Εισαγωγικά

Η μελέτη για το προπατορικό αμάρτημα κατά τους συγγραφείς της περιόδου των δύο πρώτων αιώνων δεν μπορεί να θεωρείται αντικειμενική και αμερόληπτη, εάν δεν λάβει κανείς σοβαρά υπόψιν τις αντιλήψεις τους για το διάβολο. Αλλιώς υπάρχει κίνδυνος να ερμηνεύονται οι διδασκαλίες και οι γνώμες των πρώτων Χριστιανών περί προπατορικού αμαρτήματος με τα ιδιαίτερα κριτήρια του ερευνητή, τα οποία δεν υπάρχουν στη θεολογική σκέψη των συγγραφέων της εν λόγω περιόδου.

Όπως σήμερα έτσι και κατά τους πρώτους της Εκκλησίας χρόνους υπήρχαν αυτοί που αμφισβητούσαν την πραγματικότητα της πτώσης των αγγέλων και της απάτης του ανθρώπινου γένους από τον διαβόλου. Ο Ιουστίνος γράφει ότι «ο Τρύφων, υπαγανακτών μεν, αιδούμενος δε τας γραφάς, ως εδηλούτο από του προσώπου αυτού, είπε προς με^. Τα μεν του Θεού άγια εστίν, αι δε υμέτεραι εξηγήσεις τετεχνασμέναι εισίν, ως φαίνεται και εκ των εξηγημένων υπό σου, μάλλον δε και βλάσφημοι^. Αγγέλους γαρ πονηρευσαμένους και αποστάντας του Θεού λέγεις»¹.

Ασφαλώς θα υπήρχαν και άλλοι πολλοί που έλεγαν τα παρόμοια. Παρά τις προβαλλόμενες αντιρρήσεις εκ μέρους της φιλοσοφίας και του ορθολογισμού οι Ευαγγελιστές και οι Πατέρες δεν διστάζουν καθόλου προβάλλοντας συνεχώς το διάβολο ως αίτιο των κακών στον κόσμο². Ο νους του ανθρώπου δεν μπορούσε να κάνει τη διάκριση, μεταξύ της δημιουργίας του κόσμου και της πτώσης του κόσμου μέσω της απάτης του σατανά, που αποκαλύφθηκε από τους Προφήτες. Ως εκ τούτου ο άνθρωπος αδυνατούσε να αποφύγει την απόδοση του κακού στο Θεό. «Όθεν και ποιηταί και μυθολόγοι, αγνοούντες τους αγγέλους και τους εξ αυτών γεννηθέντας δαίμονας, ταύτα πράξαι εις άρρενας και θηλείας και πόλεις και έθνη, άπερ συνέγραψαν, εις αυτόν τον Θεόν… ανήνεγκαν»³.

Οποιαδήποτε απολογία της πίστεως για την ύπαρξη του σατανά δεν έχει, βεβαίως, θέση στη μελέτη αυτή. Η συνήθης άρνηση της ύπαρξης του διαβόλου από τους φιλελευθέρους, επειδή δήθεν δεν κατέχει καμία ουσιαστική σημασία στο γνήσιο ευαγγελικό κήρυγμα, όπως και η άποψη της Λατινικής Θεολογίας, κατά την οποία, αν και η ύπαρξη των δαιμόνων δεν είναι της ουσίας του απολυτρωτικού δόγματος, εν τούτοις πρέπει να την παραδεχθούμε, επειδή την διδάσκει το Ευαγγέλιο⁴, από απολογητική άποψη, τουλάχιστον, δεν θα μας απασχολήσουν εδώ. Θα εξετάσουμε τις βιβλικές και Πατερικές, περί σατανά και των δυνάμεων του, μαρτυρίες, σε στενή όμως συνάρτηση προς τα άλλα προβλήματα που μας απασχολούν, για να καταλήξουμε σε συμπεράσματα για τη θέση του σατανά στο δογματικό οικοδόμημα της βιβλικής και Πατερικής διδασκαλίας περί προπατορικού αμαρτήματος.

