Αναδημοσιεύουμε μία εξαιρετική ανάλυση για τις θέσεις αγίων πατέρων περί τής ευθύνης τού Θεού για τον θάνατο, για τη σχέση τού θανάτου με το καλό και το κακό, για την ανθρώπινη κτιστότητα και για το απροϋπόθετο τής Θείας Ενσάρκωσης.

Κυρίες και κύριοι συνάδελφοι, φίλες και φίλοι,

είναι ξεχωριστή η χαρά μου, να βρίσκομαι απόψε ανάμεσά σας, αξιοποιώντας την πρόσκληση που μου απηύθυναν η Διευθύντρια και τα μέλη του Τομέα Βιβλικής Γραμματείας και Θρησκειολογίας, προκειμένου να εισηγηθώ στα πλαίσια του ιστορικού πλέον Biblicum, ένα θέμα που σχετίζεται με τα νεότερα δεδομένα της έρευνας για το θέμα της πτώσης.

Οφείλω εξαρχής να σημειώσω, πως δεν έρχομαι ενώπιόν σας με μια καινούργια εισήγηση. Έρχομαι, όμως, να συζητήσω, να μοιραστώ, θέσεις από το βιβλίο μου Έρως και θάνατος. Δοκιμή για έναν πολιτισμό της σάρκωσης^[1], που έχω την αίσθηση ότι παραμένουν επίκαιρες και εν πολλοίς ασχολίαστες.

Ανταποκρινόμενος, έτσι, στις επιστημονικές, αλλά και υπαρξιακές προκλήσεις του καιρού μας, σε «ένα κάλεσμα με πελώρια προοπτική»^[2], θα προσπαθήσω εδώ –με βαθιά συνείδηση πως η οποιαδήποτε ερμηνεία δεν κάνει τον ερμηνευτή διερμηνέα του Θεού και ακόμη περισσότερο δεν υποκαθιστά τον Θεό^[3]– να κτίσω πάνω στο οικοδόμημα που άρχισε κιόλας να βγαίνει από τα θεμέλια και να δείχνει τις αρχές της νέας αρχιτεκτονικής, μιας αρχιτεκτονικής που παλεύει να συνάξει τη σκόρπια ζωή και να κρατήσει ζωντανή την ελπίδα και την προσδοκία. Άλλωστε, «η αληθινή αρχιτεκτονική», καταπώς σημειώνει ο Άρης Κωνσταντινίδης, «είναι κάτι σαν ένας τελετουργικός χορός,…-μια προσευχή,…-μια υπόσχεση,…-το διαβατήριό μας,…-το βέλος που βρήκε το στόχο του», ένα όνειρο «που σε βάζει να δεις τη ζωή στην πιο πραγματική της διάσταση»^[4].

Καταρχήν να σημειώσω πως τη δυνατότητα μιας τέτοιας συμβολής μας τη δίνουν οι δημιουργικές ρωγμές της πατερικής διδασκαλίας, είτε αυτές σχετίζονται άμεσα, είτε περιφερειακά με το θέμα της πτώσης. Και πρώτα απ’ όλα η συζήτηση για τη δημιουργική κατάσταση του ανθρώπου.

Είναι σαφές πως στην πατερική διδασκαλία δεν υπάρχει μία και μόνη γραμμή ερμηνείας. Για κάποιους πατέρες ο άνθρωπος καθαυτός είναι φθαρτός, για κάποιους άφθαρτος, για κάποιους άλλους ούτε φθαρτός ούτε άφθαρτος και για μερικούς τέλος, φτιαγμένος για αφθαρσία και ζωή^[5]. Ερμηνείες που μέσα στη διαφορετικότητά τους δείχνουν αν μη τι άλλο την απουσία μιας κατά γράμμα θεοπνευστίας, και συνάμα την αγωνία του εκκλησιαστικού σώματος να εξηγήσει το θάνατο και να νοηματοδοτήσει τη ζωή. Και το μεγαλύτερο πρόβλημα βέβαια που είχε να αντιμετωπίσει η πατερική θεολογία, σε μια τέτοια πορεία αποκωδικοποίησης των ουσιωδών, δεν ήταν άλλο από το πρόβλημα της θεοδικίας^[6]. Τουτέστιν την απόδοση της ευθύνης για τον θάνατο στον αγαθό Θεό.

Στην προσπάθειά της να απαντήσει σε τούτη τη μομφή η χριστιανική Εκκλησία οδηγήθηκε σε δυο κατά κανόνα διαφορετικές ερμηνείες. Σύμφωνα με την πρώτη, που αναπτύχθηκε στη Δύση και είχε ως βασικό της εκφραστή τον ιερό Αυγουστίνο, ο θάνατος και η φθορά δεν ήταν αρχική επιλογή του Θεού, αλλά αποτέλεσμα της τιμωρίας που αυτός επέβαλε στον άνθρωπο, για την εκ μέρους του ανθρώπου ανταρσία απέναντι στο πρόσωπό του και συνεπώς την προσβολή της θείας του δικαιοσύνης^[7]. Συνεπώς, με άλλα και απλούστερα λόγια, ο Θεός, εκών άκων, δεν έχει σημασία, είναι σύμφωνα με τον κανόνα της δυτικής θεολογικής σκέψης ο αίτιος του θανάτου.

Σύμφωνα με τη δεύτερη ερμηνεία, που αναπτύχθηκε στην Ανατολή, αίτιος του θανάτου δεν μπορεί να είναι ο δημιουργός Θεός, που εποίησε τα πάντα καλά λίαν, αλλά ο σατανάς και εξαιρέτως ο άνθρωπος, ο οποίος με την απόρριψη του Θεού διέπραξε αμαρτία προσωπική, αμαρτία πνευματική, συνέπεια της οποίας υπήρξε ο βιολογικός θάνατος.

Δεν χωρά αμφιβολία πως η ερμηνεία της Ανατολής βρίσκεται σε καλύτερο επίπεδο από την ερμηνεία της Δύσης, καθώς απενοχοποιεί τον Θεό, αλλά παραμένει εξίσου προβληματική καθώς ενοχοποιεί πλήρως τον άνθρωπο, πράγμα, βέβαια, που κάνει και η Δύση. Τα παιδιά του 21ου αιώνα συνεχίζουν να πεθαίνουν, όντας ανεύθυνα, για μια προσωπική αμαρτία που έπραξε ο Αδάμ και η οποία οδήγησε στην ασθένεια, τη φθορά και τον θάνατο, σύνολη την ανθρώπινη φύση. Μια φύση που νίκησε τον θάνατο στο πρόσωπο του Χριστού, κι έτσι θάνατος δεν υπάρχει, αλλά οι άνθρωποι συνεχίζουν να πεθαίνουν, και αναφέρομαι πάντα στο βιολογικό θάνατο, χωρίς να μπορεί στο σημείο αυτό η θεολογία να δώσει ικανοποιητική απάντηση, που να βγάζει από το αδιέξοδο.

Έχω την αίσθηση ότι μια τέτοια έξοδο από το πρόβλημα μπορεί να προσφέρει η αποδοχή από τη μια της νέας πραγματικότητας, έτσι όπως την εισηγείται η σύγχρονη επιστήμη, που πιστεύει πως ο θάνατος υπήρξε ένα φυσικό αναπόφευκτο που προηγήθηκε από το θάνατο του ανθρώπου –συνεπώς αίτιος του θανάτου δεν είναι ο άνθρωπος, ο θάνατος υπήρχε και πριν από τον άνθρωπο-, αλλά και η προσεκτική ανάγνωση της νεότερης θεολογίας, που βάζει τον «δάκτυλον επί τον τύπον των ήλων», και από την άλλη η διαπίστωση πως στην πατερική θεολογία, όσο και στην ευαγγελική συνείδηση, ο θάνατος δεν ταυτίζεται με το κακό.

Πέρα από το κείμενο του αγίου Μαξίμου, που προσέφερε στη συζήτηση ο Χρήστος Γιανναράς, μπορούμε να προσθέσουμε και μερικά ακόμη, τα ενδεικτικότερα από το σύνολο μιας παράδοσης, που επιτρέπει «εν πληροφορίας είδει» την επέκταση της γνώσης και την θέαση της άλλης πλευράς των πραγμάτων.

Γράφει σχετικά ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος: «Και γαρ ο θάνατος των αδιαφόρων εστίν. Ου γαρ κακόν ο θάνατος, αλλά κακόν το αποθανόντα κολάζεσθαι· ουδέ καλόν ο θάνατος, αλλά καλόν το απελθόντα συν Χριστώ είναι· τα μετά θάνατον, ή καλά ή κακά»^[8].

Παρόμοια και ο μέγας Βασίλειος, στη σπουδαία ομιλία του, με τίτλο, Ότι ουκ εστίν αίτιος των κακών ο Θεός^[9], παρότι ρητά ακολουθεί την κεντρική γραμμή της πατερικής θεολογίας που θέλει τον Αδάμ αίτιο του βιολογικού-φυσικού θανάτου, εντούτοις, με άκρα σαφήνεια δηλώνει, πως αίτιος των θανάτων είναι ο Θεός, καθώς ο θάνατος δεν είναι πονηρός. Γράφει σχετικά: «Εν μεν δη τούτο έχειν δει προειλημμένον εν ταις διανοίαις ημών, ότι, ποίημα όντες του αγαθού Θεού, και υπ’ αυτού συγκροτούμενοι, μικρά τε και μείζω περί ημάς οικονομούντος, ούτε πάθοιμεν αν τι, μη βουλομένου Θεού, ούτε μην ων πάσχομεν βλαβερόν τι εστιν, ή τοιούτον, ώστε ενείναι βέλτιόν τι καν επινοία λαβείν. Εκ Θεού μεν γαρ οι θάνατοι· ου μην πονηρόν πάντως ο θάνατος, πλην ει μη τις λέγοι τον του αμαρτωλού· διότι των εν άδου κολάσεων αρχή τυγχάνει η απαλλαγή των εντεύθεν. Πάλιν δε τα εν άδου κακά ου Θεόν έχει τον αίτιον, αλλ’ ημάς αυτούς. Αρχή γαρ και ρίζα της αμαρτίας το εφ’ ημίν και το αυτεξούσιον»^[10].

Είναι σαφές πως εδώ ο Βασίλειος προχωρά σε μια ουσιαστική διάκριση ανάμεσα στο φυσικό θάνατο, τον οποίο εξάπαντος δεν θεωρεί κακό και του οποίου αίτιο βλέπει τον Θεό, και στο θάνατο του αμαρτωλού, τουτέστιν τη στέρηση του αγαθού, άλλως τον πνευματικό θάνατο, αίτιος του οποίου είναι η αυτεξουσιότητα τού ανθρώπου, η ελευθερία του, και ο οποίος ταυτίζεται στ’ αλήθεια με το όντως κακό, καθώς «στέρησις γαρ αγαθού εστι το κακό»^[11].

