Wanderradikalismus, 289-316. Βλέπε επίσης ορισμένες νεώτερες αναφορές για την έννοια αυτή στο Tiwald, Logienquelle, 121-124, και στο Tiwald, Freedom, 111-131.

38. Παράβαλλε Maurer, Άρθρο. “Inspiration,” Wibilex, και Frevel, Auslegung, 40.

39. Wedderburn, Jesus, 128.

40. Theißen/Merz, Jesus, 121: „Wenn alle Quellen von unvollkommenen und irrtumsfähigen Menschen stammen, so ist dies ein starkes Motiv, ihnen gegenüber skeptisch zu sein. Aber wir dürfen auch das Vertrauen haben: So wenig Menschen perfekt genug sind, die Wahrheit rein wiederzugeben, so wenig sind sie perfekt genug, sie ganz zu verdrehen“.

41. Theißen/Winter, Kriterienfrage, passim; Theißen/Merz, Jesus, 116-120. Παράβαλλε Τη συζήτηση γι' αυτά τα κριτήρια από τον Wedderburn, Jesus, 161-182.

42. Heil, Dichtung, 235: „Die enge Verbindung von Dichtung und Ereignis ist ein wichtiger Aspekt, der bei der Rückfrage nach dem historischen Jesus immer zu berücksichtigen ist, der aber eine historischkritische Untersuchung der Texte und eine entsprechende methodischkontrollierte Hypothesenbildung nicht unmöglich macht“.

43. Schröter, Criteria, 70.

44. Στο ίδιο, 69.

45. Παράβαλλε ΕΔΩ (προσπέλαση: 02. 02. 2019). την άρνηση του ολοκαυτώματος (Shoah) από τον Επίσκοπο Williamson μπορεί κανείς να δει ΕΔΩ  (προσπέλαση: 02. 02. 2019) της 21. 01. 2009. Ο Heil, Dichtung, 226, υπενθυμίζει και άλλες περιπτώσεις όπως την άρνηση του David Irving για ύπαρξη θαλάμων αερίου και τη δικαστική του καταδίκη από το Ανώτατο Δικαστήριο του Λονδίνου (11. 04. 2000).

46. Βλέπε την ανάλυση του Theobald, Ehescheidung, 109-124· επίσης στο Tiwald, Kommentar, 115-118. Παράβαλλε Και την κατατοπιστική διατριβή του Junker, Rekonstruktion, passim.