Σε όλη την Πατερική περίοδο της Ανατολικής Εκκλησίας επικρατούσε η βιβλική αντίληψη, ότι ο Λόγος σαρξ εγένετο, «ίνα δια του θανάτου κατάργηση τον το κράτος έχοντα του θανάτου, τουτέστιν, τον διάβολον»⁵. «Εις τούτο εφανερώθη ο υιός του Θεού, ίνα λύση τα έργα του διαβόλου»⁶. Αφού όμως μετά τον Αυγουστίνο ίσχυσε πλέον στη Δύση η αντίληψη, ότι ο σατανάς και ο θάνατος δεν μπορούν παρά να είναι όργανα θείας οργής, το δόγμα περί απολυτρώσεως έλαβε, όπως είδαμε, άλλη όψη και τελικά εξελίχθηκε στις γνωστές μορφές της Δυτικής Θεολογίας. Η βιβλική και Πατερική περί απολυτρώσεως διδασκαλία εγκαταλείφθηκε πλήρως.

Αυτοί που γνωρίζουν αλλά δεν δέχονται τις απόψεις των Πατέρων περί σωτηρίας, μπορούν να γράφουν τα ακόλουθα: «Καθ' όλη την περίοδο των Πατέρων ως σκοπός της απολύτρωσης θεωρείτο η καταστροφή του έργου του διαβόλου. Η καταστροφή αυτή θεωρείτο ότι επιτεύχθηκε μέσω του θανάτου του Χριστού. Η διδασκαλία αυτή αναμφισβήτητα αποτελεί παραποίηση. Όλοι σήμερα συμφωνούν επ’ αυτού. Σε συμφωνία αποδέχονται ότι η ερμηνεία που δόθηκε από τους Πατέρες, για το έργο του Χριστού, δεν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα, και ότι πρέπει να καταφύγει κανείς σε άλλες μαρτυρίες για να γνωρίσει το αληθές πρόγραμμα του Ιησού»⁷.

Υπάρχουν όμως άλλοι, που δεν γνωρίζουν επαρκώς τους Πατέρες, οι οποίοι έχουν ιδιαίτερες προκαταλήψεις για την ιστορία του απολυτρωτικού δόγματος και οι οποίοι εκπλήσσονται, όταν παρατηρούν μία δήθεν έλλειψη λογικής συνοχής μεταξύ ορισμένων χωρίων της Αγίας Γραφής επί του θέματος αυτού. Ερμηνεύοντας π. χ. το χωρίο 2, 14 της προς Εβραίους επιστολής ο Η. Τ. Andrews γράφει: «η αιτία της ενσαρκώσεως γίνεται τώρα έκδηλη^. επεί ουν τα παιδία κεκοινώνηκε σαρκός και αίματος και αυτός παραπλησίως μετέσχε των αυτών. Μόνο», συνεχίζει, «με τη λήψη ανθρώπινης φύσης μπορεί ο Ιησούς να ταυτίσει τον εαυτό του με το γένος. Για τον συγγραφέα της προς Εβραίους Επιστολής η διδασκαλία για την Ενσάρκωση είναι μεγίστης σημασίας, επειδή μόνο μέσω της ενσάρκωσης... αποκτά ο σταυρός σημασία και κύρος. Τα χωρία 14 και 15 αποτελούν έκπληξη. Περιμέναμε τον συγγραφέα να μιλήσει περί του απολυτρωτικού έργου του Χριστού… απότομα όμως μεταπηδά σε άλλη γραμμή (σκέψης) και περιγράφει το αποτέλεσμα του έργου του Χριστού…»⁸. Προφανώς ο Andrews ούτε καν φαντάζεται ότι ο συγγραφέας της προς Εβραίους Επιστολής «την αιτίαν τίθησι της οικονομίας^. όπως δια του θανάτου, φησί, καταργήση τον το κράτος έχοντα του θανάτου, τουτέστι, τον διάβολον»⁹. Εδώ διακρίνει κανείς σαφώς πλέον γιατί ο Αυγουστίνος είναι «ο Πατήρ των βιβλιστών»¹⁰. Αφού ο διάβολος και ο θάνατος θεωρούνται ως τα όργανα της θείας δικαιοσύνης, η κατάργησή τους δεν μπορεί να αποτελεί τον σκοπό της θείας επιφανείας, αλλά μόνο το αποτέλεσμα της.