Στη συνέχεια του Λόγου του και μετά από τούτη την πρώτη ουσιαστική διάκριση, ο καππαδόκης άγιος οδηγείται σε μια δεύτερη και επίσης σημαντική διαφοροποίηση ανάμεσα στο «φύσει κακό» -το «όντως κακό», το οποίο «ήρτηται εξ ημών», συνιστά την αμαρτία, το τέλος της οποίας, του οποίου, είναι η απώλεια- και στο «αισθητικό» -αν μπορούμε να το πούμε έτσι- κακό, το οποίο έχει «δύναμιν αγαθού» και το οποίο ο Θεός, ως άλλος γιατρός, επιφέρει στον άνθρωπο, προκειμένου να τον οδηγήσει στη σωτηρία του^[12]. «Κακόν τοίνυν», σημειώνει, «το μεν ως προς την ημετέραν αίσθησιν, το δε ως προς την εαυτού φύσιν. Το μεν ουν φύσει κακόν εξ ημών ήρτηται, αδικία, ασέλγεια, αφροσύνη, δειλία, φθόνοι, φόνοι, φαρμακείαι, ραδιουργίαι, και όσα τούτοις συγγενή παθήματα, την κατ’ εικόνα του κτίσαντος γεγενημένην ψυχήν καταρρυπαίνοντα, επισκοπείν αυτής τω κάλλει πέφυκε. Πάλιν κακόν λέγομεν το ημίν επίπονον και οδυνηρόν προς την αίσθησιν, νόσον σώματος, και πληγάς σώματος, και των αναγκαίων την ένδειαν, και αδοξίας, και χρημάτων ζημίας, και οικείων αποβολάς· ων έκαστον ημίν υπό του φρονίμου και αγαθού Δεσπότου προς το συμφέρον επάγεται. Πλούτον μεν γαρ αφαιρείται των κακώς κεχρημένων, το προς αδικίαν αυτών όργανον διαφθείρων· νόσον δε επάγει, οις λυσιτελέστερον το πεπηδήσθαι τοις μέλεσιν, ή ακωλύτους έχειν τας προς το αμαρτάνειν ορμάς· θάνατοι δε επάγονται, των όρων της ζωής πληρωθέντων, ους εξ αρχής περί έκαστον έπηξεν η δικαία του Θεού κρίσις, πόρρωθεν το περί έκαστον ημών συμφέρον προβλεπομένου· λιμοί δε και αυχμοί, και επομβρίαι, κοιναί τινές εισι πληγαί πόλεων και εθνών, του κακού την αμετρίαν κολάζουσαι. Ως ουν ευεργέτης ο ιατρός, καν πόνους, καν αλγηδόνας εμποιή τω σώματι (τη νόσω γαρ μάχεται, ουχί τω κάμνοντι)· ούτως αγαθός ο Θεός, ο την σωτηρίαν τω παντί δια των μερικών κολάσεων διοικούμενος»^[13].

Θα έλεγα ότι με το κείμενό του αυτό ο Βασίλειος προχωρά ένα βήμα παραπάνω από τον κανόνα της πατερικής θεολογίας. Πέρα από την εκ μέρους του παραδοχή -σχεδόν κοινή στην παράδοση της Εκκλησίας–^[14] πως ο βιολογικός θάνατος δεν είναι κακό, αλλά αποτέλεσμα της φιλανθρωπίας και της κηδεμονίας τού αγαθού Θεού, που «επιτρέπει-παραχωρεί» μια τέτοια διάλυση προκειμένου το κακό να μη γίνει αθάνατο, περνά στην ξεκάθαρη απόδοση της αιτιότητας του θανάτου στον αγαθό Θεό. Μάλιστα, δεν θεωρεί τον Θεό απλά και μόνο ως αίτιο του θανάτου, αλλά τον αναγνωρίζει και ως αίτιο όλων εκείνων των «μερικών κολάσεων» -του κακού που προσβάλλει την «αίσθηση»- για τις οποίες εξάπαντος δεν ευθύνεται ο άνθρωπος, αλλά ο ίδιος ο Θεός. Πράγμα που σημαίνει πως τούτες οι «μερικές κολάσεις», παρότι θεωρούνται ως κακό, δεν είναι στ’ αλήθεια κακό, αλλά ενέχουν θέση και δύναμη αγαθού, καθώς δίνουν τη δυνατότητα στον Θεό της αγάπης να αποκόψει τον άνθρωπο από τα διαβρωτικά πάθη, τουτέστιν την προσωπική αμαρτία, που ευθύνεται για τον πνευματικό θάνατο του ανθρώπου, που δεν είναι άλλος από τη διακοπή τής σχέσης του με τον δημιουργό Θεό^[15].

Βέβαια, η έρευνα, ασχολούμενη με το θέμα του Βασιλείου, παρατηρεί –και νομίζω ορθά–-, πως τούτη η αιτιότητα του Θεού δεν σχετίζεται με την προπτωτική κατάσταση του ανθρώπου αλλά με την μεταπτωτική του πραγματικότητα. Έτσι, «υπ’ αυτήν την έννοιαν μόνον, ως μεταπτωτικόν επιγέννημα της αμαρτίας, ο θάνατος θεωρείται υπό του Βασιλείου ως φυσικόν και αναπόφευκτον γεγονός και όχι διότι ούτως ήσαν τα πράγματα απ’ αρχής. Ο Θεός ούτε ηθέλησεν ούτε έκτισεν τον θάνατον. Άπαξ όμως και ο άνθρωπος έγινεν αίτιος αυτού, ο Θεός εν τη απείρω αγάπη του επιτρέπει αυτόν, καθορίζων πρώτον μεν πανσόφως και προς το συμφέρον τα όρια του επιγείου βίου εκάστου ανθρώπου, και, το έτι σπουδαιότερον, μετατρέπει αυτόν εις ευεργεσίαν ετοιμάζων την οριστικήν κατάλυσιν αυτού εν Χριστώ δια της αναπλάσεως και αναστάσεως του ανθρώπου»^[16].

Στο σημείο αυτό νομίζω πως είναι αναγκαία για την προώθηση της συζήτησης η προσφυγή μας στη θεολογία του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού που σχετίζεται με το θέμα και η οποία, παρότι δεν αποτελεί συμπέρασμα μιας αβασάνιστης και αταλάντευτης διαδικασίας^[17], ή εξαιτίας και κυρίως αυτής, συνιστά δίχως άλλο εντυπωσιακή απόδειξη άρσης της οποιασδήποτε ερμηνευτικής «νομιμότητας» της πτώσης, και συνεπώς όλων όσων ακολουθούν μια τέτοια «νομιμότητα». Η τομή που εισάγει ο ομολογητής άγιος προσδιορίζεται σαφώς στην άποψή του ότι ο κόσμος και ο άνθρωπος δημιουργήθηκαν εξαρχής από τον Θεό, κατά πρόγνωση της παράβασης του ανθρώπου, έτσι όπως σήμερα τους βλέπουμε. Πράγμα που σημαίνει πως η «φθορά» και ο «θάνατος» τού ανθρώπου, αλλά και το «άστατον» και το «ανώμαλον» τής υλικής κτίσεως, δεν αποτελούν συνέπειες κάποιου προπατορικού αμαρτήματος, αλλά φυσική κατάληξη τής κτιστότητάς τους^[18]. Τούτη την άκρως ενδιαφέρουσα και απόλυτα σύγχρονη ερμηνεία στηρίζει ο άγιος Μάξιμος στην άποψή του πως πτώση και γένεση πραγματοποιούνται ταυτόχρονα, ή καλύτερα σύμφωνα με τα λόγια του ίδιου, πως η πτώση πραγματοποιείται «άμα τω γενέσθαι»^[19] ή «άμα τω είναι»^[20]. Γεγονός που δίνει στο θέμα της πτώσης νέες διαστάσεις και στην θεολογία περισσές ανάσες στο διάλογό της με τον σύγχρονο κόσμο και πολιτισμό.

Τούτη η αποδοχή βέβαια δεν είναι εύκολη υπόθεση, καθώς προσκρούει στη διαμορφωμένη από αιώνες κοινή συνείδηση περί του αντιθέτου, αλλά σίγουρα εκφράζει με τον καλύτερο τρόπο τη χριστιανική θεολογία, η οποία με την δυναμική ανάδειξη μιας τέτοιας αλήθειας, μπορεί να οδηγηθεί στην απενοχοποίηση Θεού και ανθρώπων, από τη μια, και στην επιστροφή του εκκλησιαστικού σώματος στην αγία τράπεζα της απόλυτης ευθύνης, που ανθίζει από τον τρόπο του δημιουργού Θεού, από την άλλη.

Και εξηγούμαι. Εάν πούμε ότι ο θάνατος δεν είναι κακό, και αναφέρομαι πάντα και σαφώς στο βιολογικό θάνατο, αλλά συστατικό της κτιστότητας τού ανθρώπου, τότε απενοχοποιούμε πλήρως τον άνθρωπο -ο άνθρωπος δεν μπορούσε να εισάγει και δεν εισήγαγε το θάνατο- και δείχνουμε ως αρχή του και αιτία του τον Θεό. Έναν Θεό, που πλήρης ευθύνης και αγάπης δημιουργεί τον κόσμο και τον άνθρωπο, γνωρίζοντας ότι δεν μπορεί, αν θέλει ο άνθρωπος να είναι κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση της δικής του ελευθερίας, παρά να τον δημιουργήσει κτιστό. Δηλαδή υποκείμενο στη φθορά και τον θάνατο^[21], αλλά και στη δραματική αυτεξουσιότητα, που άλλοτε εκβάλλει στην αγιότητα και άλλοτε στο μηδενισμό^[22]. Με τον τρόπο αυτό ο Θεός γίνεται αίτιος του θανάτου, όχι επειδή θέλει τον θάνατο, ούτε βεβαίως γιατί θέλει να τιμωρήσει τον άνθρωπο, αλλά γιατί δεν έχει άλλο δρόμο δημιουργίας, που να σώζει την ελευθερία του κτίσματος, αλλά και του εαυτού του, και να οδηγεί στην αγαπητική και εξάπαντος ενεργειακή κοινωνία της δόξας του^[23].

Έτσι θα λέγαμε ότι με τον τρόπο αυτό ξεπερνιούνται τα προβλήματα που θέτει η διαλεκτική κατανόηση^[24], καθώς ο άνθρωπος συναντά την αλήθεια τού είναι του στο μυστήριο της κτιστότητας. Πράγμα που από τη μια δηλώνει την κατάφαση στη θνητότητα και από την άλλη σημαίνει πως είναι φτιαγμένος για αφθαρσία και ζωή^[25]. Μια λέξη (εννοώ το για) αμφίσημη και αντιφατική, που αποκαλύπτει το θαύμα της ύπαρξης και το αναφέρει ή καλύτερα καθώς το αναφέρει, μεμιάς, στο γεγονός της σάρκωσης, που σώζει εντός της την ιστορία του Σταυρού και την ιστορία της Ανάστασης.

