Έχει υποστηριχθεί η άποψη ότι η κίνηση και οι αγώνες για την ελευθερία στα θρησκευτικά πιστεύω όχι μόνο προηγείται όλων των στιγμών της ιστορίας όπου υπάρχει αγώνας για τα ανθρώπινα δικαιώματα και τις θεμελιώδεις ελευθερίες, άλλα είναι και η προϋπόθεση για την προστασία αυτών των θεμελιωδών δικαιωμάτων και ελευθεριών με σκοπό τη δημιουργία μιας κοινωνίας των πολιτών. Όπως μάλιστα δέχεται η Κοινοβουλευτική Σύνοδος της ευρωπαϊκής Ένωσης, το Συμβούλιο της Ευρώπης υπερασπίζεται αξίες που πηγάζουν από τις θρησκευτικές διδασκαλίες σεβασμού του ανθρωπίνου προσώπου και των δικαιωμάτων του¹.

Οι βασικές αρχές της σχέσεως ανάμεσα στη Χριστιανική πίστη και τα ανθρώπινα δικαιώματα οδηγούν στην ύπαρξη της παγκόσμιας κουλτούρας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, τα οποία οφείλουν να βρίσκονται σε συλλειτουργία με τα καθήκοντα και τις υποχρεώσεις.

Είναι, σημαντικό να τονισθεί ότι η καταξίωση του ανθρωπίνου προσώπου από τον Χριστιανισμό, σε συνδυασμό με την πραγματικότητα της Κοινότητας, θεμελίωσε τις πολιτισμένες και σύγχρονες αρχές της δημοκρατίας, της καταλλαγής, της ειρήνης, της ανεκτικότητας και της θρησκευτικής ελευθερίας.

Η προσφορά του Μ. Κωνσταντίνου στην ανθρωπότητα με το διάταγμα των Μεδιολάνων (313 μ. Χ.) είναι η ένταξη του Χριστιανισμού στο κέντρο της κοινωνικής ζωής σε κατεύθυνση εξ άπαντος θεοκεντρική και όχι θεοκρατική. Από τη στιγμή εκείνη θεμελιώθηκε -με όλα τα προβλήματα και τις δυσκολίες- το καθεστώς ισότιμης συνεργασίας Εκκλησίας-Πολιτείας, το οποίο αργότερα στην Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία αναπτύχθηκε και θεμελιώθηκε ως σύστημα Συναλληλίας και αλληλοσυμπλήρωσης με διακριτούς ρόλους Κράτους και Εκκλησίας.

Ο Μ. Κωνσταντίνος ίδρυσε Χριστιανική αυτοκρατορία (Ψαλμοί 71, 7: «ανατελεί εν ταις ημέραις αυτού δικαιοσύνη και πλήθος ειρήνης»), που σύμφωνα με τον Ιερό Χρυσόστομο επαλήθευσε την προφητεία του Προφήτη Ησαΐα: «… Και συγκόψουσι τας μαχαίρας αυτών εις άροτρα και τας ζιβύνας εις δρέπανα, και ου λήψεται έθνος επ' έθνος μάχαιραν, και ου μη μάθωσιν έτι πολεμείν»². Εδώ επαληθεύεται δηλαδή ο παγκόσμιος και ειρηνοποιητικός χαρακτήρας του Χριστιανισμού που μετασχηματίζει ποιοτικά την κοινωνία σε επίπεδα αταξικά, υπερεθνικά και υπερφυλετικά. Την αλήθεια αυτή επισημαίνει άλλωστε και το δοξαστικό του εσπερινού των Χριστουγέννων: «Αυγούστου μοναρχήσαντος επί της γης, η πολυαρχία των ανθρώπων επαύσατο· και Σου ενανθρωπήσαντος εκ της Αγνής, η πολυθεΐα των ειδώλων κατήργηται. Υπό μίαν βασιλείαν εγκόσμιον αι πόλεις γεγένηνται· και εις μίαν δεσποτείαν θεότητος τα έθνη επίστευσαν».