Είναι πολύ παράδοξο, αν όχι τραγικό, ότι οι σύγχρονοι κριτικοί της Καινής Διαθήκης, οι ασχολούμενοι με το πρόβλημα της εσωτερικής ενότητας των συνοπτικών Ευαγγελίων, ιδίως του κατά Μάρκον¹¹, δεν έλαβαν σοβαρά υπόψιν το γεγονός, ότι η κατάργηση του κράτους του σατανά είναι αυτός ο ίδιος, ο συνδετικός κρίκος, που δίνει την ενότητα στα Ευαγγέλια. Αυτό φαίνεται στο Ευαγγέλιο του Μάρκου, όπου διακρίνουμε το εξής βραχύ διάγραμμα:

1) Προφητεία περί βαπτίσματος δια Πνεύματος Αγίου (δια του οποίου, ακόμη σήμερα, καταστρέφεται στο βάπτισμα ο σατανάς), 2) η εκπλήρωση της προφητείας αυτής εν Χριστώ, 3) ο άμεσος εν Πνεύματι αγώνας και θρίαμβος του Χριστού κατά του διαβόλου, 4) η κατ' ακολουθίαν στο γεγονός αυτό αγγελία της έλευσης της βασιλείας του Θεού (η οποία εν Χριστώ αρχίζει πλέον να εκτοπίζει το βασίλειο του σατανά), 5) η κλήση των μαθητών, και 6) η γενίκευση της πραγματοποίησης της βασιλείας των ουρανών μέσω της εκδιώξεως των ακαθάρτων πνευμάτων και δαιμόνων και μέσω της θεραπείας των ασθενών, η οποία γίνεται τέλεια πλέον μέσω της ανάστασης των νεκρών από τους τάφους, δια του θανάτου και της ανάστασης του Χριστού. «Ει δε εν Πνεύματι Θεού Εγώ εκβάλλω τα δαιμόνια, άρα έφθασεν εφ' υμάς η βασιλεία του Θεού»¹².

Είναι γεγονός ότι το Ευαγγέλιο του Ιωάννου δεν ασχολείται με την εκδίωξη του σατανά και ιδίως των δαιμόνων κατά τον συστηματικό τρόπο των Συνοπτικών. Ούτε εκ πρώτης όψεως παρουσιάζεται ο διάβολος να κατέχει στο τέταρτον Ευαγγέλιο την κεντρική θέση, την οποία έχει στους Συνοπτικούς. Αυτό όμως εξηγείται, εάν ληφθούν υπόψιν τα συμπεράσματα του Ο. Cullmann¹³ για το χαρακτήρα του τετάρτου Ευαγγελίου, και συνδεθούν αυτά με την πράξη της αρχαίας Εκκλησίας προς τους κατηχουμένους.

Ο Ο. Cullmann εκθέτει σαφώς ότι το Ευαγγέλιο του Ιωάννη έχει ως βάση τα μυστήρια και ως σκοπό έχει τη συσχέτιση της ιστορικής ζωής και διδασκαλίας του Χριστού με την παρούσα εν Χριστώ μυστηριακή ζωή και πείρα της κοινότητας. Όταν λάβουμε επίσης υπόψιν το γεγονός ότι οι Χριστιανοί απέφευγαν συστηματικά και προσεκτικά κάθε συζήτηση περί της βαθύτερης σημασίας των μυστηρίων όχι μόνο με τον εχθρικό έξω κόσμο αλλ’ ακόμη και με τους κατηχουμένους¹⁴, τότε μπορούμε πλέον να καταλάβουμε τη θέση των Ευαγγελίων στην χρήση της πρώτης Εκκλησίας. Έτσι επίσης λύνονται αρκετά προβλήματα που παρουσιάζονται από τους κριτικούς. Αφού οι βαπτισμένοι ούτε με τους κατηχουμένους συζητούσαν τα μυστήρια, αρκετά φανερό είναι ότι το τέταρτο Ευαγγέλιο χρησιμοποιείτο στην αρχαία Εκκλησία μόνο για τη συμπλήρωση και τελείωση της κατήχησης τών νεοφώτιστων που μόλις εισήλθαν¹⁵, και ως εκ τούτου έχει διαφορετικό ύφος από τα άλλα που να το χαρακτηρίζει κυρίως καθαρά δογματικό, μυστηριακό και απολογητικό. Δεν έχουμε πλέον εδώ, όπως στους Συνοπτικούς Μάρκο και Ματθαίο, μία συστηματική προετοιμασία των κατηχουμένων για το βάπτισμα, γι’ αυτό ο Ιωάννης δεν αρχίζει όπως ο Μάρκος με το βάπτισμα, αλλά με το «Εν αρχή ην ο Λόγος» και το «ο Λόγος σαρξ εγένετο». Αφού οι νεοφώτιστοι είχαν νικήσει τον σατανά στο βάπτισμα, δεν ήταν πλέον ανάγκη να αποτελεί το θέμα περί διώξεως των δαιμόνων το κύριο αντικείμενο του ευαγγελίου του. Ασχολείται πλέον με την εμβάθυνση και στερέωση των βαπτισμένων στην πίστη και στα μυστήρια. Έτσι εξηγείται ο διαφορετικός χαρακτήρας του τετάρτου Ευαγγελίου από τα άλλα.