Με άλλα και απλούστερα λόγια θα μπορούσα να πω ότι κάτω από μια τέτοια ερμηνεία ο Θεός, ως αναίτιος αίτιος του θανάτου, αποδεικνύει την άκρα φιλανθρωπία του –σε απόλυτη αντίθεση με την κλασική θέση της δυτικής θεολογίας, όπου η αιτιότητα του Θεού στο θάνατο σχετίζεται με την προσβολή της θείας του δικαιοσύνης, άρα με την τιμωρία-, αλλά και την ανάληψη ενός ρίσκου, συνέπεια τούτης της εκρηκτικής και εξάπαντος αγαπητικής φιλανθρωπίας, που τον αποδεικνύει ως τέτοιον που είναι (είναι ο εστιν)^[26]. Πρόκειται για το ρίσκο της δημιουργίας, που τον βγάζει από την τριαδική του βεβαιότητα και ασφάλεια, μια κάποια μορφή εσωτερικής σταθερότητας, προκειμένου να αποκαλύψει και να μοιραστεί την αγάπη του. Στην πραγματικότητα αυτή είναι μια έκρηξη αγάπης, και είναι αλήθεια ότι ο κόσμος φτιάχτηκε από μια τέτοια έκρηξη αγάπης. Αν αυτή η έκρηξη είναι το Big Bang ή κάτι άλλο, δεν έχει -για την ουσία της θεολογίας τουλάχιστον- καμία σημασία. Εκείνο που ενδιαφέρει είναι ότι ο Θεός με τη δημιουργία του κτιστού ανθρώπου αναλαμβάνει ένα ρίσκο, το ρίσκο του θανάτου.

Θα λέγαμε πως στο δίλημμα δημιουργώ -και μαζί αναλαμβάνω την ευθύνη για όλα όσα κουβαλά μια τέτοια επιλογή, καθώς η κτιστή πραγματικότητα φέρει πάνω της τη φθορά και το θάνατο^[27], αλλά και την τελική δυνατότητα με την έκφραση της δραματικής ελευθερίας της να αρνηθεί πλήρως το δημιουργό- ή δεν δημιουργώ –και καμία εσωτερική (τριαδική) αναγκαιότητα δεν υπάρχει που να οδηγεί το άκτιστο σε εκδίπλωση της ενεργητικής του δράσης, ο Θεός παραμένει τέτοιος που είναι και χωρίς τη δημιουργία^[28] -, ο Θεός διαλέγει τη δημιουργία. Διαλέγει με άλλα και απλά λόγια την αγαπητική έξοδο, τη δράση, το μοίρασμα, την κοινωνία, που μπορεί να κινδυνεύει την απώλεια κάποιων, καθώς υποστηρίζουν οι πατέρες, αλλά ελπίζει τη σωτηρία των πολλών^[29]. Πράξη που έχει τα αντίστοιχά της στο επίπεδο της ανθρωπολογίας. Έχω την αίσθηση ότι κανένας ή ελάχιστοι σκέφτηκαν το θάνατο κατά τη στιγμή της τεκνοποιίας. Εκείνο που τη στιγμή της ερωτικής κορύφωσης προέχει είναι η χαρά της δημιουργίας, και μαζί η προσδοκία που ανθίζει για τα μέλη της εκκλησιαστικής κοινότητας από το γεγονός της σάρκωσης, που χωρίς καμία αμφιβολία αποτελεί το δεύτερο και ισοδύναμο ρίσκο του Θεού της αγάπης, προκειμένου να μοιραστεί τη ζωή της τριαδικής κοινωνίας.

Δεν χωρά καμία αμφιβολία πως τούτη η ερμηνεία δεν έχει ουδεμία σχέση με τις δικανικές ερμηνείες της Δύσης, που εμφανίζουν, καθώς σημειώνει ο Slavoj Žižek, τον Θεό σαν «την τρελή γκουβερνάντα στο έργο της Πατρίτσια Χάισμιθ [Patricia Highsmith] “Heroine”, που πυρπολεί το σπίτι της οικογένειας, προκειμένου να της δοθεί η δυνατότητα να αποδείξει την αφοσίωσή της στην οικογένεια σώζοντας με γενναιότητα τα παιδιά από τις λυσσασμένες φλόγες». Ο Θεός της αγάπης δεν πάσχει από σύνδρομα «ναρκισσιστικής επιθυμίας», σαν αυτά που χαρακτηρίζουν τα οποιαδήποτε ολοκληρωτικά συστήματα, από μια κάποια ανάγκη να αγαπηθεί από τους ανθρώπους, για την επίτευξη των οποίων επιστρατεύει ή καλύτερα προκαλεί την πτώση, «μια κατάσταση όπου τον έχουμε ανάγκη», προκειμένου στην πορεία να εμφανισθεί ως ο λυτρωτής, που θα «μας βγάλει από τις δυσκολίες για τις οποίες ευθύνεται ο ίδιος» και να διεκδικήσει, να εκβιάσει με άλλα λόγια, την αγάπη του κτίσματος^[30]. Στα πλαίσια της Ορθόδοξης Ανατολής η αγάπη του Θεού είναι μια απροϋπόθετη αγάπη, μια ερωτική εκστατική κίνηση, η οποία σε καμία περίπτωση δεν «ζητεί τα εαυτής»^[31].

Με τον τρόπο αυτό η Ορθόδοξη θεολογία, μετατρέποντας το ακαθόριστο συναίσθημα χρόνων σε διάφανη συνείδηση, μεταφέρει το βάρος από την πτώση στη σάρκωση και τα έσχατα^[32]· εξάπαντος όχι απευθείας στα έσχατα.

Στη διακονία τούτης της αλήθειας συμβάλλει χωρίς δεύτερη κουβέντα και η θεωρία του απροϋπόθετου της ενσάρκωσης^[33]. Γεγονός που επιτρέπει καταρχήν την απόλυτη κατάφαση στην κτιστότητα και στη συνέχεια με αυτή και γι’ αυτή τη διάνοιξή της μέσω της μυστηριακής ζωής της Εκκλησίας στη συνάντηση, στην ένωσή της, με το άκτιστο. Άλλωστε και συνεπώς, το θέμα δεν είναι ο συσχετισμός, η σύνδεση της πτώσης με ένα συγκεκριμένο ιστορικό γεγονός και ως εκ τούτου η ενοχική για το σύνολο της ανθρώπινης ύπαρξης ταύτισή του με το βιολογικό θάνατο, αλλά η κατανόηση πως το «κυρίως κακόν» είναι η «αμαρτία». Τουτέστιν το κάθε ιστορικό γεγονός, το σύνολο των ιστορικών στιγμών που το κτίσμα αρνείται τη σχέση με το δημιουργό, αυτό που στην πατερική παράδοση ονομάζεται «πνευματικός θάνατος», και δηλώνει την «αναχώρηση» του ανθρώπου από τον Θεό^[34].

Στο σημείο αυτό, βέβαια, θα ήθελα να προχωρήσω σε κάποιες διευκρινίσεις για τούτη την καταταλαιπωρημένη ελευθερία. Θα πρέπει κάποτε, και νομίζω πως είναι καιρός τώρα, να σταματήσει οποιαδήποτε ηθικιστική, πουριτανική θεώρησή της^[35], η οποία οδηγεί στην απολυτοποίησή της, σε μια απροσδιόριστη εξιδανίκευση και χρησιμοποίησή της, που την καθιστά εν τέλει «πεδίο βολής φτηνό/ που ασκούνται βρίζοντας ξένοι φαντάροι»^[36]. Δεν μπορούμε ακόμη και σήμερα, νοσταλγοί μιας άλλης πραγματικότητας– που εξάντλησε το λόγο τής ύπαρξής της στο χθες– να συνεχίζουμε να πιστεύουμε πως η ελευθερία είναι ένα ευπαθές φυτό που επιβιώνει σε γυάλα, κάτω από συγκεκριμένες συνθήκες ελεγχόμενης υγρασίας, θερμοκρασίας, φωτός, κλπ. Και τούτο, διότι είναι πλέον σαφές –και εάν δεν είναι πρέπει να γίνει– πως η ελευθερία αποτελεί, ή καλύτερα συνιστά, τραγική και δραματική αλήθεια του είναι μας, που αναμετράται συνεχώς, εδώ και τώρα, με τους καιρούς των τεσσάρων εποχών του παρελθόντος, εντός των οποίων –οπωσδήποτε όχι εκτός– ασκείται, αλλά και με τον αλαφιασμένο καιρό του παρόντος που στέκεται ανήμπορος και εκστατικός μπροστά στην καινούργια μέρα που ξημέρωσε και χωρά στις εικοσιτέσσερις ώρες της τις τέσσερις εποχές ενός ολόκληρου χρόνου.

Μια τέτοια, βέβαια, προσέγγιση δεν οδηγεί αυτόματα στην άλλη άκρη του δρόμου. Η άρνησή μας να δεχτούμε πως δεν ευθύνεται για όλα η έτσι κι αλλιώς περιορισμένη από το «περιβάλλον» ανθρώπινη ελευθερία, δεν μπορεί να οδηγήσει εν τέλει στην απόλυτη κατάργησή της, στην τελική άρση της. Πράγμα που επικράτησε στην Ρωσία, όταν θεσπίστηκε κατά αντιγραφικό από την Αγγλία τρόπο ο θεσμός των ενόρκων, που έδωσε αίσθηση εξουσίας ή απολυταρχίας –καθότι «η αίσθηση αυτή μερικές φορές είναι κακοήθης, σ’ εκείνη βέβαια την περίπτωση που θα υπερισχύσει των άλλων αισθημάτων»^[37]– σε απλούς χωρικούς^[38], που επειδή μέχρι χθες ήταν δουλοπάροικοι, σήμερα, που «έπεσε ξαφνικά στο κεφάλι τους από τον ουρανό τόση εξουσία», καταλήφθηκαν από τη μανία να αθωώνουν τους πάντες και τα πάντα, εξαργυρώνοντας με τρόπο προβληματικό τη ρωσική «συμπόνια» στο χρηματιστήριο μιας κάποιας αφηρημένης και ύποπτης στην προκειμένη περίπτωση γενικής ευθύνης και συνενοχής, που ρωτά: «“Είμαστε άραγε καλύτεροι από τον κατηγορούμενο; Είμαστε πλούσιοι, εξασφαλισμένοι, αν όμως βρισκόμαστε στη θέση του, μπορεί να γινόμαστε χειρότεροι απ’ αυτόν” -κι έτσι τον λυπόμαστε». Για τούτους τους φτωχούς ανθρώπους, παρατηρεί ο Ντοστογιέφσκι, μια τέτοια στάση αποτελεί κάτω από αυτές τις συνθήκες την έκρηξη του καρδιακού αισθήματος της ευσπλαχνίας, που «μπορεί να είναι η εγγύηση για κάποιο υψηλό χριστιανικό συναίσθημα στο μέλλον, τέτοιο που ο κόσμος δεν έχει γνωρίσει μέχρι σήμερα!». Με τον τρόπο όμως αυτό, δηλαδή την κατάχρηση της ευσπλαχνίας, σημειώνει και πάλι ο μεγάλος Ρώσος, «θα φτάσουμε μέχρι το σημείο, κλείνοντας τον κύκλο, να θεωρήσουμε ότι το έγκλημα είναι χρέος, ευγενική αντίδραση εναντίον του “περιβάλλοντος”. “Από τη στιγμή που η κοινωνία είναι τόσο άθλια φτιαγμένη, δεν μπορούμε να ζούμε σ’ αυτή χωρίς διαμαρτυρία και εγκλήματα”. “Από τη στιγμή που η κοινωνία είναι τόσο άθλια φτιαγμένη, είναι αδύνατο να βγούμε από αυτή χωρίς μαχαίρι στα χέρια”. Γιατί αυτό λέει η διδασκαλία για το περιβάλλον σε αντίθεση με τη χριστιανική, που αν και αναγνωρίζει πλήρως την πίεση του περιβάλλοντος και διακηρύσσει την ευσπλαχνία προς τον αμαρτωλό, παρόλα αυτά θέτει ως ηθικό χρέος του ανθρώπου την πάλη με το περιβάλλον, θέτει τα όρια εκεί που τελειώνει το περιβάλλον και αρχίζει το χρέος. Καθιστώντας τον άνθρωπο υπεύθυνο, ο χριστιανισμός κατ’ αυτόν τον τρόπο αναγνωρίζει την ελευθερία του»^[39].