Κατά τον άγ. Ιωάννη Χρυσόστομο, η παρουσία και δράση του Μ. Κωνσταντίνου εντάσσεται στο λεγόμενο σχήμα της «συγχρονιστικής παραλληλίας», σύμφωνα με το οποίο παρατηρείται -όχι τυχαία, αλλά κατά θεία πρόνοια- χρονική συνταύτιση ικανού πολιτικού ηγέτη και κοινωνικοπολιτικών και πολιτιστικών συνθηκών, με στόχο την ταχύτερη και αβίαστη προώθηση του Χριστιανισμού για τη σωτηρία της ανθρωπότητας. Το σχήμα αυτό είχε περιγραφεί άλλωστε από τον ίδιο Πατέρα, όταν παρουσίαζε τη χρονική σύμπτωση της γέννησης του Χριστού με την Αυτοκρατορία του Οκταβιανού Αυγούστου, γεγονός που υποδήλωνε ότι σκοπίμως επετράπη από τη Θεία Πρόνοια να προηγηθεί η Pax Romana, η οποία ενοποίησε πολιτικά την κατακερματισμένη πολιτική Οικουμένη. Στο ίδιο ερμηνευτικό σχήμα εντάσσεται και η Ελληνική γλώσσα και ο πολιτισμός, που πέτυχαν την ίδια σχεδόν ενοποίηση σε πολιτιστικό επίπεδο. Δημιουργήθηκαν έτσι οι αντικειμενικές συνθήκες για την ευκολώτερη διάδοση του εύαγγελίου³.

Ο άγιος Πατέρας, θέλοντας να αναδείξει τις κοινωνικοπολιτικές συνέπειες διαδόσεως του ευαγγελικού μηνύματος, υπογραμμίζει ότι τους πολέμους και τις επαναστάσεις διαδέχεται τώρα στην Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία μία μακρά περίοδος σταθερότητας, ελευθερίας και ειρήνης και για τον λόγο αυτόν δεν είναι απαραίτητη η υποχρεωτική στράτευση των πολιτών, όπως συνέβαινε στην αρχαία Αθήνα. Σημειώνει χαρακτηριστικά: «Οι πόλεις δεν μάχονται πια μεταξύ τους ούτε σπαράσσονται από τις διαδοχικές επαναστάσεις. Η ειρήνη απλώνεται παντού, από τα Βρεττανικά νησιά ως τον Τίγρη ποταμό, και παραπέρα ακόμη, στη Λιβύη, στην Αίγυπτο και την Παλαιστίνη, σε όλη την αχανή έκταση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας»⁴. Πολεμικές συγκρούσεις παρατηρούνται, όπως τονίζει, μόνο στα σύνορα της Αυτοκρατορίας από βαρβαρικές επιδρομές, οι οποίες έχουν όμως παιδαγωγικό χαρακτήρα.