Η γνώμη αυτή δικαιολογείται ακόμα περισσότερο, όταν λάβουμε υπόψιν το γεγονός ότι μεταξύ των τεσσάρων Ευαγγελίων υπάρχει μόνο ένα Ευαγγέλιο, το οποίο σκοπό έχει τη βαθύτερη κατανόηση των μυστηριακών πράξεων και δογμάτων της Εκκλησίας. Η μοναδικότητα του Ευαγγελίου αυτού αποδεικνύει την γενική ομοφωνία των πρώτων Χριστιανών ως προς την ερμηνεία των μυστηρίων. Οι διαφορές μεταξύ των άλλων Ευαγγελίων κάλλιστα εξηγούνται από τις διαφορετικές κατηχητικές ανάγκες υπό τις οποίες εργάζονταν οι Ιεραπόστολοι. Η προετοιμασία για το βάπτισμα διέφερε, όπως μας πληροφορεί ο Άγιος Ειρηναίος¹⁶, ανάλογα από τις θρησκευτικές προϋποθέσεις των κατηχουμένων. Από τη στιγμή όμως που βαπτίζονταν αυτοί, η διδασκαλική και ερμηνευτική μέθοδος περί μυστηρίων και δογμάτων ήταν μία¹⁷.

Για εμάς τυγχάνει εξαιρετικού ενδιαφέροντος ότι η κατήχηση περί σατανά και δαιμόνων έχει τον ίδιο τόνο και την ίδια θέση και στους τρεις συνοπτικούς Ευαγγελιστές. Αυτό δείχνει σαφώς ότι οι εξορκισμοί των δαιμόνων πριν από το μυστήριο του βαπτίσματος έχουν βαθειά τις ρίζες σε Αυτόν τον ίδιο τον Χριστό. Παρά το γεγονός ότι φαινομενικά η δαιμονολογία δεν κατέχει στο τέταρτο Ευαγγέλιο την ίδια θέση, την οποία έχει για τους προαναφερθέντες λόγους στους Συνοπτικούς, εν τούτοις όμως αποτελεί την απαραίτητη προϋπόθεση όχι μόνο του τετάρτου Ευαγγελίου, αλλά και της ζωής και θεολογίας ολόκληρης της αρχαίας Εκκλησίας.

Σημειώσεις

1. Διάλογος 79. «Athenagoras ekrlart, zur eigentlichen christlichen Theologie gehore nicht nur die Lehre von Gott dem Vater, dem LogosSohn und dem Geist, sondern auch die Beschreibung der Engelwelt und ihrer Bedeutung». M. Werner, όπως παραπάνω, σελ. 239.

2. Δες Ι. Ν. Καρμίρη, Σύνοψις Δογμ. Διδ. Ορθόδοξου Καθ. Εκκλησίας, σελ. 26 και μετά.

3. Ιουστίνου, Β΄ Απολογία 5· επίσης Α΄ Απολ. 21.

4. Ενώ η Παπική Εκκλησία επιμένει στην ύπαρξη των δαιμόνων, απαγορεύει τους εξορκισμούς. Δες J. Phole, God the Author of Nature, σελ. 347.

5. Εβρ. 2, 14. Επιπλέον μαρτυρία έχουμε και ολόκληρη την υμνολογία της Ελληνικής Εκκλησίας.

6. Α΄ Ιωάν. 3, 8. Δες G. Florovsky, Patristics and Modern Theology, σελ. 239-240.