Εντός μιας τέτοιας πραγματικότητας, εντός μιας τέτοιας κατανόησης, που ξεπερνά τόσο τη Σκύλα του «φυσικού-περιβαντολογικού» απόλυτου προορισμού, όσο και τη Χάρυβδη μιας καθαρής ελευθερίας ασύνδετης με τη φύση του καιρού και της εποχής, που από κοινού καλούν σε ιδεολογικές αποδράσεις και εκστάσεις από την κτιστότητα, ίσως είμαστε έτοιμοι σήμερα να μιλήσουμε για μια νέα ανθρωπολογία, χωρίς τις ενοχές του παρελθόντος, αλλά και χωρίς τις υπερβολές του παρόντος, που αναζητούν την κατάργηση του θανάτου «αποκλειστικά και μόνο εντός της ιστορίας»^[40]. Πρακτικές κοινές που αρνούνται να παραδεχτούν ζωή και θάνατο, τουτέστιν την αλήθεια τού είναι μας, που χαρακτηρίζεται από την κτιστότητα και το κέρδος, που κομίζει η γονιμοποίησή της εντός του σώματος του Χριστού^[41]. Μια τέτοια νέα ανθρωπολογία συνεπώς δεν μπορεί παρά να είναι χριστολογική και άρα δοξολογική. Μία πηγή ελπίδας και προσδοκίας, που ευαγγελίζεται «μιαν άλλη ομορφιά… ομορφιά μη ωραία/ αλλοιώς ωραία»^[42].

«Σε χωριά και πόλεις της πατρίδας μας», σημειώνει και συμποσώνει ο της Θεσσαλονίκης Νίκος Γαβριήλ, «απέκαμε το μάτι μου βλέποντας εξευτελισμένο το θησαυρό, σκόρπια σε σωρούς, ανακατωμένα και μπερδεμένα, σα να’ ναι τίποτα, τα κόκαλα όσων μας γέννησαν. Δεν θέλω να πω ότι τάχα εντός του οστεοφυλακίου της Αγίας Παρασκευής επικρατούσε τάξη παραδειγματική και απόλυτη. Από το υπερώο όπου οδηγεί η ξύλινη σκάλα πού ’ναι στη μια γωνιά του πλινθόκτιστου, με κόκκινα τούβλα δίχως επίχρισμα, τετράπλευρου οικοδομήματος, κρέμονται φθαρμένες λευκές σακούλες που τις έχουν αγκαλιάσει οι αράχνες, σχισμένες και κατατρυπημένες από τη λησμονιά, και εκθέτουν γυμνά τα κιτρινισμένα, σαν χαλασμένα δόντια άπλυτα, δυστυχισμένα υπόλοιπα. Όμως χαμηλά, καταγής στο άστρωτο χώμα του δαπέδου, που λασπιάζει σαν έρχονται απέξω με βρεγμένα τα υποδήματα, ένα πιάτο με κόλλυβα, μαζί μ’ ένα κερί αναμμένο που έφεγγε υπομονή ψυχής, ήρκεσαν για να με κάνουν να λαχταρήσω. Η συνοικία όπου μένω είναι στην άλλη άκρη της πόλης μας, οι δικοί μου όλοι είναι θαμμένοι στην “Ευαγγελίστρια”, και όμως αισθάνθηκα μια γλυκιά οικειότητα ανάμεσα στους άγνωστους εκείνους που προσπαθούσα να διαβάσω τα ονόματά τους, απλώς και μόνο για να μπορέσω να δικαιολογήσω κάπως λογικά την ήρεμη σχέση που ένιωθα μαζί τους. Θυμούμαι έναν που αναγραφόταν ότι ήταν σιδηροδρομικός. Πολλοί απ’ αυτούς μένουν τριγύρω, για να ’ναι κοντά στο Σταθμό πού ’ναι η δουλειά τους.

Αφέθηκα σε αναπολήσεις γύρω από την εκμετρημένη ζωή τους, δίχως κανενός είδους μελαγχολία ή πικρία για τη ματαιότητα απ’ ό,τι πέρασε και έπαψε να υφίσταται. Ένιωθα, το εναντίον, μιαν ομορφιά, όπως μπροστά σ’ ένα μνημείο που μένει σταθερό στο χρόνο. Ένιωθα κάτι από την άπειρη διάρκεια, την αμετάβλητη αγκαλιά του κόσμου όπου όλοι χωράμε. Αυτές, μπορώ να πω, είναι οι πιο ευτυχισμένες στιγμές μου. Μου συνέβηκε πολλές φορές να νιώσω το ίδιο, καθισμένος με συντροφιά στο καφενείο. Τότε παύω εντελώς να συλλογιέμαι ποιος είσαι και ποιος είμαι. Όλα τα αισθάνομαι σαν μια τερπνή άσκηση, περίπου όπως νιώθουν τα παιδιά που παίζουν, εκφέροντας λέξεις εύηχες που έχασαν πια το συγκεκριμένο τους νόημα: Στράνου, μπαλάνου και πάτε λαλάνου…, σαν καθιέρωση μυστηριώδη των αφελών τους κινήσεων.

Μια φορά με τη γυναίκα μου, λιγάκι τσακωμένοι και πειραγμένοι, είχαμε ανέβει, και μονάχοι μας καθήσαμε στον εξώστη στο παταράκι της “Αστόριας”, στην Παραλία. Θυμούμαι λοιπόν την αλλαγή, την ξαφνική γαλήνη που ένιωσα, καθώς είχα αρχίσει να της χαϊδεύω τα μαλλιά. Τάχα, συλλογίστηκα λοιπόν, εκεί μέσα στο οστεοφυλάκιο της Αγίας Παρασκευής η ευτυχία δεν θα μπορούσε ν’ ανθήσει, σαν κήπος που καλλιεργούμε, με λουλούδια και μυριστικά που προσπαθεί να μιμηθεί το φτωχό πιάτο με τα κόλλυβα, που καταλάμπει το μελένιο αναμμένο κερί;

Δεν ρωτιόμουν απλώς, αλλά ένιωθα τη βεβαιότητα σχετικά με ό,τι σκεφτόμουν στα χέρια και τα δάχτυλά μου. Η παρόρμηση λοιπόν, που μ’ εμπόδισε ξανά η λογική να πραγματοποιήσω, είναι να πάρω ν’ αγκαλιάσω, να χαϊδέψω, να φιλήσω ζεστά τα ξεχασμένα παραπεταμένα ως άχρηστα οστά των αδελφών. Φυλακισμένος μέσα στα πρακτικά σύνορα που θέτει η λογική πληροφόρηση, ψυχραίνοντας την άσβηστη φλόγα που καίει μέσα μας, στενοχωρημένος, θυμάμαι, ύστερ’ από λίγες μέρες, τότε, κάθισα και ζωγράφισα το οστεοφυλάκιο από μνήμης. Έβαλα στις κάσες τριγύρω, καθώς δεν μπορούσα να τα θυμάμαι τα άλλα, τα πραγματικά, τα ονόματα των περισσότερων γνώριμων, φίλων και συγγενών που ανταμώνω σχεδόν κάθε μέρα στη ζωή.

Μπροστά παρέστησα ένα θύμα, ένα αδικοσκοτωμένο παλικάρι στην Κατοχή, φορώντας του τα ρούχα μου, το καφέ σκούρο κουστούμι που είχα τότε, και δίνοντας στη φυσιογνωμία του τα χαρακτηριστικά μου, με όση μπορούσα περισσότερη ακρίβεια. Είναι αυτός ο τρόπος να ξεθυμαίνω στις συμπιέσεις που δέχομαι σχετικά με τις παρορμήσεις μου, προσπαθώντας κυρίως να πεισθώ ο ίδιος για λίγο ότι κατά κάποιον τρόπο πραγματοποιούνται. Δεν ξέρω πως νιώθουν οι αεροπόροι πετώντας, αλλά μου έχει γίνει πια έξη και δεν μπορώ να πιστέψω ότι είναι δυνατό αλλιώς να πραγματοποιηθούν οι παρορμήσεις που νιώθω, να θέλω να πετάξω σαν πουλί.

Στο σημείο αυτό οφείλω να επανέλθω στο γλυκύ φως που ανάφερα ότι με καθοδηγούσε πλείστες φορές στους σκολιούς κι’ άραχλους δρόμους. Ανάφερα ότι διέκρινα το ιλαρό φως πηγαίνοντας με φίλους στο Νεκροταφείο του Ζεϊτενλίκ. Μ’ αυτό δεν θέλω να πω ότι είναι μέσα στα πράγματα ή πως είναι πραγματικό το φως. Παίζουν αναμφισβήτητα έναν ρόλο η ποιότητα και γενικά οι υλικές συνθήκες της στιγμής. Αλλά πάλι με τις ίδιες συνθήκες μπορείς θαυμάσια να μη δεις τίποτα»^[43].

Σημειώσεις

1. Χ.Α. Σταμούλης, Έρως και θάνατος. Δοκιμή για έναν πολιτισμό της σάρκωσης, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2009, σ. 248-273.

2. Θ.Ν. Παπαθανασίου, Προλογικό, Σύναξη 94(2005), σ. 3.

3. Την τραγωδία αλλά και το επικίνδυνο μιας τέτοιας πίστης τραγουδά με πολύ όμορφο τρόπο στον τελευταίο του δίσκο, με τίτλο Νεροποντή, ο Αλκίνοος Ιωαννίδης, : «Με τρομάζεις ακόμα, οπαδέ της ομάδας/ του κόμματος σκύλε, της οργάνωσης μάγκα/ διερμηνέα του Θεού/ ρασοφόρε γκουρού…».