Το Ιστορικής σημασίας για τη μετέπειτα εξέλιξη της Δημοκρατίας και των ατομικών δικαιωμάτων Διάταγμα των Μεδιολάνων, που κατοχυρώνει την Ανεξιθρησκία, στρέφεται οριστικά και αμετάκλητα εναντίον της θεοποίησης του Καίσαρα, επιχειρώντας έτσι τη Χριστιανική διάκριση μεταξύ του θεσμού της εξουσίας, που είναι θεόσταλτος άλλα δεν ειδωλοποιείται, και του προσώπου του ηγεμόνα, που μπορεί να μην ανταποκρίνεται στο ύψος των περιστάσεων (χωρίς βέβαια αυτό να συνεπάγεται αντιεξουσιαστική δράση και συμπεριφορά εκ μέρους των πολιτών). Στο κείμενο του Διατάγματος γίνεται επίσης λόγος για την επιστροφή των απαλλοτριωθέντων και δημευθέντων λατρευτικών κέντρων των Χριστιανών, όπως και κάθε άλλης εκκλησιαστικής ιδιοκτησίας χωρίς αποζημίωση. Τα παραπάνω μέτρα εντάσσονται στη λογική της ισχυροποίησης της κοινωνικής βάσεως της Αυτοκρατορίας, η οποία γνωρίζει την αυξανόμενη επιρροή και κοινωνική δυναμική του Χριστιανισμού. Θα τονισθεί στο Διάταγμα: «Εγώ Κωνσταντίνος ο Αύγουστος καγώ Λικίνιος ο Αύγουστος εν τη Μεδιολάνω εληλύθειμεν και πάντα όσα προς το λυσιτελές και το χρήσιμον τω κοινώ … Εδογματίσαμεν, οις η προς το θείον αιδώς τε και το σέβας ενείχετο, τουτ' έστίν όπως δώμεν και τοις Χριστιανοίς και πάσιν ελευθέραν αίρεσιν του ακολουθείν τη θρησκεία ή δ αν βουληθώσιν…»⁵.

Στην κατεύθυνση αυτή εντάσσεται και μία σειρά άλλων μέτρων, που ισοδυναμούσαν με την επικράτηση της νέας θρησκείας τού Χριστιανισμού, χωρίς να αναιρείται το δικαίωμα της θρησκευτικής ελευθερίας. Έτσι απαλλάσσεται ο κλήρος από τα δημόσια βάρη, αναγνωρίζεται το δικαίωμα απόδοσης ιδιοκτησίας στους Χριστιανικούς ναούς, οι οποίοι και δέχονται δωρεές, καθιερώνεται η αργία της Κυριακής, δίδεται Κρατική επιχορήγηση για την ανέγερση μεγαλοπρεπών ναών στις μεγάλες πόλεις, καθιερώνονται Χριστιανικά σύμβολα στα δημόσια κτήρια, τα νομίσματα και τις στρατιωτικές σημαίες, ενισχύεται η παρουσία Χριστιανών στα ανώτερα αξιώματα της Κρατικής μηχανής, καλλιεργείται η Χριστιανική παιδεία στους κόλπους της βασιλικής οικογένειας⁶ και -το κυριώτερο- γίνονται νόμοι της Αυτοκρατορίας οι αποφάσεις των Οικουμενικών Συνόδων χρονικά από το σχίσμα των Δονατιστών και την αίρεση του Αρειανισμού.

Το τελευταίο μέτρο στη σύγχρονη γλώσσα της επιστήμης του εκκλησιαστικού Δικαίου ονομάζεται «συνταγματική κατοχύρωση των ιερών κανόνων»⁷, εφ' όσον παρέχεται κρατική και πολιτειακή υποστήριξη στην επικρατούσα θρησκεία. Οι αποφάσεις αυτές προϋποθέτουν ασφαλώς και αντίστοιχη φιλοσοφική και θεολογική θεώρηση, σύμφωνα με την οποία αναγνωρίζεται η Εκκλησία ως «πρωτογενές πρόσωπο πνευματικής εξουσίας», εφ' όσον σύμφωνα με το Κανονικό δίκαιο της Ορθοδόξου Εκκλησίας θεόσδοτη είναι η εξουσία της και όχι δοτή από τον εκάστοτε Καίσαρα. Ο Μ. Κωνσταντίνος δεν επεμβαίνει στο δογματικό και διοικητικό έργο της Α' Οικουμενικής Συνόδου και αυτό το αποδεικνύει το γεγονός ότι δεν αποδέχεται τον θεσμό της Εκκλησίας ως «δευτερογενές πρόσωπο πνευματικής εξουσίας», όπως θα υποστήριζαν οι εκπρόσωποι της πολιτειοκρατικής θεωρίας του Κρατισμού, που οδηγεί στην αναίρεση του αυτοδιοίκητου της Εκκλησίας.