7. J. Τurmel, όπως παραπάνω, τόμ. 1, σελ. 11. Επίσης ο Α. Harnack γράφει χωρίς βεβαίως να παραδέχεται, ότι «Erlosung aber war notwendig, weil die Menschheit und die Welt gleich in Anfang unter die Herrschaft boser Damonen geraten ist». Dogmengeschichte, σελ. 49. Σχετικά με τη θεολογία των Απολογητών γράφει: «Die mythologische Vorstellung von der eingetretenen Herrschaft der Damonen durchbricht eigentlich allein das rationalistische Schema». Lehrbuch, τόμ. 1, σελ. 461. Αντίθετα όμως η αντίληψη των Απολογητών σχετικά με τους δαίμονες αποτελεί τη βάση και προϋπόθεση της διδασκαλίας τους όσον αφορά την απολύτρωση, όπως θα δούμε.

8. Hebrews, Abingdon Bible Commentary, New York 1929, σελ. 1303. Πορόμοια παρερμηνεία, όσον αφορά τη θεολογία του Αγίου Ειρηναίου, κάνει ο Α. Ηarnack και τον διορθώνει με ενδιαφέρον τρόπο ο R. Seeberg. Όπως παραπάνω, τόμ. 1, σελ. 332, σημ. 1.

9. Χρυσοστόμου, Ομιλία Δ΄ εις την προς Εβραίους Επιστολή δ΄, Migne, P. G., 63, 41.

10. Α. Ηarnack, Dogmengeschichte, σελ. 299.

11. Alb. Schweitzer, όπως παραπάνω, σελ. 121-136, 333 και μετά.

12. Ματθαίος 12, 28 ·Λουκ. 11, 20· Μάρκ. 3, 27-29.

13. Les Sacraments dans l'Evangile Johannique, La vie de Jesus et le culte de l’eglise primitive, Paris 1951.

14. «… και δεν ντρέπονται αυτά τα μυστήρια να τα τραγωδούν μπροστά στους κατηχούμενους, και ακόμα χειρότερα, μπροστά στους ειδωλολάτρες … Δεν πρέπει τα μυστήρια να τραγωδούνται στους αμύητους, ώστε ούτε οι ειδωλολάτρες που αγνοούν να γελούν, ούτε και οι κατηχούμενοι, περίεργοι γενόμενοι, να σκανδαλίζονται». Μεγ. Αθανασίου, Απολογητικός κατά Αρειανών, Η Αγία Σύνοδος 11, Migne, P. G., 25, 268. Παράβαλλε και Ι. Ν. Καρμίρη, Δογματικά Μνημεία, τόμ. 1, σελ. 41-42.

 15. Αυτό φαίνεται με σαφήνεια από τη θέση την οποία έχει στο δικό μας εκκλησιαστικό έτος. Η αρχαιότερη μαρτυρία της χρήσης του τετάρτου ευαγγελίου κατά το Πάσχα είναι του Μελίτωνος Σάρδεων (190 μ. Χ.). Ο G. Dix τοποθετεί την χρήση του κατά το Πάσχα σε ακόμη παλαιότερους χρόνους. Shape of the Liturgy, Glasgow 1949, σ. 338.

16. Όπως παραπάνω, Δ΄, XXIII, 2· και απόσπασμα 28. Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων, Αθήναι 1955, τόμ. 5, σελ. 180.

17. Οι διαφορές λοιπόν μεταξύ των Συνοπτικών και του Ιωάννειου Ευαγγελίου δεν έχουν χαρακτήρα διάστασης, όπως ισχυρίζονται πολλοί· αντίθετα πρόκειται σαφώς για εμβάθυνση και συμπλήρωση των Συνοπτικών από το τέταρτο Ευαγγέλιο σύμφωνα προς τις κατηχητικές ανάγκες της Εκκλησίας. Επομένως η όλη βάση της θεωρίας του F. Loofs για ύπαρξη μιας Μικρασιατικής Σχολής Εκκλησιαστικών Πατέρων και Συγγραφέων, που βασίζεται στο τέταρτο Ευαγγέλιο, και διαφέρει από την υπόλοιπη Εκκλησιαστική Θεολογία της Αρχαίας Εκκλησίας (όπως παραπάνω, σελ. 98 και μετά· 102 και μετά· 127, 139-151), είναι απαράδεκτη.