4. Α. Κωνσταντινίδης, Η αρχιτεκτονική της αρχιτεκτονικής. Ημερολογιακά σημειώματα, σ. 222-223. Για την προσευχητική διάσταση της αρχιτεκτονικής βλ. επίσης, Ν.Γ. Πεντζίκη, Αρχιτεκτονική της σκόρπιας ζωής και άλλα μεταγενέστερα κείμενα, σ. 8.

5. Βλ. σχετικά και αντιπροσωπευτικά, Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Κατά ανθρωπομορφιτών 8, PG76, 1092AB: «Εξετάσαι χρη πώς εις ημάς ο προπάτωρ Αδάμ παρέπεμψε την επενεχθείσαν αυτώ δια την παράβασιν δίκην. Ήκουσεν γαρ, ότι “Γη ει, και εις γην απελεύση,” και φθαρτός εξ αφθάρτου γέγονε, και υπενέχθη τοις δεσμοίς του θανάτου. Επειδή δε εις τούτον πεσών επαιδοποίησεν, οι γεγονότες εξ αυτού, ως από φθαρτού, φθαρτοί γεγόναμεν. Ούτως εσμέν της εν Αδάμ κατάρας κληρονόμοι. Ου γαρ πάντως ως συν εκείνω της εντολής ης εδέξατο παρακούσαντες τετιμωρήμεθα, αλλ’ ότι, ως έφην, θνητός γεγονώς, εις το εξ αυτού σπέρμα παρέπεμψε την αράν. Θνητοί γαρ γεγόναμεν εκ θνητού»· Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους επιστολήν, PG74, 789A: «Αμαρτωλοί δε γεγόναμεν δια της παρακοής του Αδάμ δια τοιόνδε τρόπον· Πεποίητο μεν γαρ επί αφθαρσία και ζωή…»· Θεοφίλου Αντιοχείας, Προς Αυτόλυκον, 2, TLG 1725,1, section 27, 1-8: «Αλλά φήσει ουν τις ημίν· “Θνητός φύσει εγένετο ο άνθρωπος;” ουδαμώς. “Τι ουν αθάνατος;” ουδέ τούτό φαμεν. Αλλά ερεί τις· “Ουδέν ουν εγένετο;” ουδέ τούτο λέγομεν. Ούτε ουν φύσει θνητός εγένετο ούτε αθάνατος… αλλά… δεκτικόν αμφοτέρων». Πρβλ. W.J. Burghardt, The image of God in man according to Cyril of Alexandria, εκδ. Woodstock College Press, Woodstock- Maryland 1957, σ. 86-104· Ν.Α. Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία Β. Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, σ. 269.

6. Για τη σύγχρονη περί θεοδικίας συζήτηση στο χώρο της δυτικής θεολογικής σκέψης, βλ τη θαυμάσια μελέτη του Ι. Γ. Κουρεμπελέ, Η θεοδικία ως θέμα σύγχρονου θεολογικού προβληματισμού (Στοιχεία από τη δυτική θεολογική σκέψη και διάλογος με τις απόψεις του J.B. Metz), Εισηγήσεις Μαθημάτων Θεολογικού Κύκλου Ανοιχτού Πανεπιστημίου 2005-2006, σ. 145-188.

7. Βλ. σχετικά, Ι.Σ. Ρωμανίδου, Το προπατορικόν αμάρτημα, σ. 7 εξ, όπου και σχόλια για την ερμηνεία του θανάτου από προτεσταντικές ομάδες ως απλού φυσικού γεγονότος και συνεπώς και την εκ μέρους τους θεώρηση του Θεού ως αιτίου του.

8. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Υπόμνημα εις την προς Φιλιππησίους επιστολήν 1,3, 202-203.

9. Μεγάλου Βασιλείου, Ότι ουκ εστίν αίτιος των κακών ο Θεός, PG 31, 329A-353A.

10. Μεγάλου Βασιλείου, Ότι ουκ εστίν αίτιος των κακών ο Θεός, PG 31, 332CD.

11. Μεγάλου Βασιλείου, Ότι ουκ εστίν αίτιος των κακών ο Θεός, PG 31, 341BC.

12. Βλ. Μεγάλου Βασιλείου, Ότι ουκ εστίν αίτιος των κακών ο Θεός, PG 31, 341BC.

13. Μεγάλου Βασιλείου, Ότι ουκ εστίν αίτιος των κακών ο Θεός, PG 31, 333ΑC.

14. Βλ. σχετικά Ο. Παπαδοπούλου –Τσανανά, Η ανθρωπολογία του Μεγάλου Βασιλείου (Ανάλεκτα Βλατάδων 7), εκδ. Π.Ι.Π.Μ, Θεσσαλονίκη 1970, σ. 77.

15. «Ταύτα δη ουν ειδώς παρά Θεού, και διηρημένα έχων παρά σεαυτώ του κακού τα είδη, και ειδώς τι μεν το όντως κακόν, ότι η αμαρτία, ης το τέλος απώλεια· τι δε το δοκούν μεν κακόν δια το της αισθήσεως αλγεινόν, αγαθού δε δύναμιν έχον, ως αι κακώσεις αι προς αποχήν της αμαρτίας επαγόμεναι, ων οι καρποί σωτηρία ψυχών αιώνιος», Μεγάλου Βασιλείου, Ότι ουκ εστίν αίτιος των κακών ο Θεός, PG 31, 341B. Με μια τέτοια τοποθέτηση, αποτέλεσμα ποιμαντικής επιταγής και ανάγκης, ο Βασίλειος προσπαθεί δίχως άλλο να παρηγορήσει τους χτυπημένους από το κακό ανθρώπους και να καταστήσει την ελπίδα, υπόσταση της πονεμένης τους ύπαρξης. Πράγμα, όμως, που κάνει το εκκλησιαστικό σώμα ευάλωτο σε μια κάποια μορφή ιδιότυπου και σαφώς ανεπαίσθητου απόλυτου προορισμού, που στις περισσότερες περιπτώσεις εκφράζεται με το πονηρό και ως εκ τούτου αδιάκριτα χρησιμοποιούμενο «παραχωρεί», που βίασε και συνεχίζει να βιάζει την Ιστορία. Ίσως θα πρέπει κάποτε να ομολογήσουμε με ειλικρίνεια πως ο Θεός της Βίβλου και των πατέρων είναι ένας «νικημένος» από την αγάπη Θεός, γι’ αυτό και ελεύθερος, που δημιουργώντας την κτίση εκ του μη όντος αναλαμβάνει και το ρίσκο της κτιστότητάς της, που είναι ο πόνος, η φθορά και ο θάνατος (βλ. σχετικά, Χ.Α. Σταμούλη, Σχόλιο στο βιβλίο του Πάπα Βενέδικτου ΙΣΤ΄ (Γιόζεφ Ράτζινγκερ), Ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ Α΄: Από τη βάπτιση στον Ιορδάνη έως τη Μεταμόρφωση, μετάφραση Σωτήριος Σ. Δεσπότης, εκδ. Ψυχογιός, Αθήνα 2007, Σύναξη 107 2008., σ. 94). Βέβαια το να πούμε ότι ο Θεός δεν είναι αίτιος, δεν μπορεί να είναι αίτιος ενός τέτοιου κόψε ράψε της ύπαρξης, δεν σημαίνει πως στέκεται απέναντι στην ανθρώπινη τραγωδία αδύναμος και ανήμπορος. Δεν έχουμε να κάνουμε με έναν εξωτερικό παρατηρητή τύπου Σμύρωφ, στο Μάτι του Βλανιτμίρ Ναμπόκωφ, αλλά με έναν Θεό δημιουργό και συντηρητή, που η θεία του πρόνοια δεν αποτελεί τίποτα άλλο «παρά τη διαρκή ουσίωση και προαγωγή της κτίσης στην τελειωτική της πορεία (Ν.Α. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β. Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, σ. 165)» . Και είναι σαφές, πως όλες αυτές οι «κολάσεις», χάνουν τη δύναμή τους στη συνάντηση τού «φιλότιμου» τού ανθρώπου με το μυστήριο του Χριστού, που ορίζεται από τη σάρκωση, το πάθος και την ανάσταση, τουτέστιν από την κυριαρχική είσοδο του παράδοξου και της μωρίας στο χώρο της «τηλεχειριζόμενης σοφίας» των οποιωνδήποτε «θεραπευτών», που αρνείται με κάθε της δύναμη την παραδοχή της Εκκλησίας ότι ο πνευματικός άνθρωπος κατανοεί πως το Πνεύμα «όπου θέλει πνει, και την φωνήν αυτού ακούει (ς)», χωρίς να ξέρει από πού έρχεται και που πηγαίνει (Ιωάν. 3,8). Βλ. σχετικά, Γέροντος Παϊσίου Αγιορείτου, Πνευματική αφύπνιση, Λόγοι Β΄, εκδ. Ιερόν Ησυχαστήριον «Ευαγγελιστής Ιωάννης ο Θεολόγος», Σουρωτή Θεσσαλονίκης 1999, σ. 291, 107-108.

16. Ο. Παπαδοπούλου –Τσανανά, Η ανθρωπολογία του Μεγάλου Βασιλείου, σ. 76-77.

17. Βλ. σχετικά, Α.Β. Βλέτση, Το προπατορικό αμάρτημα στη θεολογία Μαξίμου του Ομολογητού. Έρευνα στις απαρχές μιας οντολογίας των κτιστών, σ. 246.