Στην πραγματικότητα ο Μ. Κωνσταντίνος έθεσε τις βάσεις του Βυζαντινού Πολιτειακού Εκκλησιαστικού Δικαίου, σύμφωνα με το οποίο αναγνωρίζονται οι Κανόνες της Εκκλησίας ως Νόμοι του Κράτους. Τόσο από τον ίδιο όσο κατά βάση και από τους μετέπειτα Αυτοκράτορες, αναγνωριζόταν ότι το Κανονικό δίκαιο της Εκκλησίας ασκούσε ευεργετική επίδραση τόσο στην πολιτειακή νομοθεσία όσο και στην κοινωνία γενικώτερα. Για τον λόγο αυτόν ο Ιουστιανιανός στην 131η Νεαρά του θα τονίσει: «θεσπίζομεν τοίνον τάξιν νόμων επέχειν τους Αγίους εκκλησιαστικούς κανόνας», ενώ αλλού θα αναγνωρίσει την υπεροχή των Κανόνων έναντι των Νόμων: «Πη [άλλοτε] μεν ότι οι κανόνες ως νόμοι κρατούσι. Πη δε ότι τοις κανόσιν οι νόμοι ακολουθούσιν. Και … ότι τοις κανόσιν εναντιούμενοι πραγματικοί [πολιτειακοί] τύποι άκυροί εισιν»⁸.

Με τις προϋποθέσεις αυτές έχουμε το γεγονός της συμπτώσεως εκκλησιαστικού και πολιτειακού αδίκου, εφ' όσον η ίδια πράξη μπορεί να θεωρηθεί άδικη τόσο στο δίκαιο της Εκκλησίας όσο και στο δίκαιο της Πολιτείας. Υπό την έννοια αυτή μπορεί να υποστηριχθεί η άποψη ότι ολόκληρο το εκκλησιαστικό ποινικό δίκαιο έχει ενταχθεί στο θετικό ή πολιτειακό δίκαιο και αποκτά ρυθμιστικό και διαμορφωτικό της ανθρώπινης συνείδησης χαρακτήρα.

Στη διεθνή βιβλιογραφία έχει καταγραφεί η άποψη ότι τα σύγχρονα κείμενα και οι οικουμενικές διακηρύξεις των δικαιωμάτων του ανθρώπου απηχούν την ισότητα των ανθρώπων απέναντι στον Θεό, ανεξαρτήτως εθνοφυλετικής ή κοινωνικής καταγωγής. Αυτή μάλιστα η θρησκευτικής προελεύσεως ισότητα οδηγεί διανοητές στη διαπίστωση ότι: «όλες οι επαναστάσεις του νεώτερου κόσμου έχουν τις καταβολές τους στον Χριστιανισμό, ακόμα κι αν ως προς το δόγμα τους ήταν άθεες»⁹.

Είναι γνωστό ότι ο ευρωπαϊκός Διαφωτισμός κινήθηκε στην κατεύθυνση της εκκοσμίκευσης και της απομύθευσης. Το κυρίαρχο ορθολογιστικό διαφωτιστικό πνεύμα απορρίπτει την αυθεντία της Αγ. Γραφής και της Ιεράς Παραδόσεως της Εκκλησίας. Οι νεο-Νεστοριανικές αυτές εξελίξεις οδήγησαν στη δημιουργία της φυσικής θρησκείας του θεϊσμού, σύμφωνα με την οποία απορρίπτεται η υπέρ-φυσική αποκάλυψη, εφ' όσον ο Θεός δημιουργεί και δεν προνοεί για τον κόσμο.