18. «Επειδή τω της αφθαρσίας τε και αθανασίας κάλλει παρά Θεού κατηγλαϊσμένος ο άνθρωπος γέγονε, το δε της περί αυτόν υλικής φύσεως αίσχος του νοερού κάλλους προτιμήσας λήθην του κατά ψυχήν εκπρεπούς αξιώματος, μάλλον δε Θεού του και την ψυχήν θεοειδώς καλλωπίσαντος πάμπαν επεποίητο, της γνώμης άξιον κατά θείαν ψήφον την σοφώς την ημών σωτηρίαν οικονομούσαν εδρέψατο καρπόν, ου μόνον του σώματος την φθοράν και τον θάνατον, και την προς παν πάθος ευέμπτωτον κίνησίν τε και επιτηδειότητα, αλλά και της εκτός και περί αυτόν υλικής ουσίας το άστατον και ανώμαλον, και προς το αλλοιούσθαι εύφορόν τε και ευχερές, είτε τότε αυτήν του Θεού δια την παράβασιν τω ημετέρω σώματι συμμετακεράσαντος, και την προς το αλλοιούσθαι και αυτή, ώσπερ τω σώματι, την προς το πάσχειν τε και φθείρεσθαι και όλως λύεσθαι× ως δηλοί η των νεκρών σωμάτων περιβολή, ενθεμένου δύναμιν κατά το γεγραμμένον, ότι Και αυτή η κτίσις υπετάγη τη φθορά ουχ εκούσα, αλλά δια τον υποτάξαντα επ’ ελπίδι, ει τε εξ αρχής κατά πρόγνωσιν ούτως αυτήν δημιουργήσαντος δια την προοραθείσαν παράβασιν· ώστε τω πάσχειν και κακούσθαι δι’ αυτής, εις συναίσθησιν εαυτού και του οικείου αξιώματος ελθείν, και ασπασίως καταδέξασθαι την προς το σώμα και αυτήν αποδιάθεσιν», Περί διαφόρων αποριών, PG 91, 1104AB. Σε τούτη τη γραμμή κατανόησης κινείται και ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, σε ένα άκρως ενδιαφέρον αλλά συνάμα και αινιγματικό κείμενο, στο οποίο σημειώνει τα εξής: «Είναι ανάγκη να προσέχουμε και να μην ταυτίζουμε την ασθένεια της “πεπτωκυίας” φύσεως με την εγγενή ατέλεια κάθε δημιουργημένης φύσεως. Δεν υπάρχει τίποτα το νοσηρό ή απαίσιο στη “φυσική ατέλεια” της δημιουργημένης φύσεως εκτός από εκείνο που εισδύει “από πάνω” ύστερα από το γεγονός της πτώσεως. Στη φύση πριν από την πτώση, μπορεί κανείς ίσως να μιλά για έλλειψη και ελαττώματα. Αλλά στον “πεπτωκότα” κόσμο υπάρχει κάτι περισσότερο –μια διαστροφή, μια επανάσταση, μια βλασφημία που προκαλεί ίλιγγο, μια βιαιότητα (violence). Είναι ο χώρος του σφετερισμού», Δημιουργία και απολύτρωση, μετάφραση Παναγιώτου Κ. Πάλλη, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 97.

19. «Ταύτην δε την δύναμιν, λέγω δε την κατά φύσιν του νου προς τον Θεόν έφεσιν, άμα τω γενέσθαι τη αισθήσει δους ο πρώτος άνθρωπος προς τα αισθητά κατ’ αυτήν την πρώτην κίνησιν δια μέσης αισθήσεως έσχε παρά φύσιν ενεργουμένην την ηδονήν», Μαξίμου Ομολογητού, Προς Θαλάσσιον, PG 90, 628AB. Πρβλ. Μαξίμου Ομολογητού, Περί διαφόρων αποριών, PG91, 1321AB: «Της ουν του φύεσθαι δια της σποράς ίσα χόρτω και δι’ αίματος κατά τα λοιπά ζώα την ζωήν έχειν καταδίκης ο την φύσιν εξιώμενος και προς την αρχαίαν της αφθαρσίας χάριν επανάγων Κύριος, ήλθεν αυτήν ελευθερώσαι, και εμφανώς μεν αυτή δείξαι προς όπερ γενομένη κατ’ αρχάς ουδόλως εκινήθη καλόν, και πατήσαι το πονηρόν προς όπερ άμα τω γενέσθαι δια της απάτης την όλην αυτής κινηθείσα παρά φύσιν κατεκένωσε δύναμιν».

20. «Άμα τω είναι δια της παρακοής την οικείαν αρχήν οπίσω ποιήσας ο άνθρωπος ζητείν ουκ ηδύνατο το κατόπιν αυτού γεγενημένον», Μαξίμου Ομολογητού, Προς Θαλάσσιον, PG 90, 613C.

21. Για μια τέτοια θέση καταδικάστηκε στις αρχές του 5ου αιώνα ο Πελάγιος. Συγκεκριμένα η τοπική Σύνοδος του 411 στην Καρχηδόνα -όπως άλλωστε και ο 109ος κανόνας της Συνόδου της Καρθαγένης το 418- καταδίκασε τη θέση του Πελάγιου και των οπαδών του, σύμφωνα με την οποία ο Αδάμ δημιουργήθηκε θνητός, πράγμα που σημαίνει πως ο θάνατος θα συνέβαινε και χωρίς το προπατορικό αμάρτημα, αλλά καθώς σημειώνει ο Νίκος Ματσούκας, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β. Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, σ. 269, «σύμφωνα με τα όρια της κτιστότητας και κατά την ορθόδοξη θεολογία ο Αδάμ δεν ήταν φύσει αθάνατος· μόνο ο Θεός είναι φύσει αθάνατος. Αλλά πλάστηκε σε σχέση και πορεία προς την αθανασία. Το προπατορικό αμάρτημα είναι η αποτυχία σε τούτη την πορεία, οπότε εξαιτίας της κτιστότητάς του ο άνθρωπος χάνει την αθανασία, ως τελείωση και μετοχή στον άκτιστο Θεό, και παραμένει θνητός, φθαρτός και έξω από το ευ είναι της θείας ζωής». Θα πρέπει ακόμη εδώ να τονίσω, πως στη Δύση το θέμα του πελαγιανισμού, μια κάποια έμφαση στην ανθρώπινη βούληση και ελευθερία, μπορεί να κατανοηθεί μόνο σε σχέση με την περί απολύτου προορισμού διδασκαλία τού Αυγουστίνου, θεωρία που στ’ αλήθεια και στο σύνολό της απορρίφθηκε από την ανατολική θεολογία. Πράγμα που εξηγεί και την εκ μέρους της απόδοση διαφορετικού νοήματος στην καταδίκη του πελαγιανισμού (Γ΄ Οικουμενική Σύνοδος). «Κατά την ορθόδοξη θεολογία», σημειώνει και πάλι ο Νίκος Ματσούκας, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β. Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, σ. 270, «ο Πελαγιανισμός απορρίπτεται μόνο και μόνο, γιατί αγνοεί τη σχέση μετοχής κτιστού και ακτίστου, μετοχής του μη όντος στο ον». Στην ίδια γραμμή κατανόησης, που βλέπει ίσως με μεγαλύτερη συμπάθεια την τραγωδία του Πελάγιου, απ’ ό,τι την υπεροπτική κυριαρχία του Αυγουστίνου, στοιχεί και ο Βασίλειος Στεφανίδης, Εκκλησιαστική ιστορία, εκδ. Αστήρ, Αθήνα 1959, σ. 251, καθώς παρατηρεί, ότι «η Ανατολή ετόνιζε τον ανθρώπινον παράγοντα εν τω ζητήματι της σωτηρίας και δεν έκαμε μεγάλην εντύπωσιν ο πελαγιανισμός». Παρατήρηση εξαιρετική, που εξηγεί, καθώς νομίζω, το γιατί το πρόβλημα δεν βρίσκεται σ’ αυτή καθαυτή τη θέση του Πελάγιου -αιχμή του δόρατος ενός πρώιμου και ιδιόρρυθμου, αλλά εξάπαντος ενδιαφέροντος υπαρξιακού «ανθρωπισμού», μιας δυναμικής έκφρασης της αγωνίας για την ανάγκη να μη χαθεί ο άνθρωπος μέσα στο πέλαγος ενός απόλυτου θεοκεντρισμού-, αλλά στην αδυναμία του να συνδέσει τούτον τον ανθρωπισμό με τον Θεό. Γεγονός που εξηγεί δίχως άλλο και τη συσχέτισή του με την αίρεση του νεστοριανισμού, που οδήγησε στην από κοινού καταδίκη τους από την Γ΄ Οικουμενική Σύνοδο, στην Έφεσο, το 431. Διαβάζουμε σχετικά, «Αναθεματίζομεν δε…και προς τούτοις έτι τον των νέων βλασφημιών ευρετήν Νεστόριον και τους τούτου κοινωνούς και ομόφρονας και τους φρονούντας τα Κελεστίου ήτοι Πελαγίου», ACO1,1,3, σ. 22 και 1,1,7, σ. 140. Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ. B.R. Rees, Pelagius. LifeandLetters, εκδ. The Boydell Press, Rochester, NY 1998, καθώς και A. Di Berardino (εκδ.), Patrology 4 (Augustinian Patristic Institute-Rome), πρόλογος J. Quasten, μετάφραση στα αγγλικά Rev. P. Solari, εκδ. ChristianClassics, INC., Westminster-Maryland 1986, σ. 462-493.

22. Βλ. σχετικά, Μεγάλου Βασιλείου, Ότι ουκ εστίν αίτιος των κακών ο Θεός, PG 31, 345BC: «Αλλά δια τι ουκ εν τη κατασκευή το αναμάρτητον έσχομεν, φησίν, ώστε μηδέ βουλομένοις ημίν υπάρχειν το αμαρτάνειν; Ότι και συ τους οικέτας, ουχ όταν δεσμίους έχης, εύνους υπολαμβάνεις, αλλ’ όταν εκουσίως ίδης αποπληρούντάς σοι τα καθήκοντα. Και Θεώ τοίνυν ου το ηναγκασμένον φίλον, αλλά το εξ αρετής κατορθούμενον. Αρετή δε εκ προαιρέσεως, και ουκ εξ ανάγκης γίνεται. Προαίρεσις δε των εφ’ ημίν ήρτηται. Το δε εφ’ ημίν εστι το αυτεξούσιον. Ο τοίνυν μεμφόμενος τον ποιητήν ως μη φυσικώς κατασκευάσαντα ημάς αναμαρτήτους, ουδέν έτερον ή την άλογον φύσιν της λογικής προτιμά, και την ακίνητον και ανόρμητον τα προαιρετικής και εμπράκτου». Πρβλ. Ν.Α. Ματσούκα, Το πρόβλημα του κακού, σ. 34-58. Για τον κίνδυνο της επιστροφής, από την πίσω πόρτα, της ωριγενιστικής πλάνης για την ταύτιση του δημιουργημένου κόσμου με τον κόσμο της πτώσης –πράγμα που σημαίνει ότι ο άνθρωπος αμαρτάνει κατ’ ανάγκη- αλλά και την υπέρβαση ενός τέτοιου κινδύνου με βάση τη θεολογία του αγίου Μαξίμου, βλ. Α.Β. Βλέτση, Το προπατορικό αμάρτημα στη θεολογία Μαξίμου του Ομολογητού. Έρευνα στις απαρχές μιας οντολογίας των κτιστών, σ. 245 εξ.

23. Η. Παπαγιαννόπουλου, Επέκεινα της απουσίας. Δοκίμιο για το ανθρώπινο πρόσωπο στα ίχνη του Οιδίποδος Τυράννου του Σοφοκλή, σ. 85: «Το ον δεν μπορεί παρά να γεννηθεί καταρχάς στην κτιστότητα, αφού αυτή είναι η πρώτη του αλήθεια κι αυτός είναι ο τόπος που καθορίζει την σωστή απόσταση από τον Θεό, ορίζει δηλαδή την υπαρκτική διαδρομή που καλείται να καλύψει ο άνθρωπος –η κτιστότητα ορίζει για πρώτη φορά αυτό που “καλείται”».

24. Βλ., σχετικά με τη διαλεκτική, τις θαυμάσιες παρατηρήσεις του Π. Ρικέρ, Ο Χριστιανισμός και το νόημα της ιστορίας, Σύναξη 107(2008), σ. 41: «Η ολική συνισταμένη, που θα ήτανε “ολόκληρη” η ιστορία, μας διαφεύγει· σε κάποιες προνομιακές περιπτώσεις συλλαμβάνουμε αιτιότητες όχι πολύ περίπλοκες και ο άνθρωπος με σύστημα καταφθάνει με τα χοντροτσόκαρά του και την εικονογραφία Epinal της “διαλεκτικής”· όμως τα κατά μήκος ιδιαίτερα κίνητρα σε κάθε σειρά και οι εγκάρσιες διασυνδέσεις τής μιας σειράς στην άλλη σχηματίζουν έναν ιστό τόσο σφιχτό που υπερβαίνουνε τις απλοϊκές “διαλεκτικές” που θα θέλαμε να τις κλείσουμε: παραδείγματος χάριν είναι σωστό υπό μία έννοια ότι το καθεστώς των τεχνικών “διατάζει” όλη την κοινωνική διαδικασία, όμως αυτό το ίδιο εξαρτάται από τις επιστήμες και ιδιαίτερα από τα μαθηματικά, τα οποία ήταν ιστορικά βασισμένα στις μεγάλες μεταφυσικές, την πυθαγόρεια, την πλατωνική, την νέο-πλατωνική (στην Αναγέννηση), και συνεπώς οι διαφορετικές ιστορίες εμπλέκονται τόσο προς όλες τις κατευθύνσεις, ώστε όλα τα ερμηνευτικά συστήματα να καθίστανται απλοϊκά και πρώιμα. Η συνείδηση της εποχής είναι η πολύπλοκη και μαζική σύνθεση αυτού του συμπλέγματος». Κλασικό παράδειγμα προσπάθειας απομάκρυνσης από τη στείρα διαλεκτική και εκβολής στο χώρο της αμφισημίας αποτελεί η θεολογία του Θεοφίλου Αντιοχείας, Προς Αυτόλυκον Β΄, TLG1725,1, section 27,1-8, ο οποίος προσπαθώντας να αποκωδικοποιήσει το πρόβλημα της προέλευσης του θανάτου σημειώνει τα εξής ενδεικτικά: «Αλλά φήσει ουν τις ημίν· “Θνητός φύσει εγένετο ο άνθρωπος;” ουδαμώς. “Τι ουν αθάνατος;” ουδέ τούτό φαμεν. Αλλά ερεί τις· “Ουδέν ουν εγένετο;” ουδέ τούτο λέγομεν. Ούτε ουν φύσει θνητός εγένετο ούτε αθάνατος. Ει γαρ αθάνατον αυτόν απ’ αρχής πεποιήκει, θεόν αυτόν πεποιήκει. Πάλιν ει θνητόν αυτόν πεποιήκει, εδόκει αν ο θεός αίτιος είναι του θανάτου αυτού. Ούτε ουν αθάνατον αυτόν εποίησεν ούτε μην θνητόν, αλλά, καθώς επάνω ειρήκαμεν, δεκτικόν αμφοτέρων».

25. Βλ. σχετικά, Ιωάννου (Ζηζιούλα), Μητρ. Περγάμου, Συζήτηση ολομέλειας, Θεολογία και ψυχιατρική σε διάλογο (Πρακτικά Ημερίδας), εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα 1999, σ. 167-168: «Ανήκω σε εκείνους, που πιστεύουν ότι προ της δημιουργίας του ανθρώπου υπήρξε και ζωή και θάνατος και φθορά και πάλη των ειδών, ας τα πούμε έτσι σε Δαρβινική γλώσσα. Διότι, ναι μεν όπως υπαινίχθηκα στην ομιλία μου, η φύση του ανθρώπου και γενικά η δημιουργία εμπεριέχει από την αρχή τη φθορά και συνεπώς και την νόσο. Αλλά δεν τα εμπεριέχει ως στοιχεία της τελικής οντολογίας της. Δεν είναι δηλαδή αυτό το αληθινό της είναι. Το αληθινό είναι της δημιουργίας βρίσκεται στην υπέρβαση της φθοράς και του θανάτου δια της ελεύσεως του ανθρώπου… Μιλάμε για προπτωτική κατάσταση ιδεατή, χωρίς φθορά και θάνατο και δεν σκεπτόμαστε τι γινόταν αυτές τις έξι ημέρες. Ήταν αθάνατα τα όντα; Όχι. Ο άνθρωπος έρχεται ακριβώς για να άρει τη θνητότητα και την φθορά, η οποία υπήρχε ήδη, για να ενώσει το κτιστό με το άκτιστο…-π. Φιλόθεος Φάρος: Ότι δια του ανθρώπου θα επέλθει η θεραπεία το καταλαβαίνω, αλλά η φθορά δεν είναι συνέπεια της επιλογής; -Σεβασμιώτατος Περγάμου κ. Ιωάννης: Όχι. Όχι, σας είπα ότι η φθορά και ο θάνατος είναι εγγενείς στην κτιστότητα διότι τα κτιστά προήλθαν από το μηδέν. Οι Πατέρες λέγουν ότι είναι τρεπτά τα κτιστά όχι διότι “έπεσε” ο άνθρωπος αλλά διότι προήλθαν από το μηδέν. Η τρεπτότητα οφείλεται στο μηδέν, δεν οφείλεται στην “πτώση του ανθρώπου”. Αλλά τι συμβαίνει; Γιατί συνδέεται ο θάνατος με την “πτώση”; Εδώ είναι ένα παράδοξο. Συνδέεται διότι λόγω της πτώσεως δεν έγινε η υπέρβαση της φθοράς, κι έτσι από δυνατότητα, όπως είπα, έγινε πραγματικότητα, η φθορά και ο θάνατος!». Πρβλ. του ίδιου, Η κτίση ως ευχαριστία. Θεολογική προσέγγιση στο πρόβλημα της Οικολογίας, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1992, σ. 117-118.

26. Στην ερώτηση κάποιων «απλών», εάν ο Θεός θα είχε τη δύναμη να ενεργήσει, ώστε να μην είχαν γίνει αυτά που κιόλας έγιναν και πράχθηκαν, σύμφωνα με το βιβλικό: «Ουκ αδυνατήσει αυτώ παν ρήμα (Λκ. 1,37)», ο άγιος Κύριλλος απαντά ως εξής: «Ζητείσθαι μη χρη παρ’ ημών την του Θεού δύναμιν, η μεγάλη και αξιάγαστος, ότι το δρώμενον ουκ απεικός εστι τη θεία δόξη. Ου γαρ ότι πάντα δύναται, δια τούτο και των ατόπων εργάτην αυτόν οράσθαι προσήκει. Εννοούμεν μεν γαρ ότι άτοπόν εστι το λέγειν· Ει δύναται ο Θεός εαυτόν ποιήσαι μη είναι Θεός; Ει δύναται εαυτόν ποιήσαι αμαρτίας δεκτικόν; Ει δύναται εαυτόν ποιήσαι μη είναι αγαθόν, ή ζωήν, ή δίκαιον; Δει τοίνυν παντί παραιτείσθαι σθένει τας ατόπους ούτω των ερωτήσεων. Δια τι δε ο Θεός την πορνεύσασαν ου δύναται ποιήσαί ποτε μη γεγενήσθαι πόρνην; Ότι ου το ψεύδος δύναται αλήθειαν ποιήσαι. Και ουκ ασθενείας τούτο έγκλημα, αλλά φύσεως απόδειξις, ου τι παθείν ανεχομένης ο μη πρέπει αυτή», Κατά ανθρωπομορφιτών 13, PG76, 1097C-1100A.

27. «Ώστε, ει μη ην φθαρτής φύσεως ο οφθαλμός», παρατηρεί ο Μέγας Βασίλειος, «ουκ αν έσχεν η τυφλότης παρείσδυσιν», Ότι ουκ εστίν αίτιος των κακών ο Θεός, PG 31, 341C.

28. Βλ. σχετικά, Γ. Φλωρόφσκυ, Δημιουργία και απολύτρωση, σ. 58εξ.

29. Βέβαια, η πατερική θεολογία, παρόλες τις «κανονικές» νομιμότητές της, δεν αποδέχτηκε σχεδόν ποτέ ρητά –και όταν το έκανε τις περισσότερες φορές οι λόγοι ήταν ποιμαντικοί και παιδαγωγικοί- την άποψη πως εν τέλει θα υπάρξουν δημιουργημένες από τον Θεό υπάρξεις, που θα επιστρέψουν στην απόλυτη ανυπαρξία, στην απόλυτη αμεθεξία του αγαθού. Κλασικότερη όλων -πέραν της γνωστής ιστορίας της αποκατάστασης των πάντων, που με διαφορετικό τρόπο υποστήριξαν ο Ωριγένης, ο Γρηγόριος Νύσσης και ο Μάξιμος Ομολογητής- η άποψη του αγίου Διονυσίου του Αρεοπαγίτη, πως στην αγαθότητα του Θεού μετέχει, εξαιτίας της συνάντησης της «αφόρητης» φιλανθρωπίας του δημιουργού με την επιθυμία του κτίσματος για ζωή, και έστω και με τη μορφή ελαχίστης τάξεως, τόσο ο ακόλαστος άνθρωπος, όσο και ο της χειρίστης ζωής εφιέμενος. Γράφει σχετικά, «Και αυτός ο της χειρίστης ζωής εφιέμενος, ως όλως ζωής εφιέμενος, και της αρίστης αυτώ δοκούσης, κατ’ αυτό το εφίεσθαι, και ζωής εφίεσθαι, και προς αρίστην ζωήν αποσκοπείν, μετέχει ταγαθού.», Περί Θείων Ονομάτων 4, 20, PG 3, 720C. Για περισσότερα βλ., στο βιβλίο μου, Κάλλος το άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, σ. 154-156.

30. S. Žižek, Μίλησε κανείς για ολοκληρωτισμό; Πέντε παρεμβάσεις σχετικά με την (κατά)χρηση μιας ιδέας, προλεγόμενα και επιμέλεια Γιάννης Σταυρακάκης, μετάφραση Βίκυ Ιακώβου, εκδ. Scripta, Αθήνα 2002, σ. 86-87.

31. Α΄ Κορ. 13,5.

32. Βλ. Π. Ρικέρ, Ο Χριστιανισμός και το νόημα της ιστορίας, Σύναξη 107(2008), σ. 42.