Ως άμεση συνέπεια παρουσιάζεται η οικοδόμηση ενός αυταρχικού κοσμοειδώλου με χαρακτηριστικά αυτόνομου και αυτοδύναμου ανθρωποκεντρισμού, που σχετικοποιεί παραδεδομένες αξίες. Ένα νέο είδος «μεσσιανικότητας» οικοδομείται, εφ' όσον η Χριστιανική αυτοσυνειδησία μεταλλάσσεται σε εκκοσμικευμένη «δημοκρατική» αυτοσυνειδησία με έντονα στοιχεία κρατικής και κοινωνικής απολυτότητας, που ακυρώνουν μακροπρόθεσμα την ελευθερία του προσώπου. Η απόλυτη αυτή «ουμανιστική» εξέλιξη θα οδηγήσει στη δημιουργία χιλιαστικών και ουτοπικών θεωρήσεων, η «θεσμοποίηση» των οποίων θα μηδενίσει κάθε έννοια ελευθερίας και αξιοπρέπειας.

Ο Marquis de Condorcet, φίλος και συνεργάτης του Βολταίρου, θα γράψει χαρακτηριστικά ότι ο Διαφωτισμός εισάγει μία νέα διδασκαλία «η οποία πρόκειται να δώσει το τελειωτικό χτύπημα στο ήδη κλονισμένο οικοδόμημα της θρησκευτικής προκατάληψης. Πρόκειται για την ιδέα της απεριόριστης τελειοποίησης του ανθρωπίνου είδους»¹⁰.

Στο ίδιο μήκος κύματος και ο Βολταίρος θα καταφερθεί επιπλέον εναντίον του Βυζαντίου και των Οικουμενικών Συνόδων, ενώ θα ειρωνευθεί τον Μ. Κωνσταντίνο για το διάταγμα των Μεδιολάνων λέγοντας ότι «ο Μ. Κωνσταντίνος ξεκίνησε εκδίδοντας ένα διάταγμα που επέτρεπε όλες τις θρησκείες για να καταλήξει διώκτης»¹¹. Διαφωνεί με τη θέληση των Βυζαντινών Αυτοκρατόρων να υποστηρίξουν τον θεσμό της επικρατούσας θρησκείας και μάλιστα τον Χριστιανισμό¹², ενώ θεωρεί ότι στο όνομα της ελευθερίας οι δογματικές διατυπώσεις των Οικουμενικών Συνόδων είναι σοφιστείες και άνευ σημασίας¹³. Στο ζήτημα τέλος των σχέσεων Εκκλησίας-Πολιτείας δέχεται τον χωρισμό αφού, όπως λέει, «η συμμαχία κλήρου και Αυτοκρατορίας είναι το πιο τερατώδες σύστημα»¹⁴. Θα υποστηρίξει τέλος την Πολιτειοκρατική αντίληψη: «κανένας εκκλησιαστικός νόμος να μην έχει ποτέ ισχύ, εάν δεν έχει ρητώς επικυρωθεί από την κυβέρνηση»¹⁵.

Αρκετά χρόνια ενωρίτερα από τη Γαλλική Επανάσταση (1789) που οδηγήθηκε σε ουδέτερο καθεστώς θρησκευτικής ελευθερίας, ο John Locke (1632-1704) θα υποστηρίξει και αυτός, αν και πολύ πιο ήπια, το σύστημα του χωρισμού Εκκλησίας-Πολιτείας. Θα θεωρήσει ότι η Εκκλησία δεν είναι θεανθρώπινος οργανισμός, αλλά ανθρωποκεντρική συλλογικότητα στο όνομα της πίστεως στον Χριστό, ενώ η θρησκευτική ελευθερία των διαφορετικών θρησκευτικών κοινοτήτων θα πρέπει να είναι ουδέτερη χωρίς δομές επικρατούσας θρησκείας για το Κράτος¹⁶.

Σε τελείως άλλο μήκος κύματος και ακολουθώντας τη Βυζαντινή Ορθόδοξη Παράδοση, ο Ευγένιος Βούλγαρης (1716-1806), μία από τις μεγαλύτερες μορφές του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, δεν θα διστάσει να ανοιχθεί διαλογικά προς τους χώρους της ευρωπαϊκής διανόησης. Στο έργο του περί Ανεξιθρησκίας θα στραφεί εναντίον της Παπικής Θεοκρατίας, χωρίς όμως και να συμφωνεί με την κριτική του Προτεσταντισμού, ο οποίος επιδιώκει καθεστώς χωρισμού Εκκλησίας-Πολιτείας. Ο Βούλγαρης θεωρεί τον ηγεμόνα υπεύθυνο για την προστασία της επικρατούσας θρησκείας της Ορθοδοξίας. Ο ανεξίθρησκος Ορθόδοξος -κατά τον Βούλγαρη- έχει ζήλο μετ' επιγνώσεως και όχι τυφλό φανατισμό»¹⁷. Είναι «ζηλωτής ευσέβειας» ώστε να μην είναι αδιάφορος, διότι η αδιαφορία, όπως γράφει, οδηγεί στην αθεΐα¹⁸.

Με βάση μάλιστα την αρχή της μεσότητας, ο Βούλγαρης θα υποστηρίξει ότι η Ανεξιθρησκία δεν μπορεί να είναι ούτε η υπερβολή της «αδιαφορίας», ούτε η έλλειψη της, που είναι η «θηριωδία». Ο αδιάφορος κατά τον Βούλγαρη δεν είναι ανεξίθρησκος γιατί δεν έχει θρησκεία και ο θηριώδης επίσης δεν είναι ανεξίθρησκος γιατί δεν επιδεικνύει ανοχή. Αντιθέτως γράφει ότι ο «μετ' επιγνώσεως ζήλος» ωθεί τον άνθρωπο της πίστεως να χρησιμοποιεί και ανάλογα πνευματικά μέσα για την εξάπλωση της πίστεως¹⁹.

Συμπερασματικά θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι το πρότυπο της συνεργασίας και συναλληλίας Εκκλησίας-Πολιτείας, που επιθυμεί ο Βούλγαρης σύμφωνα και με τη Βυζαντινή παράδοση (όπως τονίζει), βρίσκεται σε απόλυτη συμφωνία με τη λογική της επικρατούσας θρησκείας που προωθεί η Ανεξιθρησκία και όχι με τη λογική του χωρισμού Εκκλησίας-Πολιτείας που προωθεί η ουδέτερη θρησκευτική ελευθερία.

Αυτή μάλιστα η διαφορά Ανεξιθρησκίας και θρησκευτικής ελευθερίας εξακολουθεί και σήμερα να υφίσταται στην επιστημονική θεωρία αλλά και την πολιτική και Συνταγματική πρακτική των Κρατών-Μελών της ευρωπαϊκής Ένωσης, τα οποία σύμφωνα και, με το άρθρο Ι-52 του ευρωπαϊκού Συντάγματος²⁰ επιλέγουν το καθεστώς που ανταποκρίνεται στην ιστορία τους και την τοπική παράδοση τους.

Σημειώσεις

1. Πρόκειται για την πρόταση 1720/2005. Στην ίδια πρόταση αναφέρεται ο σεβασμός στη διδασκαλία των τριών μονοθεϊστικών θρησκειών και ότι: «οι τρεις μονοθεϊστικές θρησκείες έχουν κοινές καταβολές (Αβραάμ) και μοιράζονται πολλές αξίες με άλλες θρησκείες και ότι οι αξίες που υπερασπίζεται το Συμβούλιο της Ευρώπης πηγάζουν απ' αυτές τις αξίες». Περισσότερα βλέπε Κ. Κωτσιόπουλος, Ανεξιθρησκεία. Κοινωνική θεώρηση των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων στον Ευρωπαϊκό και Νεοελληνικό Διαφωτισμό. Το παράδειγμα των John Locke και Ευγένιου Βούλγαρη, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2008, σ. 374 κ.ε. Σχετικά με τη διασύνδεση θρησκευτικής και πολιτικής ελευθερίας βλέπε ενδεικτικά Έργ. Κότλερ, «Θρησκεία, μισαλλοδοξία και υπηκοότητα: προς μία Παγκόσμια κουλτούρα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων», στο: Παγκόσμια Ακαδημία Πολιτισμού, Η μισαλλοδοξία, εκδ. Εξάντας, Αθήνα 1998, σ. 64.