33. Η βασική και κυρίαρχη γραμμή της πατερικής θεολογίας είναι, πως η σάρκωση είναι μια πραγματικότητα που προκλήθηκε από το γεγονός της πτώσης. Χωρίς την πτώση η σάρκωση δεν θα ήταν αναγκαία. Το απροϋπόθετο της σάρκωσης, την άποψη δηλαδή πως η σάρκωση θα γινόταν ακόμη και εάν δεν υπήρχε η πτώση, φαίνεται πως υποστηρίζουν κάποιοι πατέρες της Εκκλησίας, όπως για παράδειγμα ο Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Γρηγόριος Παλαμάς αλλά και αυτός ο Ιωάννης Χρυσόστομος, που μεταφέρουν το κέντρο βάρους της ιστορίας του μυστηρίου της θείας Οικονομίας από το πεδίο της ηθικής στο πεδίο της απόλυτης οντολογίας, στην καρδιά της οποίας δεν βρίσκεται μια κάποια εξωτερική-ηθική σχέση του κτιστού με το άκτιστο, αλλά η υποστατική ένωση του δημιουργού με το δημιούργημα. Γεγονός που σημαίνει πως τη σάρκωση, ως «προεπινοούμενον τέλος», δεν επιβάλλει η πτώση, ούτε βέβαια μια κάποια εσωτερική ανάγκη του ίδιου του Θεού για εξιλέωση, αλλά η έκρηξη της ερωτικής αγάπης του ακτίστου, που ως κίνηση συνάντησης με την ελεύθερη κλήση του κτιστού, αποκαλύπτει την ένωση ως το σκοπό για τον οποίο πλάστηκε η δημιουργία.

Γράφει σχετικά ο άγιος Μάξιμος: «Τούτο εστι (εν. ο Χριστός) το μέγα και απόκρυφον μυστήριον. Τούτο εστι το μακάριον, δι’ ο τα πάντα συνέστησαν τέλος. Τούτό εστι ο της αρχής των όντων προεπινοούμενος θείος σκοπός, ον ορίζοντες είναί φαμεν, προεπινοούμενον τέλος, ου ένεκα μεν πάντα, αυτό δε ουδενός ένεκα. Προς τούτο το τέλος αφορών, τας των όντων ο Θεός παρήγαγεν ουσίας. Τούτο κυρίως εστί το της προνοίας και των προνοουμένων πέρας. Καθ’ ο εις τον Θεόν η των υπ’ αυτού πεποιημένων εστίν ανακεφαλαίωσις. Τούτο εστι το πάντας συγγράφον τους αιώνας και την υπεράπειρον και απειράκις απείρως προϋπάρχουσαν των αιώνων μεγάλην του Θεού βουλήν εκφαίνον μυστήριον. Ης γέγονεν άγγελος αυτός ο κατ’ ουσίας του Θεού λόγος γενόμενος άνθρωπος. Και αυτόν, ει θέμις ειπείν, τον ενδότατον πυθμένα της πατρικής αγαθότητος φανερόν καταστήσας και το τέλος εν αυτώ δείξας, δι’ ο την προς το είναι σαφώς αρχήν έλαβον τα πεποιημένα. Δια γαρ τον Χριστόν, ήγουν το κατά Χριστόν μυστήριον, πάντες οι αιώνες και τα εν αυτοίς τοις αιώσιν, εν Χριστώ την αρχήν του είναι και το τέλος ειλήφασιν. Ένωσις γαρ προϋπενοήθη των αιώνων όρου και αοριστίας, μέτρου και αμετρίας, πέρατος και απειρίας, κτίστου και κτίσεως, στάσεως και κινήσεως. Ήτις εν Χριστώ επ’ εσχάτων των χρόνων φανερωθέντος (-θείσα) γέγονε», Μαξίμου Ομολογητού, Προς Θαλάσσιον, PG90, 621AC. Πρβλ. Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία 60,12, έκδ. Σ. Οικονόμου, Αθήναι 1861, σ. 259: «Και η απ’αρχής γαρ καταβολή του κόσμου προς τούτον έβλεπε, τον κάτω μεν ως Υιόν ανθρώπου βαπτιζόμενον, άνωθεν δε Υιόν αγαπητόν μόνον μαρτυρούμενον Θεού, δι’ ον τα πάντα και δι’ ου τα πάντα, καθάπερ ο Απόστολος φησιν. Ουκούν και η απ’ αρχής παραγωγή του ανθρώπου δι’ αυτόν, κατ’ εικόνα πλασθέντος του Θεού, ίνα δυνηθή ποτε χωρήσαι το αρχέτυπον…προς τούτο τείνειν απ’ αρχής το τέλος, την θεανδρικήν οικονομίαν λέγω, η και απ’ αρχής άχρι τέλους διηκόνησαν»· Ιωάννου Χρυσοστόμου, Υπόμνημα εις την προς Κολοσσαείς Επιστολήν 3,8, PG62, 353: «Ιδού κτίσις η αρίστη πολιτεία λέγεται. Κατ’ εικόνα Χριστού· τούτο γαρ εστι, Κατ’ εικόνα του κτίσαντος αυτόν». Για τη συζήτηση του θέματος βλ., Γ. Φλωρόφσκυ, Cur Deus Homo? Το κίνητρο της ενανθρωπήσεως, Θέματα Ορθοδόξου Θεολογίας, εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα 1973, σ. 33-42· Π. Νέλλα, Ζώον θεούμενον, σ. 35-45, 270-271· Α.Β. Βλέτση, Το προπατορικό αμάρτημα. Έρευνα στις απαρχές μιας οντολογίας των κτιστών, σ. 337-355· Γ. Ι. Μαντζαρίδη, Χριστιανική ηθική ΙΙ. Άνθρωπος και Θεός, άνθρωπος και συνάνθρωπος, υπαρξιακές και βιοηθικές θέσεις και προοπτικές, σ. 56-58· Χ. Γιανναρά, Το αίνιγμα του κακού, σ. 104-107.

34. «Όσον γαρ αφίστατο (εν. ο Αδάμ) της ζωής, τοσούτον προσήγγιζε τω θανάτω. Ζωή γαρ ο Θεός· στέρησις δε της ζωής θάνατος. Ώστε εαυτώ τον θάνατον ο Αδάμ δια της αναχωρήσεως του Θεού κατασκεύασε, κατά το γεγραμμένον, ότι Ιδού οι μακρύνοντες εαυτούς από σου, απολούνται. Ούτως ουχί Θεός έκτισε θάνατον, αλλ’ ημείς εαυτοίς εκ πονηράς γνώμης επεσπασάμεθα», Ότι ουκ εστίν αίτιος των κακών ο Θεός, PG 31, 345Α.

35. Η εκ μέρους μου χρήση των όρων πουριτανός και πουριτανισμός, όπως άλλωστε και η γενικότερη χρήση των όρων στα όρια της σύγχρονης Ορθόδοξης θεολογίας, είναι απολύτως αρνητική. «Αναμφίβολα», όμως, καθώς σημειώνει ο Κωνσταντίνος Λερούνης, στην άκρως ενδιαφέρουσα μελέτη του, Τέσσερα σημεία πρόσβασης στο Σαιξπηρικό έργο, εκδ. Κατάρτι, Αθήνα 2006, σ. 26, «ο όρος Πουριτανισμός χρήζει περαιτέρω αποσαφήνισης». Πράγμα που επιχειρεί ο συγγραφέας και αποδεικνύει πως μια προσπάθεια ενάντια στο σύστημα, τουτέστιν μια διαδικασία αποδόμησης και ταυτόχρονης αναμόρφωσης, μπορεί με μεγάλη ευκολία και κάτω από συγκεκριμένες συνθήκες «εωσφορικής» αίσθησης μοναδικότητας, να μετατραπεί σε πηγή γένεσης νέου τέρατος, μεγαλύτερου από το τέρας του αρχικού συστήματος (βλ. σχετικά σ. 26-31).

36. Α. Αλκαίος, Ερωτικό (μουσική Θ. Μικρούτσικος).

37. Φ. Μ. Ντοστογιέφσκι, Το ημερολόγιο του συγγραφέα, Α΄ μέρος 1873-Β΄ μέρος 1876, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Δημήτρης Τριανταφυλλίδης, επιμέλεια Ντίνα Σαμοθράκη, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2006, σ. 35.

38. «Εδώ όμως βρίσκεται και το πρόβλημα: η μανία να αθωώνουν οπωσδήποτε δεν κυρίευσε μόνο τους χωρικούς, που χθες ακόμη ήταν ταπεινοί και καταφρονεμένοι, αλλά όλους τους ενόρκους της Ρωσίας, ακόμη και της καλύτερης επιλογής, τους ευγενείς και τους καθηγητές Πανεπιστημίου. Αυτή όμως η γενίκευση αποτελεί ένα άκρως ενδιαφέρον θέμα για περισυλλογή, αφού καταλήγει σε ποικίλα, και, μάλιστα σε παράδοξα, αινίγματα», Φ. Μ. Ντοστογιέφσκι, Το ημερολόγιο του συγγραφέα, Α΄ μέρος 1873-Β΄ μέρος 1876, σ. 36.

39. Φ. Μ. Ντοστογιέφσκι, Το ημερολόγιο του συγγραφέα, Α΄ μέρος 1873-Β΄ μέρος 1876, σ. 39-40.

40. Βλ. σχετικά, Ε. Καμπύλη-Ρογδάκη, Θ. Ρογδάκης, «Ας μιλήσουμε adrem…για την οικονομία του χρόνου, αφού “ο χρόνος είναι ζωή”», Σύναξη 96 (2005), σ. 87-92.

41. Για το θέμα της γονιμοποίησης βλ. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί της ουράνιας ιεραρχίας 15,8, PG3, 361Α: «Η δε του βοός εικασία των αγγέλων το ισχυρόν και ακμαίον δηλοί, καθ’ ό και τους νοερούς αύλακας αρσενικώς, ως ειπείν, ανευρύνουσι, τας οικείας δηλαδή διανοίας, εις υποδοχήν των γονιμοποιών και θείων όμβρων». Πρβλ. Χ.Α. Σταμούλη, Η γυναίκα του Λωτ και η σύγχρονη θεολογία, σ. 258· Ι.Γ. Κουρεμπελές, Λόγος Θεολογίας. Μελέτες θεολογικού προβληματισμού Α΄, εκδ. Π.Πουρναρά 2009, σ. 124.

42. Γ. Θέμελη, Αλλοιώς ωραία, Ποιήματα ΙΙ, επιλογή Ε. Θέμελη-Κιτσοπούλου, εκδ. Ιανός, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 21. Ο έρωτας της ομορφιάς είναι περίεργο καράβι. Πότε σε πάει στα κύματα και πότε σε απάνεμο λιμάνι. Πότε κάνει τον άνθρωπο να νομίζει πως είναι Θεός και πότε του δείχνει τον Θεό. Βλ. σχετικά, Κ. Χαραλαμπίδη, Η ποίηση είναι η ανάσα της Ζωής, εφ. Χαραυγή (4/6/2006), σ. 18: «Αλλά και σε μεταγενέστερες συλλογές μου ο έρως εμφανίζεται πότε ως “πατρίδος έρως” και πότε ως βαθύτερο άγγιγμα της ομορφιάς, η οποία ωστόσο δεν παύει να είναι αιθερικός φορέας του θανάτου και της μοιραίας φθοράς των πραγμάτων».

43. Ν. Γ. Πεντζίκη, Αρχιτεκτονική της σκόρπιας ζωής και άλλα μεταγενέστερα κείμενα, σ. 30-32.