2. Ησαΐας 2: 4.

3. Ιωάννου Χρυσοστόμου, εις τον Ησαΐαν, PG 56, 33 κ. ε. Για τη συγχρονιστική παραλληλία βλέπε Κ. Μποζίνης, Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος για το Imperium Romanum, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 2003.

4. Ιωάννου Χρυσοστόμου, εις τον Ησαΐαν, όπου πριν.

5. Ευσεβίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, Χ5, 2-14, PG 20, 881.

6. Ευσεβίου, Βίος Κωνσταντίνου 1, 30-31· 2, 6-8, PG 20, 1008-1009 και PG 20, 892.

7. Χ. Παπαστάθης, Εκκλησιαστικό Δίκαιο, τεύχ. Α', εκδ. Σάκκουλα. Αθήνα-Θεσσαλονίκη 2003. Γ. Πουλής, «Έννοια, ισχύς και συνταγματική κατοχύρωση των κανόνων της Εκκλησίας», Αρμενόπουλος 59 (2005), σ. 497 κ. ε.

8. Γ. Ράλλης - Μ. Ποτλής, Σύνταγμα των θείων και ιερών κανόνων, τ. Α', σ. 36.

9. Η. Arendt, Essai sur la révolution. Gallimard, Paris 1967, σ. 32.

10. Marquis de Condorcet, Sketch for a Historical Picture of the Human Mind, Paris 1933.

11. Βολταίρος, Φιλοσοφικό Λεξικό, εκδ. Στάχυ, Αθήνα 2001, σ. 80.

12. Όπου πριν.

13. Όπου πριν, σ. 104.

14. Όπου πριν, σ. 231.

15. Όπου πριν, σ. 355.

16. John Locke, Επιστολή για την Ανεξιθρησκία, Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Γιάννης Πλάγγεσης, εκδ. Ζητρος, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 133. Για τη θεωρία του Locke σχετικά με την Ανεξιθρησκία και την πολιτική του φιλοσοφία βλέπε ενδεικτικά P. Nicholson, "John Locke's later letters on Toleration" στο: J. Horton and S. Mendus. John Locke, A letter, Concerning Toleration in focus, London 1991, σσ. 163-187· J. Moore, "Locke on assent and toleration", Journal of Religion 58 (1978), σσ. 30-36· Κ. Κωτσιόπουλος, Ανεξιθρησκεία, όπου πριν, σ. 188 κ. ε.

17. Ευγένιος Βούλγαρης, Σχεδίασμα περί της Ανεξιθρησκείας, εκδ. Στάχυ, Αθήνα 2001, σ. 22. Περισσότερα βλέπε Κ. Κωτσιόπουλος, Ανεξιθρησκεία, όπου πριν , σ. 298 κ. ε.

18. Όπου πριν , σσ. 22, 23.

19. Όπου πριν.

20. Η ακριβής διατύπωση του άρθρου έχει ως εξής: «Η Ένωση σέβεται και δεν θίγει το καθεστώς που έχουν, σύμφωνα με το Εθνικό Δίκαιο, οι Εκκλησίες», ενώ στην παράγραφο 3 του ιδίου άρθρου: «Η Ένωση διατηρεί ανοικτό διαφανή και τακτικό διάλογο με τις Εκκλησίες… αναγνωρίζοντας την ιδιαίτερη ταυτότητα και τη συμβολή τους».